西方的没落（上）

写在前面的话:

　　想看这本书，买不到。用google搜了N个小时，只有方正ceb版，还有时间限制。终于在某处找到了ceb转换的xml版，首次接触这种格式，从xml源代码转换成txt格式，手工分析，反复三四遍，在临晨六点，检查后成功。在此纪念，转载请保留此段文字。demonser 在此感谢。

西方的没落
——对世界历史的透视

冯国超 主编
〔德〕奥斯瓦尔德·斯宾格勒 著
中国社会出版社

目　录
第一章　起源与景观（甲）宇宙和小宇宙（1）
第二章　起源与景观（乙）高级文化的类型（24）
第三章　起源与景观（丙）文化之间的关系（62）
第四章　城市与民族（甲）城市的心灵（99）
第五章　城市与民族（乙）民族、种族、语言（131）
第六章　城市与民族（丙）原始人、文化民族、费拉（186）
第七章　有关阿拉伯文化的各项问题（甲）历史上的假晶现象（222）
第八章　有关阿拉伯文化的各项问题（乙）枚斋的心灵（271）
第九章　有关阿拉伯文化的各项问题（丙）毕达哥拉斯、穆罕默德、克伦威尔（309）
第十章　国家（甲）等级问题———贵族和僧侣（387）
第十一章　国家（乙）国家和历史（430）
第十二章　国家（丙）政治的哲学（522）
第十三章　经济生活的形式世界（甲）货币（555）
第十四章　经济生活的形式世界（乙）机器（586）

导　读
    奥斯瓦尔德·斯宾格勒（1880———1936）是德国著名的历史家和历史哲学家，他生于德国哈茨山巴的布兰肯堡，曾就读于哈雷大学、慕尼黑大学和柏林大学。青年时代除了研究历史和艺术之外，他还对数学和博物学有浓厚的兴趣，所有这些使他的作品具有一种奇特的风格。1904年在哈雷大学获得博士学位，其后斯宾格勒成为一名中学教师。一次大战爆发时，他因健康原因未被征召入伍。战争期间，他隐居在慕尼黑的一所贫民窟里，在烛光下完成了《西方的没落》。此书的出版给斯宾格勒带来巨大声誉，许多大学以正式、非正式的方式邀请他执掌教席，他一概拒绝。此后他一直过着一种近乎隐居的生活，以历史研究和政论写作自适。1936年5月8日凌晨，斯宾格勒死于心脏病，他的妹妹们将其埋葬，未举行任何吊唁形式。斯宾格勒一生写下大量著作，其中重要的有：《普鲁士人民和社会主义》、《悲观主义》、《德国青年的政治义务》、《德国的重建》、《人和技术》等。
    《西方的没落》是斯宾格勒最重要的著作，全书分为两卷，第一卷出版于1918年，第二卷出版于1922年。该书尤其是第二卷在世界范围内受到了普遍欢迎，也引起了激烈争论，它激烈的言辞、精辟的理论和独特的方法，在一个较长的时期内一直是一般公众或有关学者争论的热点。
    在《西方的没落》中，斯宾格勒以生物生长过程的观念进行历史研究，把世界历史分成八个完全发展的文化，细致考察其各个时期的不同现象，揭示其共同具有的产生、发展、衰亡及其毁灭的过程。斯宾格勒对文化的研究方法进行了革新，他对每一种文化的现象采取“观相式”的直觉把握，以某些基本象征来揭示这种文化的全貌，他称之为“文化的形态学”。
    《西方的没落》的主要目的不是复述已尼过去的历史事件，而是要掌握事实的真相，以便更好地应付将来。斯宾格勒说，大多数文化都经历了一个生命的周期，西方文化也不例外。西方已经走过了文化的创造阶段，正通过反省物质享受而迈向无可挽回的没落。历史学家不仅要重建过去，更重要的是预言“我们西方历史尚未完结的各阶段的思想方式、时间长短、节奏、意义和结果。”正因为如此，《西方的没落》有时被称为一部未来之书，斯宾格勒也被称为西方历史的先知。
    《西方的没落》具有很大有魅力，这一方面来源于它思想的独特和深刻，另一方面则来源于其行文的丰富多采。斯宾格勒文笔栩栩如生，他善于取譬设喻，善于描绘历史人物的性格，并以此衬托出某个时代的突出特征。其叙事、议论，收放自如，缓急适度，而节奏天成，具有很高的文学性。读《西方的没落》，即使不同意斯宾格勒的思想，也不得不折服于他的文体。
    《西方的没落》是一部深刻、丰富的书，它不仅包含着历史的洞见，它在社会学、人类学和政治思想上也做出了非常卓越的贡献，在现代西方产生了复杂、广泛的影响。




第一章　起源与景观
（甲）宇宙和小宇宙
    一
    当黄昏的时候，你会看到百花一株株地在夕阳的余晖中闭合起来。那时，你会产生一种奇异的情感———在难以名状、固着于土地的存在面前，一种不可名状的恐惧情感。寂静的森林，静寂的草地，此一丛矮树，彼一条细枝，它们自己并不能摆动，而戏弄它们的却是微风。只有那小蚊虫是自由自在的———它在傍晚的微光中仍在舞蹈，它想到哪儿，便往哪里移动。
    一棵植物就其本身而言是无紧关要的。它构成景色的一部分，机遇让其在景色中生了根。光、凉爽、每株花草的闭合———这些并非原因与结果，也非危险和对危险的有意回答。它们仅是一种单纯的自然过程，此过程在植物附近、与植物一起且在植物身上自我完成着。个体植物就其本身而言是无期待、希冀或选择的自由的。
    反过来，动物则能够选择。它被从世界所有其余事物的奴役之中解脱出来。这群蚊虫不断地飞舞，那只孤独的鸟儿傍晚时还在飞翔，狐狸鬼鬼祟祟地走近巢穴———这些全是另一大世界中的其自身的小世界。哪怕是一滴水珠中的小动物，小至人类目力所无法觉察的程度，虽然它只持续秒许的生命且只占水珠中一角的地方，但它在宇宙面前仍是自由且独立的。而那在其一片叶子上悬挂着此水珠的大橡树，却非如此。
    奴役与自由，就其最终与最深刻的意义来说，是我们用来鉴别植物生活和动物生活之间的区别素。然而，只有植物才完全是其本来面目的；在动物的本质中，便有了某种双重的东西。植物只是植物；动物既是植物，又是某种别的东西。面临危险而挤在一起的颤抖之兽群，依偎母怀哭泣的幼儿，绝望地向上帝求救的成人———所有这些全都是企图由自由生活中，重新回到植物性的受奴役的境地，他们本来已经被从此种奴役的境地中解放出来了，并获得了独立的存在。
    一棵会开花的植物的种子，在显微镜的下面，显现出两只形成和保护即将敞露于光亮的幼芽的子叶并附有生命循环器官与生殖器官，此外还显现出第三只子叶，此子叶含有未来的根且告诉我们：这株植物注定无法避免地要再一次地变成景色的一部分。反过来，在高极动物中，我们会看到受胎的卵自其个体化的存在的最初时刻起便会形成一只外鞘，将循环与生殖部分的内部容器———也就是动物体内的植物因素———封闭起来，并使之与母体以及世界上所有其他的事物隔离开来。这只外鞘象征着动物生存的基本特征，并将大地上出现的两种生存区别开来。
    它们有着高雅的名称，那是古典世界想出并遗留下来的。植物是宇宙一类的东西，而动物则除此之外，还是与大宇宙关联着的自成一体的小宇宙。生物单位一直到如此境地才与万有分离且能规定它在万有中的地位时，才会变成一个自成一体的小宇宙。就连在大循环中的各行星也遭受到奴役，和一个大世界相比，能够自由运动的仅是这些小世界，在其意识中大世界便是它们的周围世界（环境）。仅有通过小宇宙的此种个性，那种光所呈现于其眼前———我们的眼前———的事物才能获得“实体”之意义，而即使是对行星而言，我们发自内心也不想承认它们具有实体的特性。
    所有宇宙的东西都有其周期性的标志；它有“节拍”（节奏，拍子）。所有小宇宙的东西都有其极性；它具有“紧张”。
    我们谈到紧张的注意与紧张的思维，但是所有觉醒的状态在其本质上都是紧张的。感觉与对象，我与你，原因与结果，事物与属性，在这些对立物中的任何一对之间都存在着一种张力，而在意味深远地被称作“松弛”的状态出现的时候，代替了生活的小宇宙方面，疲倦马上来临了，不久瞌睡也来临了。一个睡着的人，解除了全部的紧张，只是过着一种植物性的生活。
    另一方面，宇宙节奏是能够用方向、时间、节奏、命运、渴望一类的字眼来解释其意义的万事万物———自一队骏马的得得蹄声与傲然前进的士兵的沉重步伐，到一对情侣的默默无言的情谊、让社交集会高尚的被感觉到的机智和“知人论世”的锐敏的、迅捷的判断，这种判断我曾称其为相术的机智。
    虽然小宇宙在空间自由的运动，宇宙循环的此种节奏依然持续进行，并常常打破觉醒的个体存在的紧张，使其成为一种能被感觉的到的彻底的和谐。假如我们曾经注意到小鸟在高空的飞翔———它怎样地上升、旋转、滑翔、消失于远方———我们便定会在这所有的运动中感到“它”与“我们”的植物性的确实性，这是不用理性的桥梁将你对它的感觉与我对它的感觉联结在一起的。这便是人和动物界的战争舞蹈与爱情舞蹈的意义。这样，一队突袭的骑兵在炮火之下结成一体；这样，群众在某种群情激奋的场合下聚集起来，变成了一个团体，在顷刻之间便盲目地、令人难以理解地思考与行动，但马上重行分散开来。在如此的情况下，小宇宙的藩篱被拆除了。它争夺、恫吓，它推进、拖曳，它逃跑、闪避且摇摆不定。肢体交错，呼啸而进，众口一呼，万众同运。众多单个小世界的聚合中突然产生了一个完全的整体。
    我们将宇宙节奏的知觉称为“感觉”，将小宇宙的紧张的知觉称为“情感”。“感觉性”这个词的含义不清，把生活的普遍的及植物性的一面与动物的特殊的一面之间的清晰区别给混淆了。假如我们主张一个是种族生活或性生活，而另外一个是感觉生活的话，那么它们之间的深刻联系就显露出来了。前者的标记有始有终是周期性、节奏，甚至是和星辰的大循环的谐和、阴性与月亮之间的关系以及这种生活一般地同夜、春、温暖的关系。后者则存在于光和被照明的事物之间、认识与被认识的事物之间、创伤与致伤的武器之间的张力、极性中。在种属发展到较高级的阶段时，生活中这两方面中的每一方面都形成了特殊的机体，而且其发展的程度越高，每一方面的意义便更加明显。我们有宇宙存在的两种循环器官，血液系统和性器官；还有小宇宙的可动性的两种区别器官———感官与神经。我们必须假定：我们的整个身体在初始状态时既是一种循环器官又是一种触觉器官。
    血液对于我们而言是生存之象征。从我们出生到死亡，从母体输入子体再由子体输出，在觉醒的状态中与睡眠中，血液不停地在流动，永无止息。祖先的血液流淌在后代的子子孙孙体内，将他们联结成由命运、节奏与时间构成的巨大的连锁之中。开始，这仅是由循环的区分、再区分和永远更新的区分过程来完成的，直到最后出现了一种性生殖的特殊器官，让刹那成为永恒的象征。这以后，生物怎样生殖和怀孕，它们体内的植物特性怎样驱使其为了在自己身后保持永恒之循环而自行进行生殖，一种伟大的脉搏跳动怎样通过一切分离的心灵发挥作用，充实着、推进着、抑制着、且总是毁灭着———这是所有生活秘密中的最隐秘的秘密，是所有宗教秘仪与所有伟大诗篇都企图洞察的秘密，此种秘密的悲剧激发了歌德创作其《幸福的爱慕》与《亲和力》，在此，孩子必须死亡，由于从不调和的血液循环中出生的孩子是是宇宙罪恶的产物中的一种。
    如此的小宇宙，当它对大宇宙具有运动自由的时候，给这些宇宙器官增加了“感觉”器官，此种感觉开始时无非是触觉罢了。甚至今天在我们发展的高级阶段上，我们依然非常普遍地使用“触觉”一词去表示由眼、由耳、甚或由理解而产生的接触，因为这是一种需要与周围世界经常建立联系的生物在感动性上的最简单的表现。但是，“建立”在此意味着固定位置，所以所有感觉，不管它们看来是怎样地矫饰而和原始的感觉相差悬殊，其本质上都是积极的感觉；除此之外再也无别的感觉了。各式各样的感觉都区分出固有的事物与外来的事物。为了确定外来的事物相对于固有的事物的位置关系，猎狗的嗅觉与雄鹿的听觉以及飞鹰的视觉所起的作用都是相同的。颜色、光亮、音调、气味等等所有能够想象得来的感觉方式全含有分离、距离、扩张的意义。
    如血统的宇宙循环一样，感觉的区别活动原本是统一的。活泼的感觉自始至终也是一种理解的感觉。在这些简单的关系中，寻觅与发觉是一件事，也就是我们最宜于称它作“感触”的东西。仅是到了后来，在对于发展了的感觉提出一定的要求时，感觉与对感觉的理解才不再等同，于是后者开始越来越清楚地与前者分开。在外鞘中，鉴别的器官与感觉器官分开，就象性器官和血液循环的器官分开一样。可是我们所采用的“敏锐的”、“敏感的”、“洞察力”、“置喙”、“眼力”等字眼，更不用说逻辑术语，都是根据视觉世界而得来的，这充分说明，我们认为所有理解都是从感觉中得出的，甚至在人类中，二者依然是共同起作用的。
    我们看见一只狗漫不经心地静静地趴着，随后它立刻紧张起来，它听着、嗅着，凡是它感觉到的，也就企图去理解。另外，它也能反省———在此种状态中，几乎仅有理解在起着作用，并利用那些粗糙的感觉。古代语言很明确地表达了感觉等级的此种区别，将每一等级很鲜明地区别成一种特殊的活动，给以特殊的标记———也就是，听、倾听、谛听；嗅、嗅出、力嗅；看、察、观察。在如此的系列中，理性的内容变得越来越比感觉的内容重要了。
    但是，最后在其他所有的感觉中发展出一种最高的感觉。在我们的理解意志永远难于接近的万有中，某种事物替自己唤起了一种肉体器官。眼睛出现了，在眼睛之中并且和眼睛同存的还有作为其对立的极、光。关于光的抽象思维能够导致（并且已经导致了）一种理想的光、表现为由光波和光线组成的一幅总图，但此种发展的意义实际上在于，从这之后生活便通过眼睛的光亮世界来加以把握和理解。这是最大的奇迹，它让人类的万事万物变成其如今的样子。仅是因为这种眼的光亮世界，远景才作为色彩与光亮而出现；仅是在此种世界中，夜与日、事物与运动，才在被照明了的空间的广袤中成为能看见的，才有了在地球上空绕行的极端遥远的星辰所组成之宇宙，才有扩展至身体附近之外的个体生活的光的视野。
    在此种光的世界中———并非科学借助于心理概念间接演绎出来的光，这些概念（希腊意义的“学说”）本身也是自视觉中得来的———发生了如此的事情：进行观察的人群在此小小的星球上漫游；光的环境（照耀埃及与墨西哥文化的强烈的南方光流、北方的微明）有助于决定人群的所有生活。人类因为其眼睛才发展了其建筑的魔力，在其中，由触觉而产生的各种构造因素在光所产生的关于中重新被规定。宗教、艺术、思想都是因为光的缘故才产生的，所有区分都能够归结成一点：诉诸于肉体的眼，还是诉诸于精神的眼。
    与之同时，还发生了另外一种非常明显的差别，因为使用“意识”这个含义模糊的词，此种区别通常都被弄模糊了。我将存在或“在那里”与醒觉的存在或醒觉的意识区别开来。存在具有节奏与方向，但醒觉的意识却是紧张与扩张。在存在中命运统治着，而醒觉的意识则将原因与结果区别开来。前者的根本同题是“什么时候与为什么？”，后者的根本问题却是“何地与怎样？”
    植物过的是一种无觉醒意识的生活。在睡眠中，所有生物，都变成了植物，对周围世界的极性的紧张消失了，可生活的节奏却仍继续存在。一棵植物仅知道对于什么时间及为什么如此的关系；刚刚萌发的幼芽自寒冷的大地中滋生出来，蓓蕾的饱满，百花怒放、香气馥郁、争奇斗艳及瓜熟蒂落的一切有力的过程———这全部都是实现一种命运的愿望，都是对于“何时”的经常的渴求。
    另外一方面，“何地”对于一棵植物的存在是毫无意义的。那是醒觉的人每天重新决定自己对世界采取的方向的问题。由于仅有存在的脉动才是世代传承的，而醒觉的意识对于任何一个小宇宙都是要重新开始的。在这当中，便存在着生殖与诞生之间的区别，前者是延续的保证，后者却是一个开端。因而，植物是繁殖起来的，而非诞生出来的。它“在那里”，既没有醒觉，也没有诞辰，它扩大一个围绕自己的感觉世界。
    二
    我们面临人类的问题。在人类的醒觉意识中，现今无任何事物能够干扰眼的绝对统治地位。夜籁、风声，牲畜的嘶喘，花的芳香，这全都在他身上激发起两个问题：便是在光的世界中“向何处去”和“从何处来”的问题。哪怕是我们最亲近的伙伴，狗，还在嗅觉世界中调节它的各种视觉印象，但我们对这个世界是一点也不知道的。我们对蝴蝶的世界毫无所知，但它晶体的眼球无法有综合图景的投影；我们对那些动物世界也一无所知，它们虽然确实并不缺乏感觉，但它仍然是盲视的。我们的空间始终仅是视觉空间，在其中，能够找到其他感觉世界（像听觉、嗅觉、热觉、冷觉）的残余，作为光照事物的属性与效果而遗留下来。———温暖从看到的火光而来，芳香从在照明的空间中所看到的玫瑰而来，我们在谈到某一种音调时指的是小提琴的音调。至于星辰，我们对于其意识关系仅限于看到它们———它们在我们的头上闪烁发光，指出其可见的痕迹。可是，动物甚或原始人类毫无疑问地还具有这些感觉世界的感觉，它们与我们的感觉是一点也不相同的；这些感觉当中的某一些我们可以借助于科学的假设间接地给予描绘，但是剩下的那些今天已彻底被我们忘记了。
    不过，此种感觉的贫乏却含蕴着无限深化的意思。人类的醒觉意识不再仅仅是身体与环境之间的一种紧张关系。它现今是一个包括自身的光的世界中的生活。身体在能被看见的空间中移动。深度经验是一种强大的力量，它自一个光之中心———我们称其为“我”的点———伸入能看见的距离之中。“我”是一个光的概念。从此点开始，“我”的生活本质上变成了一种日光中的生活，而夜晚却是近于死亡的。由这点，又产生出一种新的恐惧的情感，它将所有别的情感都吸收到自己的范围之中———在看不到的事物面前的恐惧，对于人们所听到或感到、猜到或有效地观测到但并未看见到的事物的恐惧。动物的确在别的形式下体验到恐惧，可人类却认为这些形式是费解的，甚至原始人类与儿童在寂静面前容易感到的并且他们企图用喧嚣与高声谈话去消除的局促不安，在高级人类中也在消失。人类信仰的本质与标记便是对于眼无法见的事物的恐惧。神是人所揣测的、想象的、观察到的光的现实，关于“无形的”神的观念是人类的超越性的最高表现。光的世界的尽头的地方，便是来世所在之处；济度便是让人们摆脱光的世界和事实的魔力。
    音乐对我们人类所具有的难以名状的魅力及真正解放的力量，正在这里。由于音乐是仅有的一种艺术，其手段是位于那久已与我们整个的世界并存的光的世界之外的，所以，仅有音乐才能让我们与这个世界分离，粉碎光的无情的暴力，并让我们妄想我们就要接近心灵的最终秘密。这种幻觉是由于这如此事实产生的，便是，我们的醒觉意识目前仅为一种感觉所控制，完全适应于眼的世界，以致无法从它所得的印象中形成一个耳的世界。
    因而，人类的思维是视觉思维，其概念是来自视觉的，而且其逻辑的整个结构是一个想象中的光的世界。
    此种缩小的过程与随之产生的深入的过程不但让我们的所有感觉印象适应于视觉印象并按视觉印象来整理，并且也让动物所知的无数的思想交流方法为单一的语言媒介所代替，此种语言媒介是光的世界中的一座桥梁，它将互相呈现在对方的肉眼或想象的眼睛之前的两个人沟通起来。还留有痕迹的说话的别的方式，早就用模仿、手势或强调的形式被吸收讲语言中去了。纯粹的人类的语言与一般的动物的发生之间的区别在于，词与词的连续构成了一个在眼睛统治下建立起来的内心的光的观念的领域。任一个词义都具有一种光的价值，哪怕是象“乐调”、“滋味”、“寒冷”等词汇甚至是完全抽象的名称，也是如此。
    即使是在高级动物中，通过感觉联系来互相了解的习惯也已经引起了单纯的感觉与理解的感觉的显著差异。假如我们如此去区别感觉印象与感觉判断（例如味觉判断、嗅觉判断或听觉判断），我们会发现，即使是在蚂蚁和蜜蜂中，更不用说是在猛禽、马和狗中，重心已经明显地在朝醒觉存在的判断方面移动。但只有在语言的影响下，感觉与理解之间的明确的对立才在醒觉的意识中树立起来，此种紧张关系在动物界中几乎是无法想象的，哪怕是在人类中，开始也仅是一种非常难于实现的可能性罢了。之后，随着语言的不断发展，才带来了一种意义重大的决定———理解被从感觉的束缚之下解放了出来。
    对于构成总体的各种感觉印象（它们在以前几乎从未被如此注意过）的意义的理解，日益经常地代替对于全体感觉的简单理解而出现了。最后，这些印象本身也被抛弃，而被我们所熟知的字音的被感觉到的涵义所代替了。词，原来只是一件能够看见的事物的名称，不知不觉地却变成了一件心理事物的标志，即“概念”。给这类名称规定确切的意义，远非我们的能力所能办到———我们只有对于全新的名称才能如此做。我们两次使用一个同时，却永远不会具有同一的内涵，也从来没有一个人的理解与另外一个人是完全一致的。但是，虽然这样，相互的理解还是有可能的，这是由于所使用的同一语言在二者的身上养成了相同的世界观的缘故；在二者的生活与活动所共有的环境中，单纯的字音便足以唤起性质相同的观念。就是此种借助于自实际目睹中所得来的和分离（抽象）出来的语音的理解方式，事实上明确地区分了一般动物类的醒觉意识与继起的纯粹的人类的醒觉意识，不管在原始阶段我们怎样难于找到有关此点的确切证据。正是如此，在更早的阶段，如此的醒觉意识的出现确定了一般植物性存在与特殊的动物存在之间的界限。
    自感觉中分离出来的理解被称为思想。思想在人类的醒觉意识中引起了一种永久的分裂。在早期，它便将理解和感觉定为“高级的”心灵力量和“低级的”心灵力量。其在眼的光亮世界与想象的世界之间引发了决定性的对立，前者被描写成一种虚构的事物及一种幻觉，而在后者中，概念和它暗淡的但无法抹去的光色存留了下来，发生着作用。从这之后，对人类而言，只要他在“思考”，想象的世界便是世界的本体，便是真实的世界。最开始，自我是如此的醒觉的存在（换言之，在它有视觉时，它觉得自己是光的世界的中心）现今，它变成了“精神”———换言之，变成了纯粹的悟性，它“认识到”自己是纯粹的悟性，马上不但将周围的世界看成在质的方面是低于自己的，而且将生活的别的组成部分、它自己的身体也看成如此。不但人类的直立姿势证明了此点，人类头颅的完全智性化构造也证明了此点，在人类头上，眼睛、眉毛，鬓角越来越成了表情的工具。
    因此，非常明显，当思想取得独立之时，它便给自己找到了一种新的活动方式。在实用的思维以外，新增加了一种理论的、精细的、深入的思维；前者是针对周围世界中的光照事物的结构的，具有这样或那样的实用目的，后者的目的在于建成此类事物的“自身”的、也就是事物的本质的结构。光被从所见的事物中抽象出来，通过一种宏大而无差讹的发展过程眼睛的深度经验强化为词义的有色领域中的深度经验。人类自此开始相信其内心的眼是能够直接看透事物之实际面目的。一个概念接着一个概念，最后，在内心的光亮下明晰的结构便构成了一种巨大的思维模式。
    人类醒觉意识中的理论思维的发展引起了一种活动，让一种新的冲突———存在（生存）及醒觉存在（醒觉意识）之间的冲突———成为无法避免的。在动物的小宇宙身上，生存与意识结合成生活的不辨自明的统一体，它仅知道意识是为生存服务的。动物仅是在“生活着”，它并不考虑生活。但，因为眼睛的专断是没有条件的，生活被呈现成光亮照耀下的一种能看见的实体的生活；因而，当悟性与言语交织在一起的时候，悟性马上形成了一种关于思维的概念，且同时形成了一种关于生活的相反的概念，结果，它将实际的生活与可能的生活区别开。我们有的是“思想与行动”这一提法中的对立物，而非率直的、不复杂的生活。动物身上根本无法具有的东西在任何一个人身上不但变成了可能的，而且变成了事实，最后变成了交替物。成熟了的人类的所有的历史及其所有的现象都是它所形成的，文化所采取的形式越高级，此对立在它的有意识的存在中的重要时刻便越起着充分的支配作用。
    植物性的———宇宙的东西，也就是富有宿命、血、性的存在，具有一种非常古老的优势，并且保持着此种优势。它们便是生活。对方仅是替生活服务的。可是这一对方却要去统治而不愿去服务；并且，它相信它是在统治，因为人类精神所提出的最坚决的要求之一便是需要具有控制身体、控制“自然”的力量。可是问题在于：此种信念岂不就是对于生活的一种服务吗？为何我们的思想刚好恰是如此去想呢？也许是宇宙、是“彼物”让它如此去想的吧？当思维将身体称为一种概念；当它确认身体是可怜悯的并让血的声音归于沉寂时，思维便显示了其力量。但是，事实上，血还在统治，因为血在无言地控制思维活动的启动与终结。言语与生活之间也是有区别的———存在可以无意识与悟性的生活，但是，反过来却不是这样。总而言之，无论如何，思维仅在“思维的领域”中进行着统治。
    三
    不管我们说思维是人类所创造的，还是说高级人类是思维所创造的，那都仅是一种口头上的区别。但是思维执着地将自己在生活整体中的地位看得太高了，由于它漠视或不关心除了它自己以外还有其他的确定的事物的方式这件事实，它便失去了不带成见地去考察整体的机会。实际上，任何思维方面的大师———在任何一种文化中，他们都几乎成了唯一权威的代言人———都认为无需证明的是，冷酷的抽象的思维是接近“终极的事物”的途径。而且，他们还认为一样无需证明的是，他们沿着此途径所获得的“真理”与他们用来当作自己的目标的真理是相同的，而并非像实际的情形一样，仅是一种代替无法明了的秘密的想象之图景。
    因为，虽然人类是以一种思考的形式存在，但并不是说，其存在便在于进行思考。此种区别是天生的穿凿附会者所无法理解的。思维的目标被称作“真理”，而“真理”是被“建立”的———换言之，它被从光的世界中的活生生的无法知觉的触性中取了出来，变成了概念的形式，并在一个体系中被赋于永久性的地位，此种体系意味着一种智性的空间。真理是绝对的、永恒的———也就是说，它们与生活再无关系了。
    但是，对于一个动物说来，不存在真理，仅有事实。这便是实际的悟性与理论的悟性之间的区别之所在。事实与真理的有区别与时尚和空间及宿命和因果的有区别是相同的。事实专心地侍候着整个醒觉意识，为存在服务，而并不侍候醒觉意识中妄想它能脱离存在的那一方面。现实生活、历史仅知道事实；人们的生活经验和知识仅与事实打交道。有意志、有行动、有斗争的积极的人物天天衡量着自己在事实的威力眼前的力量，他将纯粹的真理看得并不重要。真正的政治家仅知道有政治的事实，而不知道有政治的真理。彼拉多的有名的问句便是任何一个务实的人的问句。
    尼采的最伟大的成就之一便是，他让科学与真理及知识的价值问题对质———虽然对天生的思想家和学者来说，此种办法是廉价的，甚至是不敬的，他们认为其整个存在的理由都受到了它的攻击。笛卡儿怀疑所有的一切，但是当然并不怀疑其怀疑本身的价值。
    然而，提出问题是一回事，相信问题的解决则又是另外一回事。植物生活着，但它并不明白它自己是在生活着。动物生活着，但它明白它自己是在生活着。人类则被其生活所惊，并环绕着其生活发出种种问题。但是，人类也无法为他自己的问题找出解答，他只能相信其解答是正确的，在此方面，亚里斯多德与最卑贱的野人是毫无差别的。
    然而，秘密为何要被揭穿，疑问为何要得到答案呢？这难道不正是因为那种自儿童的眼中也表现出来的恐惧心所产生的吗？难道不正是因为人类醒觉意识的可怕的禀赋所致吗？此种醒觉意识迫使现在已自感觉获得自由且正在孕育着心理的悟性极力寻求着解答，而此种解答就意味着解脱。在知识方面的坚决信心能否让我们自大问题的睡魔之中获得解放呢？
    “懔然敬畏的心情是人类所具有的最高贵的方面”。被命运剥夺了此种禀赋的人必然便要去发现秘密，要去研究、剖析与破坏那令人敬畏的事物，从中得到知识。追求体系的意志是一种想要扼杀活生生的事物、想要让它“建成”、稳定、僵化、想要让它束缚于逻辑秩序中的意志。才智如果完成了僵化的任务，才智便取胜了。
    此种通常被视为“理性”与“悟性”之间的区别，实际是先见、眼力与悟性本身之间的区别；前者是我们的植物性方面的属性、它利用眼及词的语言；后者则是我们的动物性方面的属性，它是由语言演绎而来的。在此种意义下，“理性”是让观念进入生活的东西，“悟性”则是发现真理的东西。真理是无生命的，是能够灌输的观念属于创造它们的人的活生生的自我，是仅能同情地被唤起的。悟性实质上是鉴别性的，“理性”实质上则是创造性的。后者产生其活动中的对象，前者则是由对象出发的。事实上，悟性鉴别最开始是在日常的感觉中实行与发展起来的———儿童是自感觉与判断中学会理解与区分的。随后，鉴别由此种联系中被抽象出来了，从此，它便独自活动，它需要一种替代来代替从前曾作过其对象的感觉活动。此种替代仅有已存的思维方式才能赋予它，现在，鉴别便是依照这种替代来进行的。如此，仅有如此，才是思想，思想并非随便建立在虚无之上的东西。
    由于很早之前，在原始人类还未开始抽象地思考之时，他便为他自己形成了一幅宗教的世界图景，悟性开始鉴别性地进行工作的对象便是此图景。科学往往是在一种宗教及其所有精神上的先入为主之见的基础之上萌发出来的，其意义仅在于对此类教义加以抽象的改良罢了，这类教条因为不够抽象，被它认为是错误的。它在其所有原则、问题的提法与方法方面总是依据一种宗教的核心的。悟性所发现的任何一件真理无非是对于已有的真理的一种鉴别性判断。新旧知识之间的极性所包含的后果是，在悟性的世界中只有相对正确的东西———也就是，比别的判断更具说服力的判断。鉴别性知识的基础是，相信今天的理解比昨天的理解好。让我们不得不怀抱这一信念的又是生活。
    作为鉴别的鉴别能解决大问题呢，还是仅能提出大问题呢？在知识之初，我们相信前者。但我们所知越多，我们就越相信后者。我们只要怀有好奇心，我们便称秘密为问题。
    因此，对有知的人类来说，有一个双重的问题，那就是醒觉存在的问题与存在的问题，或空间的问题与时尚的问题，或作为自然的世界的问题与作为历史的世界的问题，或节奏的问题与紧张的问题。醒觉的意识不仅想理解它自己，而且还想理解与其类似的某些事物。虽然一种内心的呼声可能告诉人们，说，在此，获得知识的全部可能性都不存在，但即便如此，恐惧心还是硬要说服———每一个人———并且继续探求下去，甚至宁可假装获得了解答，而不愿自认是徒劳无功。
    四
    醒觉意识是由感觉与悟性所组成的，其共同的本质是让自己不断地适应大宇宙。在此限度之内，无论我们是从鞭毛虫的触觉还是从最高级的人类的思维来考虑，醒觉意识与确定是等同的。醒觉意识在如此感到外界对它自己的接触之时，它便第一次碰到了认识论的问题。我们所说的认知或认知的知识是何意思呢？此类术语的原始意义与它们后来被制定的词之间有何关系呢？醒觉与睡眠之间的关系如同白昼与黑夜一样，按照星辰的运行而交替出现，认知与梦也是交替出现的。这二者有何不同呢？
    可是，醒觉意识———无论是感觉的还是悟性的———与事物及属性、与认知及被认知的对象、与对象及事件等对立的存在的意义是相同的。此类对立的本质是什么呢？这便产生了第二个问题，也就是因果关系的问题。在我们将一对感性的因素称为“原因”与“结果”、或将一对智性的因素称为“前提”与“后果”时，我们便是在它们中间确立着一种力量与等级之关系———有其一便必有其二。需要注意的是，在此类关系中，时间是一点也不占重要地位的。我们所关心的并非命运的事实而是因果性的真理，非“何时？”而是法定的依存。毫无疑问，这便是悟性的最光明的活动路线。人类最幸福的时刻大概便是此类发现所带来的；因而，他便由这些直接打动他的、近在其眼前的日常生活中的对立物出发，作出一系列的没有穷尽的结论，直到关于自然的结构的最早的与最终的原因，他称此种自然是上帝与世界的意义。他集中、整理可以检查其体系、其关于规律关系的教条，并在其中找到对于无法预见的事物的避难所。可以论证的人便不再有恐惧。但因果关系的本质到底在哪里呢？它是在于知的过程，是在于此被知的事物，还是在于二者的结合呢？
    张力的世界本身肯定是僵硬的、死板的———也就是是“永恒的真理”，是超越时空的东西，是变成一种状态的东西。可是，醒觉意识之现实世界却是充满变化的。此种情形一点也没有惊动一只动物，但它却让思想家的思想变得一筹莫展，由于静止与运动、持续与改变、已成与方成等对立物表示一种本质上“完全无法理解”的、因此自悟性看来必然含有一个错误判断的事物。由于，无法用真理的形式自感觉世界滤出来的东西难道能算得上一件事实吗？反过来，世界虽然是作为没有时间的东西而被认知的，但是时间因素仍然依附在它的身上———紧张表现为节奏，方向与扩张相连系。因而，悟性意识中的所有成问题的事物便归结为一个终极的、最严重的问题，也就是，运动的问题。在此问题上，自由的和抽象的思考无以施技了，我们开始看出，说到底，小宇宙是依存于大宇宙的，就似单个的存在从始便并非由身体所构成的而是由身体的外壳所构成的一样。生活能够离开思维而存在，但思维仅是生活的一种方式。思维为自己定下的目标尽管非常高，但事实上却是生活利用思推为它自己的目的服务，给思维一个与解决抽象问题很不相同的活的目标。对思维来说，问题的解答有正确与错误之分———对生活来说，它们分为有价值的或无价值的，假如求知的意志在运动问题上失败了，那或许是因为生活的目标在那一点上达到了。即使这样，也恰好因为这样，运动同题依然是所有高级思维的重心。所有的神话和所有的自然科学都是起源于人类面对运动之秘密时所产生的惊奇之感。
    运动问题立刻直接接触到了生存的秘密，这些秘密对醒觉意识既是陌生的，又无情地压迫着它。当我们将运动当成一个问题提出来时，我们是在证实我们有一种意志，要去理解无法理解的事情，要去理解什么时候与为什么、宿命、血以及所有我们的直觉过程在我们的内心深处所接触到的东西。我们生来有视觉，于是我们便想方设法要将它放在光中，放在我们的眼前，为的是在字面上理解它，将它弄明白，就跟弄明白一件能够触知的事物一样。
    由于这是一件观察者所未意识到的具有决定性的事实———他倾尽全力寻求的目标并非生活而是要看到生活，并非死亡而是要看到死亡。我们试图去理解宇宙，当它出现在大宇宙中的小宇宙时，当它显现为生与死、产生与消亡之间的光的世界中的实体生活时，并将身体与心灵区别开来，此种区别是因为我们有一种将心理上的固有的东西体验成感官上的外来的东西之能力所绝对必然地要引起的结果。
    我们不但生活着而且知道自己是“生活着”的原因，是由于我们的身体在光中存在的结果。但是禽兽仅知道生活，而不知道死亡。假如我们纯粹仅是一种植物性的存在，我们死时便不会意识到死，因为感到死和死便会是等同的。但是动物虽然听到死的呻吟，能看到死的躯体，能嗅到死尸，但却不懂得死。仅有当悟性通过语言，脱离视觉的知晓，而变成纯悟性时，人类才将死看成周围光的世界中之大谜。
    那时，也仅在那时，生活才变为生与死之间的一段短暂的时间，关于生的另一神秘也才在对死的关系之上出现。仅有到了那时候，动物对于所有事物的分散之恐惧才变成了人类对于死的明确的恐惧。此种情形让男女之爱、母子之爱、世系、家族、民族，所以最后尚有世界历史的本身成为宿命的无限深刻之事实及问题的现有样式。死是任何一个生在光之中的人类的共同归宿，对于死，有关于罪恶与惩罚的观念，有生存是一种赎罪的观念，有此光的世界以外的新生活的观念，有结束对死的恐惧的超渡的观念。在有关死的知识中产生了我们作为人类而不是兽类的世界观。
    五
    人分为天生宿命的人与因果的人。在纯粹生活着的人与那些或者是因为心理的能力或者是因为血的特殊性因而成为“才智之士”的人中间隔着整个一个世界。前者是农民与战士，政治家与将军，熟知世故的人与事务家，任何一个想获得成功、想执掌政权、想战斗、敢冒险的人，组织家或企业家，铤而走险的人或暴徒或赌棍；后者则是圣徒，僧侣，学者，理想家或理论家。节奏与紧张、存在与醒觉的存在、动因与观念、循环器官与触觉器官———在具有一切重要性的一切人身上，都是在这一方面或那一方面显然占有支配地位的。在所有喜欢批判、好沉思的人的身上都无动因及冲动，无了解人了解事的明智，没有所有天生的行动家所具有的、完全异于相信自己的观点之正确性的、对自己之命星的信仰，无在决定性时刻仗义直言之血气的声音，无替一切目标和手段作辩护之坚定的、沉着的信心。哪怕是一个务实的人的脚步声也与一个思想家的脚步声不同，它更踏实，在思想家身上，纯粹的小宇宙与土地无坚实的联系。
    命运让人成为这样或那样———成为敏感的、逃避事实的人，或是成为活跃的、轻视思维的人。但是，活跃型的人是一个完全的人，而沉思型的人则有一个器官可以在不依靠（甚至违背）身体的情况下进行工作。当此器官想要控制它自己的世界而同时又要控制现实时，情形便更糟了，因为那时我们所得到的一切关于伦理的、政治的、社会的改革计划全在不允许辩驳地指出事情应该成为何种样子和如何让其成为那个样子———所有的理论全建立在如此的一个假定上，便是，人人都与理论家一样（或像他自认为的那样）眼高手低。此类理论即便出阵时有一种宗教的所有权威或一个名人的声望作挡箭牌，它们也从未在任何事例中丝毫改变过生活。它们只不过让我们对于生活的想法与过去相比有所不同罢了。这正是一种文化的“晚期”，那就是写得多、读得多的时期的劫数———它们用关于生活的思维和关于思维的思维之间的对立永远混淆了生活和思维之间的对立。所有的世界改良家、僧侣及哲学家都一致认为，生活是缜密的思维的最适宜的对象，但是人世的生活则是自己走自己的路，丝毫不管别人说什么。甚至当一个团体成功地“按照规定”来生活时，其所有成就充其量也只是某一本未来世界史中的一个关于它自己的附注罢了———假如除了唯一具有重要意义的主题之外还有篇幅谈到的话。
    因为，归根结底，仅有活跃的人、具有命运的人才是生活在现实世界、生活在军事的、政治的、经济的决策的世界之中的，在那里，概念与体系并不重要，或并不算数。在那里，一次机敏的打击比一个睿智的结论更重要。所有时代的政治家与军人全都看不起那些自以为世界历史是为才智、科学，甚至艺术而存在的“卖稿家”或“书呆子”，这是有道理的。让我们明确地说吧：从感觉分离出来的悟性仅是生活的一个方面而非其具有决定性的一面。一部西方思想史能不包括拿破仑的姓名，但在一部现实史中，阿基米德纵然有许多科学发明，但却可能还不如侵略叙拉古时杀死他的一个士兵的影响大。
    重理论的人之缺陷在于，他们相信其地位是在重大事件之前而非在重大事件之中。例如，他们对于政治诡辩派在雅典或伏尔泰和卢梭在法国所起的作用便完全弄错了。一个政治家对于自己正在做什么常常并不“明白”，但那却并不妨碍他满怀信心地沿着导向成功的唯一道路前进；反过来，政治空论家永远知道应该做什么，但是其活动一旦超出了书本的范围，便是历史上最不成功的，因而也就是最无价值的。在动乱的年代里，比如亚狄加的启蒙运动、法国革命、德国革命时期，此类干预经常出现，那时，舞文弄墨的空论家渴望参加人民的实际历史，不再去忙什么体系。他误解了其地位。他与其原则和计划仅属于一种文献的历史而非一切其他历史所属。真正的历史并非通过反驳他而是通过放任他和他的思想而去对他作出裁决的。一个柏拉图或卢梭———较次的才智之士便更不用说了———可以建立抽象的政治结构，可是对亚历山大、西庇阿、恺撒、拿破仑及其计划、战争与决策来说，这类抽象结构是毫无意义的。思想家假如高兴或许也会谈论宿命；但有了此类人物代表宿命便够了。
    在小宇宙性之的存在的多样性中，我们往往遇到一种群众单位的形成（通常是在鼓动下而形成的），这是一种高一级的存在，不管它是逐渐发展起来的，还是顷刻之间出现的，它都具有个人所有的全部情感及激情，这种感情的本性是无法捉摸的，非推理所能理解的———虽然行家能够了解、能够好好依靠它们所作出的反应。在此，我们也应将一般动物单位与纯粹的人类结合区别开来；前者是被感觉到的、是完全依照存在和宿命的———象翱翔飞天高空的飞鹰或进攻的军队的行径一样———后者则是依赖悟性的，是在意见相同、或知识相同、目标相同的基础上结合起来的。人们无需有获得宇宙节奏相同的愿望便能够得到它；共同立场的相同却是在人们愿意之时才获得的。一个人能够随意加入或退出一个学术团体，由于涉及的仅是个人的醒觉意识。可对一种宇宙性的一致，一个人完全为它所制约，并以其所有存在都制约于它。这一类一致中的群众容易为热情的激动或惊恐所掌握。他们在厄琉息斯或卢耳德是叫嚣忘形的，或如同德摩比利的斯巴达人与维苏威战争中的最后的哥特人一样，是英雄般地坚定的。他们将自己组织得合乎进行、合唱和舞蹈的音乐，似纯种的人与纯种的动物一样对明亮的色彩、装饰、服装和制服的印象非常敏感。
    这类被激动起来的人群是有生有死的。知识团体仅是一种数学意义上的总和，因加减而发生变化，直到（有时候是如此）意见完全相同，动人到了达到血的程度，所以突然自总和中造出了一个存在。在所有政治转折点上，话语能够变成命运，意见能变成激情。一群偶然联合的人在街头上形成群体，他们具有相同意识，相同感觉，相同语言———直至那短命的心灵一闪而灭，各人又各奔东西为止。在1789年的巴黎每当听到“处死他”的喊声时，此类情形天天都在发生。
    这种心灵有其特殊的心理，懂得此种心理对于一位从事公共活动的人而言是非常重要的。单一的心灵是任一真正的等级或阶级之标志，无论它是十字军的武士和军人等级，是罗马的元老院或雅各宾俱乐部，是路易十四统治下的上流社会或普鲁士的乡“绅”，是农民或行会，是大城市的群众或深山僻谷的人们，是迁徙中的民族与部落或穆罕默德及一般新创立的宗教或教派的信徒，还是大革命时的法国人或解放战争时的德国人。我们知道，这类最强有力的存在便是高级文化，它们是在伟大的精神剧变中发生的，从千百年的生存中将所有低级的结合———民族、阶级、城镇、世代———熔为一体。
    历史上的大事全都是由宇宙级的存在，由民族、军队、阶级、党派来进行的，但才智的历史却是在松弛的会社和学派、团体、各种教育阶段、“倾向”和“主义”中进行的。在生死攸关的决定性时刻，此类人群有无一个领袖，或仅是盲目地随波逐流；偶然出现的领袖是第一流的人物，或仅是一些抬出来的无关痛痒的人物象罗伯斯庇尔或庞培之流———这又是一个命运问题。政治家的特征是，他对于在时代潮流中形成起来又消解下去的这些心灵、对于其力量与持续力、对于其方向与目标具有一种准确而透辟的洞察力。即便这样，究竟他是一个可以控制它们的人还是一个被它们所左右的人，这也是一个偶然问题。



第二章　起源与景观
（乙）高级文化的类型
    一
    但是，不管人来到世界上是为了生活还是为了思考，如果他在行动着或思考着，他便是醒觉的，因而也便是在焦点上，也就是跟他的光的世界当时为其保持的那种意义相适应。任何人都知道，如果在作一次物理实验时，为了考虑当时发生的某种事情，实验中途突然中断，大概是非常痛苦的。我在前面已讲过，在人的醒觉意识中轮流出现的无数场面可以分为截然相反的两类：命运与节奏的世界，和原因与紧张的世界。我将此两种图景叫作历史的世界和作为自然的世界。在第一种图景中，生活利用批判的理解力。它有眼力供它支配；被感觉到的节奏变成了内心所想象的波段，亲身经历的震动就变成想象中的时代顶峰。在第二种图景中，思想本身处于支配地位，其因果的鉴定将生活变成为一种死板的过程，将事实的活生生的内容变成为抽象的真理，将张力变成为公式。
    这怎么可能呢？此两种图景中的任何一种都是一种眼的图景，可是在前一种图景中观察者听任于永不重演的事实，而在后一种图景中观察者却力求替一种永远有效的体系发现真理。在历史图景中，知识仅是一种辅助手段，宇宙的事物利用小宇宙的事物。在被我们称为记忆和回忆的图景中，各种事物呈现在我们眼前，就似暴露于一种内心的光亮中并被我们自己的存在的节奏所察知。但是，年代学的因素告诉我们，历史一旦变为思维的历史，便再也不可避免地受到所有醒觉意识的基本条件的影响。在自然（或科学）图景中，外加的与导致错觉的是那些始终存在的主观的东西，可在历史图景中，导致错误的却是那些同样无法排除的客观的东西，就是数。
    当我们在自然（科学）的领域中开展工作时，我们的安排与自我调节应该并且能够在一定程度上是和个人没有关系的———人们“忘掉自己”，可每个人、阶级、民族或家族却是按照对其本身的关系来审度历史的图景的。自然的特征是一种包罗万象的广大，在观察者看来，历史上承逝去的黑暗，下通未知的将来。观察者，作为现在，始终是历史的中心，而且对他来说，假若想有意义地整理事实，而不问它的方向（生活固有的因素，而不是思想固有的因素），那将是根本办不到的。任何时代、任何国土、任何现存的集体都有其自己的历史视界，而真正的历史思想家的标志便是他能够展示出他的时代所要求的历史图景。
    因而，自然与历史便象纯粹的与不纯粹的鉴定一样是能够辨别的。这是所说“鉴定”的意义，是指生活经验的对立面来说的。自然科学仅是鉴定罢了。可在历史中，鉴定所能做的，不外乎是以科学自命的历史家的眼光所要探讨的范围。历史便是史学家目当扫及的事物，不管它对准的是何方向。具有如此眼力的人，便能“历史地”理解任何一件事实与任何一种形势。自然是一种体系，而体系是可以学而知之的。历史的自我调节的过程，对任何人来说，由幼年时代的最早的印象便开始了。儿童的眼睛是锐利的，早在城市和它的居民进入他们的视界以前，而“民族”、“乡土”、“国家”等词汇对他们而言还全然缺乏实在意义的时候、最靠近身边的各类事物，家族的生活、家庭与大街，全是被十分彻底地知觉和感觉的。正是如此，而且完全如此，原始人将任何呈现于他的狭隘的视界中的事物当成历史，当成活生生的事物———其中最重要的便是生活本身，生老病死的戏剧；还有其自身所体验到的或由其他人身上观察到的激烈的战争与热烈的爱情的历史；亲属、氏族、村落的命运，其行动与其动机；长期仇恨、战争与复仇的故事。生活的眼界扩大了，并且展现在他们眼前的并非一种一种的生活，而是一种时生时灭的生活。壮观的景象非村落和氏族，而是遥远的种族和国家；并非许多年，而是许多世纪。人们实际经历的与参加的历史从没有超过由祖及孙的短暂时距———对古代的日耳曼人和今日的黑人来说是不可能的，对伯里克利斯和瓦楞斯泰因来说也是不可能的。生活的眼界到此为止，一种新的视野开始了，其中的图景是拿传闻与历史传统为其基础的，在其中直接的交感是和那既明显而因为长期使用又稳定的记忆图景相适应的。这样展现的图景对不同文化的人们显示出非常一样的广度。对我们西方人而言，真正的历史是自这第二种图景开始的，因为我们生活在永恒的局面下；相反，对希腊人和罗马人而言，历史正好是在那时停止了。波斯战争对修昔的底斯而言，布匿战争对恺撒而言，已经不具有活生生的意义了。
    在这种视野以外，又有一些历史单位的图景出现了，它们是植物世界与动物世界、景观与星辰的命运的图景，这些图景最终与自然科学的最后图景融合而成为关于世界的起源与结论的神话的想象。儿童与原始人的自然（科学）图景，是由日常的微小技术中发展而来的，此种技术迫使他们二者不断地摆脱对大自然的胆怯的注视，转到对其身边的事实和形势的作出结论。与幼小的动物一致，儿童通过游戏来发现自然的最开始的真理。检查玩具、切开玩偶，将镜子翻转过来瞧瞧背面有什么，在确定了某种似乎是永久正确的事物时的胜利的情感———不管何种的自然研究都还没有超出这个范围。原始人将他这种得出结论的经验，应用于其武器与工具上，应用于其衣、食、住所需用的生活资料上，也就是应用到那些无生命范围内的东西上。他也将此种经验用到动物的身上，当那些动物作为活的东西（其活动是他作为追逐者或被追逐者予以监视及揣测的）突然对其不再具有意义时，而且在它们是无生命地，是机械地被理解为对其有确定用途的肉及骨的集合物时———这正好惟他对于一件事情的意识那样，起初还是作为一个魔鬼的动作，转眼之间便作为一种因果的连续了。文明时代的成熟的人，时刻调换位置，那完全是与这些一样。此外，也是一种“自然”视野，在此之外还有由我们关于雨、电和风、夏和冬、月的盈亏及星辰运行的印象而构成的第二种视野。但是在此种视野上，因敬而生畏的宗教信仰，迫使人们接受一种高级得多的鉴定标准。就好像在历史图景中，他宣扬生活的终极事实，在此他便企图确定自然的终极真理。在知识可以达到的界限之外的事物，他将其称之为上帝，而一切在那个界限之内的事物，他都力图由因果关系上去理解，理解成上帝的行动、创造及启示。
    因而，任何一组科学地确定下来的因素，全有双重的倾向，这是从原始时代至今便固有的而且未曾改变的。一种倾向是将技术知识的体系尽可能推进到最完善的程度。为了经济的、军事的、实际的目的服务，此种体系已经是被许多种动物发展到了高度完善的地步的，并且由它们开始，通过原始人和他们对火及金属的认识，直接产生出我们浮士德型文化的机械技术。另一种倾向仅是借助语言将纯粹的人类思维自肉体的视觉中分开后才形成的，其努力的目标是形成一种同等完善的理论知识，此种知识我们在文化的早期阶段称其为宗教的知识，在文化的晚期阶段则其之为科学的知识。火对于战士而言是一种武器，对于工匠而言是其设备的一部分，对于教士而言是来自于上帝的一种神迹，而对于科学家而言则是一个问题。但在所有这些方面，它全是醒觉意识的“自然的”、科学的方式所固有的。在作为历史的世界中，我们无法找到这样的火，而仅看到迦太基的大火及堆积在约翰·胡司与乔尔丹诺·白鲁诺周围的薪柴的火焰。
    二
    我再说一遍，任何一个存在物仅是对其本身的关系来活生生地体验任何一个其他的存在物及其命运。一群鸽子所落足的那块田野的主人对它的注视，与大街上的自然爱好者及空中的老鹰对它的注视是完全一样的。农民看待他的儿子是后嗣和继承人，但邻居则将他看作是一个农民，军官将他看作是一个士兵，游历者则将他看作是一个土著。作为皇帝的拿破仑与作为中尉的拿破仑，对人与事物的体验是完全不同的。将一个人放在一种新的局面之下，让革命家成为一个大臣，士兵变成为一个将军，而后历史和历史上的关键人物对其来说马上便变成为某种与它们原来所不同的东西了。塔里兰看透了其时代的人物，因为他与他们有关系，但是假设他突然跳入克拉苏、恺撒、喀提林和西塞禄的队伍中，他关于那些人的措施和见解的理解要么是无价值的，要么便是错误的。没有历史本身，一个家族的任一成员对该家族的历史各自有各自不同的理解，任一政党对一个国家的历史各有其不一样的理解。任一民族对当代的历史也各有其不同的理解。德国人对于世界大战的看法与英国人不一样，工人对经济史的看法与雇主不一样，西方史学家眼中的世界史也和卓越的阿拉伯史学家与中国史学家的世界史完全不一样。一个时代的历史，只有当其在时间上是相隔非常远的，并且历史家根本与它没有利害关系的条件下，才能得到客观的论述；我们还发现，我们优秀的史学家们哪怕是在评判或描述伯罗奔尼撒战争和亚克兴战役时，都或多或少地受到当前的利害关系的影响。
    评价者必定会通过自己的有色眼镜来看作事物，这和人类的深刻认识是并不矛盾的，反而是必须的。当然，此种认识正好便是我们看出在那些概括中所缺少的成分，那些概括将最重要的事实，即历史中的组成事件的独特性予以歪曲了或全然忽略了。此种概括的最差的例子便是“唯物”史观。关于此种史观，当我们将其称为相术的贫乏时，我们便已经差不多将话说尽了。但是，不顾此种概括而又因为这种概括，对于每个人来说，由于他属于一个阶级、一个时代、一个民族及一种文化，都有一幅应当按照与他自己的关系而出现的典型的历史图景；与此同时，作为时代或阶级或文化，同样地还有该时代、该阶级或该文化所特有的典型的历史图景。对于作为一种主要的存在物的任何一种文化所可能有的最高度的概括，是关于它自己的作为历史的世界的原始影象，并且对其而言也是象征的影象；个人的所有自我调节———全都是和此种影象有关的。每当我们将另一个人的观念称作是深刻的或肤浅的、独具见解的或没有价值的、错误的或陈腐的时候，我们便正在不知不觉地参照一幅图景来判断它们，这幅图景在这时涌现出来，以保证我们的时代与我们的人物的连续不断的功用价值。
    因此，很显然，浮士德文化的任何一个人都具有自己的历史图景，除此之外还有自他幼年以来的无数的其他图景，它们随着每天每年的经验而不断地变化与更改。而且，不同的时代和不同的阶级的人们的典型的历史影象、鄂图大帝的世界与格列高里七世的世界，一位威尼斯总督的世界与一个贫穷的圣地朝参者的世界，又是多么的不同！罗仑索、美第奇、瓦楞斯泰因、克伦威尔、马拉以及俾斯麦、一个哥特时代的农奴、一个巴罗克时代的学者、三十年战争的军官、七年战争的军官、解放战争的军官，其各自生存的世界又是多么的不同！或者，仅就我们自己的时代来说，一个现实生活中仅限于他自己的乡野及其同族人的佛里斯兰的农民、一个汉堡的大商人与一位物理学教授，他们各自生存的世界又是怎样的不同！然而，对所有这些人，不管每个人的年龄、身份及时代怎样，都有一种共同的标准、将这些人物的总体、其原始影象，同所有其他文化的原始影象区别开来。
    但是，还有另外一种差别，它将古典的、印度的历史图景与中国的、阿拉伯的、特别是西方文化的历史图景区别开来———这便是前二者的狭隘的眼界。无论希腊人是不是（而实际上一定）精通古代埃及的历史，他们从没有容许它渗入其特有的历史图景，此种历史图景对于大多数的希腊人而言，局限于最年长的、还活着的参加者所能描述的那些事件的范围内，哪怕是对于一些记忆较好的人而言，也只到特洛耶战争为止，在此条界线以外，他们是压根不会承认历史生活的存在的。
    另外一方面，阿拉伯文化非常早便敢于作出那惊人的举动———我们从犹太人与居鲁士时代以来的波斯人的历史思想里面同样能够见到此种现象———用一种真正的年代学将天地开辟的传说与现时结合起来；波斯人在此种举动中的确也将未来包括在内，而且将最后的审判和弥赛亚的降临都预先填上了日期。人类历史的此种精确的却又非常狭窄的限界———波斯人的计算认为从开始到最终有一万二千年，犹太人的计算则认为到今天为止还不到六千年———这是枚斋的世界情感的一种必然的表现，并从根本上将犹太人———巴比伦文化的大地开辟的传说与波斯人的天地开辟的传说区别开来，而它们的很多外部特征都都是由巴比伦文化中得来的。
    再者，让中国文化及埃及文化的历史思想具有其特殊广阔绵长的眼界的原始情感，也是不相同的。此种眼界是以按照年代而陈述的、前后连贯的若干朝代表现出来的，它们延续到几千年之久，最后消失于渺茫的远景中。
    另外，浮士德式的世界历史的图景，由基督教的年代学的存在事先作好了准备，带着西方教会已经接受过来的枚斋图景的无限的加广及加深，突然出现了。弗罗利斯的约阿喜谟在哥特时期盛时把所有的世界命运奇异地解释为圣父、圣子、圣灵样式的连续三代，便是用这种加广与加深来作为根据的。和这些相平行的还有地理视野的无限扩大，此种视野还在哥特时代（由于北欧海盗和十字军）已由冰岛伸展到了亚洲的非常远的部分；而从公元1500年起，巴罗克时代的成熟的人类便能作别的文化里面为他的同辈们所无法作的事情，并在人类历史上第一次将此行星的整个表面当作其活动的范围。因为罗盘针和望远镜，那个成熟时代的大科学家们不但可以破天荒地由理论上断定地球的球状，并且实际上能够感觉到他是生活在空间的球体之上。土地的界限不再存在了。同样，时间界限也消失于基督之前与基督之后的历法的双重无限状态中了。并且，今天，在这幅包括整个地球且最后将包括所有高级文化的图景的影响之下，“古代”、“中世纪”、“近代”这种旧的哥特时代的历史分期法，就早已变得陈腐而又毫无意义，并且显然正在消逝中。
    在一切其他的文化中，世界历史的外观是与人类历史的外观相同的。世界的起源便是人类的起源，人类的末日也便是世界之未日。可是浮士德式的对于无限的渴望第一次在巴罗克时代将这两种看法区分开来，并且现在它使得人类历史只成为世界历史中的一段插话，虽然人类历史尚有它绵长的、还没有被人发现的时间距离，对于地球则成了太阳系的无数星辰中的一个小星，但是别的文化甚至还未窥到其全貌，而只将一些表面的部分误认作了“世界”。
    历史的世界图景的扩张，使得在此种文化中比在一切别的文化中更有必要将普通人的日常的自我调节，与仅有最杰出人物才能做到的、并且甚至在他们当中也仅能保持片刻的最高度的自我调节加以区别。忒密斯托克利的历史眼界与一个亚狄加农夫的历史眼界之间的差别或许是非常小的，可是亨利六世与他那时代的一个农夫之间的此种差别便已经非常大了，并且在浮士德文化一再上升时，自我调校的力量竟然达到这样的高度及深度，以致于行家的范围逐渐缩小起来。实际上，形成了一座包括各种可能性的金字塔，在其中个人是按照其天赋分成等级的；每个个人按照其素质，位于自己处于最佳的焦点上所能保持的那一级上。所以，西方人士之间在相互了解历史的生活问题的可能性方面便有了一些限制，这些限制对别的文化是不适用的，不管怎样是不似它们对我们文化那样贴切严格的。一个工人今天能真正了解一个农民吗？或者一个外交家能真正了解一个工匠吗？决定他们每个人值得发问的问题和提出这些问题的形式的历史的及地理的视界，与他人的视界是这样的不一样，以致于他们所能交换的非一种通知，而是转眼便会消失的话语。当然，真正的人物评价者的标志是：他懂得“他人”是如何适应环境的，并根据这些来安排他同那个人的交往（像我们大家在与儿童谈话时那样），但是此种意义的评价某些历史人物（例如狮子亨利或但丁）的艺术，让自己彻底生活于历史人物的历史图景里面、以致于其思想、感情及决定全都具有一种自明的性质的艺术，因为一个人的醒觉意识与另一人的醒觉意识之间的巨大差别，是非常罕见的，所以直到十八世纪还没有看到有历史家负起从事此种工作的任务。自1800年起，它才变为一种撰写历史的迫切冲动，并且是一种非常难达到愿望的迫切冲动。
    浮士德文化所特有的对本来的人类历史及远为广泛的世界历史的区分，产生了以下的结果，那便是，从巴罗克时代结束以来我们的世界图景已经包含了几种视野，它们被一个叠着一个地放置于同样多的断面中。为了探索这些断面，许多显然多少具有历史特性的独特的科学，已经成形了。天文学、地质学、生物学、人类学轮流地穷研星辰世界、地球外壳、生命与人类的命运，然后我们才有这些高级文化的“世界”历史（直到今天仍被称作这个名称），而各种文化因素的历史、家族历史之后最后还有西方那种高度发展的特长即传记，又全部隶属于此种世界历史。
    这些断面的任何一个全部需要一种特殊的自我校准，一当特殊的焦点变得分明之时，较狭窄的与较宽广的断面便不再是活的存在物，而仅是既成的事实。假如我们是在研究推托堡森林的战役，森林在北德意志平原的植物世界中的成长便是先决的条件。相反，假如我们是在考察德意志树木世界的历史，土地的地质层叠便是先决条件，虽然它无非是一件它的特殊命运在此种关系上无须进一步追究的事实。再者，假如我们的问题是白垩纪的起源，地球本身作为太阳系中的一个行星的存在便是一个论据，而不是一个问题。或者，换言之，便是：在星辰世界中有一个地球；“生命”这种现象发生于地球上；在此种“生命”中有“人”这种形式；在人的历史中又存在着文化之有机形式；这都是另外一种更高的断层的图景中的一桩偶然事件。
    对歌德来说，自其斯特拉斯堡时期到他的第一次魏玛定居，让他自己和“世界”历史和谐一致之倾向是非常强烈的，这由他的《恺撒》、《穆罕默德》、《苏格拉底》、《流浪的犹太人》和《哀格蒙特》等短篇作品中能够得到证明。歌德痛苦地放弃了政治成就的远大前途，此种痛苦在《塔索》一剧中更通过其最后决定的郑重的克制拨动于我们的心弦，这恰好是他所选择的抛开其生活之和谐方式，在这之后，他便几乎是猛烈地将自己一方面局限于植物历史、动物历史及地球历史的图景（他的“活生生的自然界”）的范围内，另一方面则将自己局限在传记的范围内。
    全部这些“图景”，由同一个人身上显现出来，具有同一种结构。即使是植物与动物的历史，即使是地球外壳的历史或星辰的历史，也是一种寓言汇集，并将自我存在之内心的倾向反映于外界的现实上。动物世界或地层形成的研究者是一个生活于一定时代、拥有一定国籍及一定社会身份的人，让他在处理这些事物时排除其主观的见解，并不比想获得关于法国革命或世界大战的圆满的叙述更加可能。康德、拉普拉斯、居维叶、来伊尔、达尔文的有名的理论，也都具有一种政治经济的色彩，而这些理论对一般群众的威力及深刻印象进一步证明，对全部这些历史断面的看法全都出自于一个根源。今天正在自行完成的东西也便是浮士德式的历史思想所能够达到的最后的成就，即将这些历史断面有机地连结并排列在具有同样外貌的单一的、庞大的世界历史里面，此种世界历史将让我们的视线能够由个别人的生活不间断地一直看到宇宙的最开始的和最终的命运。十九世纪———对机械的（即非历史的）形式来说———才将此问题提出来。而解决此问题，却是二十世纪的预定的任务之一。
    我们所掌握的地球外壳的历史与生命的历史的图景，现今仍被文明化的英国思想从启蒙时代以来由英国生活习惯中发展出来的那些观念所支配着。来伊尔的地层形成的“粘液质的”理论与达尔文的物种起源的理论，实际上无非是英国本身的发展的引伸物罢了。代替丰·布赫和居维叶所承认的那些不能估计的大变动与变异，他们将一种有规律的演化延展到非常长的时期，并仅承认那些在科学上能够计算的并且确实是机械的有效原因才是原因。
    此种“英国”类型的因果关系不但是肤浅的，并且是十分狭隘的。首先，它将可能的因果关系局限在那些在地球表面上完成其所有过程的事物；但是这马上便将地球上的生活现象与太阳系及众星的宇宙的事物之间的所有巨大的宇宙关系排除掉了，并提出了这样一个不可能的假定，说，地球的表面是自然现象的一个完全隔绝的区域。其次，它硬说，凭借目前的人类意识———也就是借工具而精炼了的感觉和借学说而精确了的思想———所无法理解的关系，甚至是不存在的。
    清除此种起源于巴罗克时代的唯理主义的肤浅的因果关系体系，并用一种纯粹的体相来取而代之，与十九世纪相比较，将是二十世纪的特殊任务。对于由因果关系上去“说明”的所有的思想方式，我们都是怀疑派。我们让事物自己说明自己，并用知觉事物所固有的命运和默察那些我们将永远无法看透的表现形式作为自己的界限。我们所能够达到的极限是发现那些没有原因的、没有目的的、纯粹存在的形式，它们构成了变化万千的自然图景的基础。对十九世纪而言，“进化”一词的意思，指的是生活越来越适合目标这种意义上的前进。莱布尼兹在其充满重要思想的著作《原态》（1691年）里，依照他在哈兹银矿所作的研究，描写出了一幅歌德式的世界的幼年图景的轮廓；对歌德本人而言，进化的意思指的是不断增加形式的内涵这种意义上的完成与歌德的形式完成和达尔文的进化是全然对立的两种概念，就好似命运对因果律那样，假如再比较的话，还似德国人的思想对英国人的思想，德国人的历史对英国人的历史那样。
    对达尔文主义的反驳，再也无比古生物学所提供的东西更加确凿的了。单纯的或然率表明，化石储藏物仅能作为试验的标本。每个标本因而必须代表一个不同的进化阶段，而且还应当具有既非哪一范围也非哪一种属的纯粹“过渡的”类型。与之相反，我们看见的是一些非常稳定并经久不变的形体，非依照适应原则自行发展、而是突然出现且马上具有其确定形状的形体；还有那些后来未更适应地演变、却日益稀少且终于走向绝迹的形体，同时又突然出现了一些完全不同的形体。在越来越丰富的形体中，自行显露的还是活生生的存在物的巨大的类及属，它们自最开始便存在于并无过渡类型地还存在于今天的类别中。在鱼类中，我们看见具有简单形体的软骨类怎样先是出现在历史的前景中，而后又怎样渐渐地消灭，同时硬骨类却逐渐地让一科更完备的鱼型取得优势。羊齿及木贼的植物世界也是这样，仅有最后几种现在还残存在充分发展的有花植物界中。但是关于这些现象的有效原因或别的可见的原因的假定，并无现实的根据。将生命本身、植物与动物之间的越发尖锐的对立、每一单独类型、每一属、每一种引入世界的是一种命运。和此种存在一起，还产生了形体的确定的能力，依靠此能力，形体在它自我完成的过程中保持其自身的纯粹性，或相反变得模糊不清，或无法捉摸地分裂为许多的变种；最后还产生了此形体的生命的延续，除非偶发事件再把它除去，此生命延续将让种类自然地达到高龄，最后走向灭亡。
    对人类来说，洪积世的若干发现更加清晰地指明，那时存在的人之形态和现存的人之形态是相同的；关于向着一种能够更有效地“适应”的种族的演化，并没有丝毫的痕迹。再者，在第三纪的各种发现中依然未发现人类这件事，也更加清楚地表明：人类的生命形态，和其他所有生命形态一样，起源于一种突变，此种突变“从哪里”、“怎样”以及“为什么”发生，还是一个难测的秘密。当然，假如真有英语意义的进化，那么便既无法有明确划分的地层，也无法有特殊的动物种类，而仅能有一个地质的聚合体与若干单个的活的形体的一团混乱。这些形体，我们能够假设是生存斗争所遗留下来的。可是，我们在自己周围所看到的全部，都让我们确信，深刻的且很突然的变化一再地在植物与动物的存在中发生，此变化是宇宙性质的且决不仅局限于地球的表面，它们在原因方面是人类的知觉与理解所无法达到的，显然非在所有方面都是这样。所以，我们还看见，迅速且深刻的变化在这些伟大文化的历史中表现出来，并没有任何可找出的原因，影响或目的。哥特式和金字塔式，就似始皇帝的中华帝国与奥古斯都的罗马帝国，就似希腊化文化、佛教与伊斯兰教一样突然地完全出现了。对每个重要人物的个人生活中的事件来说，也完全如此，谁不懂得此点，谁便对世人一点也不知晓，对儿童则更不知晓了。所有存在物，活跃的或沉思的，全都经过各个转折点向着其最后的目标前进，并且我们必须假设在太阳系的历史与恒星世界中具有如此的转折点。地球、生命与自由活动的动物的起源是如此的转折点，因此也是我们必须承认的神秘。
    四
    目前我们所了解的人类历史，显然划分成其存在的两大时代。就我们看来，第一个时代的界限一方面是行星命运的那种深奥的赋格曲，此种赋格曲我们称其为冰河时代的开始，而且对于它，我们仅能（在世界历史的图景的范围中）说一种宇宙的变化发生了；另一方面就是尼罗河及幼发拉底河上的一些高级文化的开端，随着这些文化的开始，人类生存的整个意义突然变得不一样了。我们到处都发现了第三纪及洪积世的鲜明的界线，并且在界线的这一边我们看到人是一种完全形成了的类型，熟知习俗、神话、机智、装饰与技术，且赋有一种直到现在在体质上也没有多大改变的肉体结构。
    我们将把第一个时代看作原始文化的时代。此种文化在第二个时代一直延续（虽然一定处于一种非常“晚期的”形式）且今天依然存在并几乎原封未动的唯一地区是西北非洲。利奥·弗洛贝尼乌斯的伟大功绩是，他十分清楚地认识了此点，一开始他便假定，在此地区内原始生活的整个世界（不但是若干的原始部落）还没有受到高级文化的影响。与之相反，民族心理学家却喜欢自五大洲各地搜集诸民族的断片，这些民族实际上是无共同点的，除了这件消极的事实，便是，在这一或那一高级文化中过着一种从属的生活，而并没有参与其内部生活。结果便得到了一堆民族，一些是静止的，一些是劣等的，还有一些是堕落的；另外，它们各自的表现方式还被未加区别地混同起来。
    但是原始文化并非支离破碎的，而是某种具有极强韧性与完整的东西，某种十分生气勃勃的与有效的东西。只是，此种文化与我们高级文化的人在精神的可能性方面所具有的所有事物是这样的不一样，以至于我们能够怀疑：甚至那些已经将第一个时代深深地引入第二个时代的居民，在其目前的存在与醒觉存在的方式中，是否能够当作古时的情况的可靠证据。经过几千年，现在人的醒觉意识业已将部落与民族之间经常互相接触的印象当作明显的日常事实。但在对待第一个时代的时候，我们必须牢记，人在那个时代是结合成一小簇一小簇的小团体，完全被淹没于广阔无垠的自然景观之中的，其中的主要因素便是那些强大有力的大兽群。我们的发掘物的稀少便充分地证明了这一点。在欧里纳克人的时代，或许有若干人群，每群有数百人，流浪于法兰西的整个地区上，当这样的人群如果发觉有同类的人存在的时候，他们肯定会将此事看做是印象十分深刻的、并且是困惑不解的。对我们而言，整个自然早已变成人群的背景，象我们这样的人究竟能不能想象生活在一个几乎没有人的世界中是何样子吗？除了森林与兽群之外，当其他“正与他自己一样”的人们开始越来越经常地在乡野被遇到的时候，人的世界意识一定会有很大的变化。人的数目的增加———这毫无疑问地也是突然发生的———让“同伙”的体验成为习以为常的，并用愉快或敌对的情感取代了惊愕的印象，而此情感又引起了一个由各种经验与不由自己决定的、无法避免的关系组成的全新的世界。对于人类心灵的历史而言，这可能是一切事件中最深刻的及最意味深长的。人是通过对异己的生活形式的关系中才开始意识到自己的生活形式的，而且此时氏族的内部组织也充满了丰富的部落间的关系形式，从此之后，此种关系形式便完全支配了原始的生活与思想。因为在在那时，自感官领悟的非常简单的形式中，产生出了词的语言的（因此也是抽象思维的）萌芽，在其中有少数是非常幸运的，我们或者可以将它们看做是后来印欧语族及闪语族之起源，虽然我们并无法知道其结构。
    之后，自一种由部落间的关系联系起来的人类的此种一般的原始文化中，埃及与巴比伦的文化突然在公元前3000年前后兴起了。在那时期之前大概有一千年之久，此两个地域一直在培育着某种在性质和目标上与所有原始文化根本不同的东西，某种具有内部的一致性的东西，此种内部的一致是它的所有表现形式所共有的，在它的所有生活中是指示方向的。就我看来，这是很可能的，便是，人的本质上的一种变化不管怎样在那个时候是完成了，即便在整个地球表面上显然不全是这样；假如是这样的话，那么每一种日后在高级文化当中仍旧存在、不断退化的名符其实的原始文化，本身便必定是某种与第一个时代的文化不同的东西。但是，我所称作前文化者（能够证明，它在任何一种高级文化的开始时是作为同一的过程而出现的），是与一切的原始文化在性质上不一样的东西，是某种全新的东西。
    在所有原始生存中，“彼物”、宇宙的事物，是用这样直接的力量产生作用，以致于所有小宇宙的表现，不管是在神话、习俗、技术方面，还是在装饰方面，仅服从于瞬时的压力。对我们而言，关于这些表现的持续期间、速度及发展趋势，并没有可以参考的定则。例如，我们看到一种装饰的形式语言———不要称其为一种风格———支配着一个广大地区的居民，传布着、变化着、最后又逐渐趋于消灭。在这一旁，并且可能在一些非常不同的扩张范围内，我们能够见到形成及运用武器、部落组织、宗教习惯的各种方式，各自在其特殊途径中发展，各自具有其转折点、自己的开始及结束，完全受其他形式领域的影响。当我们在某些史前地层中已经认出一种确知的陶器的类型时，我们无法根据这些便安然论证拥有此种陶器的居民的习俗及宗教。并且，假如同一地区偶然具有一种特殊的婚姻形式，譬如说，某种纹身样式，这并不意味着一种共同的基本观念，就似火药的发现与绘画中透视法的发现所表示的。在装饰品与时代相同的组织之间、或在对神的祀拜与农艺的种类之间，并不一定有必然的联系。在这些场合下，发展自始至终指的是原始文化的某一个特别方面或某一特征的某种发展，而决非那种文化本身的发展。就像前面所讲到的一样，这基本上是浑沌不清的；原始文化既非一个有机体，也非若干有机体的总合。
    可是，随着高级文化类型的出现，此“彼物”让位于一种坚强且统一的倾向。在原始文化中，部落与氏族是仅有的生气蓬勃的存在物———当然在个别的人之外。然而，文化本身便是如此的一个存在物。所有原始的事物全都是一个总合———原始群的表现形式之总合。反过来，高级文化就是一个巨大的单独有机体的觉醒存在，此有机体不但让习俗、神话、技术与艺术、并且让合并在它里面的民族与阶级全都具有单一的形式语言及单一的历史。我们所知道的最古老的言语属于原始文化，并有其无法则的命运，此种命运是无法自诸如装饰或婚姻之类的命运来推断的。但是文字的历史却完全属于几种高级文化的表现历史。埃及文化、中国文化、巴比伦文化、墨西哥文化，每个都在其前文化时代造了一种特殊的文字；与此相反，印度文化及古典文化却示这么做，而是在很晚的时候才承受了它的一个近邻的文明的高度发展的文字；在阿拉伯文化中，任何新的宗教、任何新的教派也马上创造其特殊文字———所有这些事实全都与这些文化的整个形式历史和它的内在的意义有着十分密切的联系。
    我们关于人类的知识仅限于这两个时代，并且这些知识确实不足以证明每一种关于可能的或确知的新时代的结论或关于这些新时代的“时间”及“情况”的结论无错误方面是不充分———更不用说这件事实，便是，那些支配作为一个种类的人的历史的宇宙关系，不管怎样是我们的手段所完全无法接近的。
    我的此种思想及观察仅限于对现实的体察。在“知人论世”的经验对于一个人的周围人事、“作为者”的经验对他的事实变为无效时，此种见识也就走到尽头了。这两个时代的存在是一种历史经验的事实；此外，我们对原始文化的体验不但在于在其遗物中看见一种独立的及隔绝的东西，还在于凭借我们对于原始文化（仍旧存在于我们之中）的内在关系来反应其比较深刻的意义。可是，第二个时代为我们展现出另外一种完全不一样的经验。高级文化的类型在人类历史的范围之中突然出现，这是一种偶然事件，其意义在目前尚无法究查。当然，可能性较大，这是在地球历史的领域之中发生的、让现象的生存中出现一种新的不同形式的某种突然事件。可是，我们面前有八种这样的文化，都具有相同的结构、相同的发展和相同的持续期间这种事实，证明我们用比较的方法去观察它们是可行的，从而也证明，我们将它们看作能够比较的、用比较的方法来研究它们、以及从我们的研究中得到一种能让我们回顾过去并前瞻未来的知识，也是正确的———假设另一种命运始终不以另一个形式世界突然从根本上将此形式世界代替。我们如此处理的充分理由，得自于有机的存在物的一般经验，我们在猛禽类动物或松柏科植物的历史中无法预言一个新的种类是否存在，并在什么时候将会出现，同样在文化的历史中我们也无法预言一种新的文化是否存在，并在什么时候将会出现。但是从一个新的存在物在子宫里怀孕、或一棵种子落在土里的时刻起，我们便知道这个新生活过程的内在形式；我们也知道它的发展与实现的平稳过程可能会被外部力量的压力所扰乱，但其永不会被改变。
    这种经验还告诉我们，那些在目前已经掌握了地球整个表面的文明并非第三个时代，而是西方文化的一个阶段———一个不可缺少的阶段，仅因它的扩张倾向的强烈性而与它的同类有所区别。体验到此为止，所有关于何种新形式将统治未来的人类生活的臆测（或关于这个问题，究竟是否有任何这样的新形式）、所有在“它应当是、它将要是”的基础上建成的外表堂皇的纸糊的建筑，不过全是微不足道的———依我看，这是毫无用处的，因而不能证明有一种稍具价值的生活曾经致力于此。
    各个高级文化群，作为一个群，不是一个有机的单位。它们正好有这个数目、在这些地点和时间发生，自人类的眼光来看，还是一桩不具有更深刻的意义的偶然事件。相反，个别文化的排列已经这样清楚地突出，以致于中国、枚斋与西方世界的历史技术———的确往往仅是这些文化里面受过教育者的同感———已经可以定出一套难以再加改正的名称。
    因此，历史思想负有双重的任务，一种是以比较的方法来处理各个文化的各个生活过程，另一种是考察各种文化中间的偶然的、不正常的关系对于这些文化的意义。第一种任务的必要性虽然是十分明显的，但至今仍被忽视。第二种任务已经着手处理，但仅是凭借那种呆板的而且肤浅的方法，便是，将因果关系强加于整个的混乱不堪的文化之上并沿着一个假想的“世界”历史的“进程”将它整整齐齐地展开。如此一来，便既无法发现这些困难的、但饶有参考价值的关系的心理，也无法发现任何特殊文化的内在生活的心理。实际上，解决第一个问题的前提条件是：第二个问题已经获得了解决。各种关系是非常不同的，甚至在时间与空间的简单方面也是这样。十字军让一个正值青春时期与一种古老的和成熟的文明对峙；在克里特———迈锡尼世界中，原始文化与隆盛的晚期同时被见到。一种文明能够从极遥远的地方射来，就像印度文明从东方射入阿拉伯世界；或者衰老而沉闷地压在一个对幼年文化的上面，就像古典文明位于它的另一面之上。但是还有性质与力量的区别；西方文化寻求各种关系，埃及文化却试图回避各种关系；前者在悲惨的危机中一再地受到这些关系的打击，但古典文化却由这些关系中得到所有它所能得到的，而未受到损害。但是一切这些倾向之根源全都在于文化本身的灵性，并且有时文化的心灵关于此文化所给予我们的启示，要比它自己的语言所给予我们的启示还多，由于语言所隐藏的东西总是多于它所传达的东西。
    五
    稍一浏览文化群，便能发现许多等待去完成的工作。十九世纪时，历史研究为自然科学所指导，而历史思想则受巴罗克时代的观念的指导，该世纪只将我们带到一处制高点上，自那里我们俯视脚下的新世界。我们能否掌握那个新世界呢？
    甚至现在，对于这些伟大的生活过程的规划处理，也还有许多困难，由于那些较遥远的范围根本还未被研究过。再者，西方———欧洲人士的贵族气派的眼光让他仅注意那种自每一个古代通过一个中世纪的正式的与郑重的途径来接近他的事物，而那种自行进展的事物却很少能引起他的注意。如此一来，中国世界与印度世界的某些类事物现在虽正开始着手解决，像艺术、宗教与哲学，但对政治史，即使并非根本未着手研究，也是”空言”塞责。尚未见到任何人，用蒙森致力于奥古斯都元首政治研究的那种彻底精神，去探讨中国历史上的一些重大的宪政问题，这些问题有：厉王的霍亨斯陶荣家族式的命运（公元前842年）、第一次诸侯大会（公元前659年）、公元前500年到300年间“罗马式”的秦国的帝国主义（连横）原则与国际联盟思想（合纵）原则之间的斗争、中国的奥古斯都秦始皇的兴起（公元前221年）。印度的情况也是如此；不管印度人自己如何完全忘记了其国家的历史，关于佛陀时期我们能够利用的材料毕竟比我们关于公元前第九世纪和第八世纪的古典历史时期所占有的资料要多一些，但直到现在我们在着手研究时，还似乎“这”印度人完全在他的哲学中度日一样，正像雅典人（我们的古典学者想让我们这样相信）在伊里撒斯河岸上在诗意般的哲理探讨中消磨他们的岁月那样。但是，就连埃及的政治也极少受到深思的注意。晚近的埃及史学者在“海克索人时期”这个名目下所隐匿的危机，是与中国人在“战国时期”名目下论述所隐含的危机一样的———这也是目前还没有研究过的问题。对阿拉伯世界的研究兴趣，也只达到了古典语言的疆界，未更进一步。我们曾用怎样孜孜不倦的精神叙述戴克里先的宪法，而且替小亚细亚诸省的毫不重要的行政史搜集了资料———由于此种资料是以希腊文写成的。可是，萨萨尼国家，戴克里先的国家的先例与各方面的模型，却仅是偶尔受到人们的注意，而且就在那时候也是作为和罗马交战的对手而受到注意的。这个国家自己的行政史与法律史是如何了呢？我们关于埃及、印度和中国的法律和经济所搜集的资料的总和，与我们关于希腊及罗马法律所做出的研究成绩相比较，是多么的可怜！
    公元前3000年左右，在漫长的，在埃及还显而易见的“墨洛温王朝”时代之后，两种最古老的文化在尼罗河下游与幼发拉底河下游非常狭窄的地区肇始了。在此两种情况下，早期与晚期之间的那些区别早已被标志为古王国及中王国、苏未及阿卡德。以一个世袭贵族阶级的建立及旧王权的衰落（自第六王朝起）为特征的埃及封建时期的结束，与自周懿王（公元前934一909年）开始的中国文化的青春时期与从皇帝亨利六世（公元1056一1106年）开始的西方文化的青春时期的事件发展过程，有着非常惊人的相似，因此对所有这三种文化的统一的比较之研究，完全可以冒险一试。在巴比伦尼亚的“巴罗克时代”的初期，我们会看到伟大的萨贡这个人物（公元前2500年），他推进至地中海沿岸，征服了塞浦路斯，并与查士丁尼一世及查理五世一样自诩为“世界四方之王”。不久，公元前1800年左右在尼罗河流域其更早一些时候在苏未———阿卡德，我们看见最早的一批文明开始了。这二者中的亚细亚文明显示了其莫大的扩张威力。“巴比伦文明的诸多成就”（象书籍中所说的），很多同测量、计数和计算有关的事物与看法，可能一直流传到了北海与黄海。很多即刻在工具上的巴比伦商标或许曾在日耳曼的原野那边被尊崇为一种具有奇异魔力的象征，因此，或许产生了某种“早期日耳曼”的装饰品。但是，此时巴比伦尼亚的国土本身却一再改变主人。喀西特人、亚述人、迦勒底人、米太人、波斯人、马其顿人所有这些在精干的领袖统御下的规模不大的战士集团、在此地区的首府相继代替，此起彼伏，而没有受到其居民方面的任何严重的抵抗。
    这是“罗马帝国”型式的第一个例证———不久在埃及便产生了相似的例证。在喀西特人统治时期，统治者是由禁卫军拥立与撤换的；亚述人与晚期的罗马军人皇帝（康莫都斯以后）一样，维持旧的法制形式；波斯王居鲁士与东哥特王提奥德里克将他们自己看作是帝国的管理者，米太人与伦巴第人的战士集团，则将自己看作是异族环境的统治民族。但这些都只是法制上的而不是事实上的区别；实际上，塞普提姆·塞弗茹斯统率的非洲人军团与阿拉里克统率的西哥特人并无区别，而在亚得里亚堡战役时“罗马人”与“蛮族”已经变得差不多难以辨别了。
    公元前1500年以后，三种新的文化开始了———首先是上旁遮普的印度文化；其次便是一百年之后产生的黄河中游的中国文化；再次则是公元前1100年左右产生的爱琴海上的古典文化。中国史学家对夏、商、周三大朝代的论述，与拿破仑将自己看作是继墨洛温王朝及加洛林王朝和加贝王朝之后的第四王朝，情况大致是一样的。实际上，在任何场合，第三朝都一直是与文化共存的。在公元前441年名存实亡的周王成了“东周公”的一个受国家供奉者时，和当公元1793年“路易·加贝”被处死刑时，在此两种情况的任何一种情况之下，文化都变成了文明。有一些非常古的铜器自商朝晚期保存了下来，它们对日后的艺术的关系，和迈锡尼时期的陶器对古典时代早期的陶器、以及加洛林王朝时期的艺术对罗马式艺术的关系，完全一样。在吠陀的、荷马的与中国的青春时期及其“行宫”和“城堡”、骑士制度与封建统治权中，能够看到我们的哥特时期的所有影象；“大护国者时期”（盟主，公元前685一591年）则正好相当于克伦威尔、瓦楞斯泰因和黎塞留的时期，且相当于希腊世界的第一次僭主政治。
    公元前480年到230年被中国史学家称作“战国时期”；此时期发展到最后，是持续达一个世纪之久的群众大军之间的相互攻伐和可怕的社会骚乱，且从这里产生出了“罗马式”的秦国，成为中华帝国的创建者。埃及在公元前1780年到1580年经历了此阶段，其最后一个世纪是“海克索人”统治时期。古典世界自喀罗尼亚战役（公元前338年）之后经历了此阶段，并在革拉古兄弟改革（公元前133年）到亚克兴战役（公元前31年）这段时间中达到了恐怖的顶点。这也同样是西方欧美世界在十九世纪和二十世纪所必有的命运。
    在此时期，重心转移了———古典世界自亚狄加转移到了拉丁姆，中国则由黄河（在河南）转移到扬子江（今湖北省）。西江对于那个时期的中国学者就像易北河对亚历山大里亚的地理学者一样的模糊，到那时为止，他们还不知道有印度的存在。
    在地球的那一边出现了朱理乌斯———喀劳狄乌斯家族的元首；在中国这边则出现了秦王政这个强有力的人物，他领导着秦国，通过决定性的斗争，独霸了中国，且在公元前221年采用了“始”（在字义上等于“奥古斯都”）的称号与“皇帝”的名号。他建立了“中国和平”（我们能够如此称它），在疲敝的帝国中进行了规模宏大的改革，并似罗马一样迅速地开始建筑其“边界”，这就是有名的万里长城，为了这个目的他于公元前214年吞并了蒙古的一部分领土。他同时也是第一个在一系列的大规模战役中征服了扬子江以南的蛮族的人，随后又用军用大道、堡垒与殖民地将自己的版图巩固起来。但是其家族的历史也是“罗马式的”，在其中吕不韦（丞相、又是皇帝母亲的第一个丈夫）与伟大的政治家李斯（那个时代的阿格利巴及中国文字的统一者）占了重要的地位，并且它非常快地便在尼禄似的恐怖中结束了。代之而起的是两汉（西汉，公元前206年—公元23年；东汉，公元25—220年），那时中国的疆界日益扩张，而在京都中宦官大臣、将军和军人团体却随意拥立与废黜统治者。在某些罕见的时刻，像在武帝（公元前140—86年）与明帝（公元58—76年）时，中国的儒家、印度的佛教徒及古典的斯多噶主义者等几种世界势力在里海地区相互很接近，以致于它们非常可能已经发生了实际的接触。
    机会注定了：匈奴人对中国“边界”的猛烈的攻击必然会自行瓦解，一点也没有成就，此“边界”每当遇到危急的时候总有一位强有力的皇帝来防守它。决定性地击退匈奴，是在公元前124—119年中国的图拉真武帝在位的时期发生的。抱着获得一条通住印度的路线的目的，最后将中国南部并入帝国的，也是他；他还建筑了一条通住塔里木的具有城垛的大道。因而，匈奴转向了西方，不久便驱赶追迫着一群日耳曼部落，出现于罗马世界的边界前面。此次他们成功了。罗马帝国瓦解了，于是三个帝国中便仅有两个还继续存在，并直到今天还被作为连续不断的不一样的强权的合意的掠夺品而继续存在着。今天，西方的“红发蛮族”在很文明的婆罗门与清朝官吏的眼前扮演了蒙古人与满洲人昔日曾经扮演过的角色，扮演得既不比他们好，也不比他们坏，并必然与他们一样不久将会被其他的演员所代替，但是另一方面，在崩溃中的罗马的拓殖范围之内，未来的西方文化正在西北方潜滋暗长，而在东方，阿拉伯文化也已经达到了兴盛的状态。
    阿拉伯文化是一种发现。其统一性被后来的阿拉伯人多少感觉到，可是它却完全自西方的历史研究中漏掉了，以致于都无法为它找到一个合适的名称。依据主导的语言，原始文化及青春时期能称为阿拉米时期，晚期能够称为阿拉伯时期，然而真正适用的名称却是不存在的。在此地区，各种文化互相密接，与之相应的各种文明的扩张也导致了许多的重叠。我们在波斯人与犹太人的历史中可以查明的阿拉伯的前文化时期，完全处在古巴比伦世界的范围之内，但其青春时期却是在古典文明的强大的魔力控制之下，此种文明挟其刚臻于成熟的所有威力自西方侵入了此地区；埃及文明与印度文明也让它们自己发生了显著的影响。随后，阿拉伯精神———多半是在晚期古典的伪装下———也顺次将其魔力投到初生的西方文化上面。在西班牙南部、普罗温斯与西西里的民众的心灵中，阿拉伯文明层叠于依然残存的古典文明上面，并成为哥特心灵用以培育自己的规范。此种文化的固有景色是十分扩张的而又隔裂的。假设某人置身于帕尔迈拉或忒息丰，然后，沉思默想，环顾四方。在北方是奥兹尔欧尼；以得撒已而成为阿拉伯青春时期的佛罗伦萨。西方是叙利亚与巴勒斯坦———新约圣经与犹太人的米示纳篇的产生地，和作为固定的前哨的亚历山大里亚。在东方，马兹达教经历了一次非凡的革新，相当于耶稣在犹太人中的降生，阿维斯塔经文的残缺不全的记载让我们对于此次革新只能说发生过那样的事。他勒目法典与摩尼的宗教也是在此产生的。在最南方，伊斯兰教的未来故乡，一个骑士时代能够发展得与在萨萨尼帝国中一样的圆满；甚至直到今天，那里尚有许多未曾探查过的堡垒和要塞的废墟，便是在此，位于红海两岸的阿克苏姆的基督教国家和希姆雅尔人的犹太国家之间，因罗马与波斯外交人员的煽风点火，而进行了决定性的战争。在很北方是拜占廷帝国，它是凋萎的、文明的、古典的形式与青春的、豪侠的形式的奇异的混合物，此种混合物特别表现在拜占廷军队制度的个人迷惑的历史上。最终，并且到了非常晚的时候，伊斯兰教才产生了一种统一的意识，这便说明了其胜利的前进的当然性，也说明了基督徒、犹太人与波斯人为何几乎未抵抗地就归附了。不久，阿拉伯文明自伊斯兰教中出现了，当来自西方的蛮族暂时侵入并逼近耶路撒冷的时候，此种文明正达到其智力方面的完善的顶峰。我们能够自问，当时有教养的阿拉伯人是如何看待这种侵犯的呢？或许是某种与布尔什维主义差不多的东西？对于阿拉伯世界的治国才略而言，“法兰克斯坦”的那些政治关系是水平较低的东西。即便是在我们的三十年战争———由那种观点来看是“远西”的一出戏剧———中，当一个英国使臣力图鼓动土耳其政府反对哈布斯堡家族时，那个掌握着自摩洛哥直到印度这一地带的政策的政治家显然判断，他视野中的那些以掠夺为事的小国无需去考虑的。甚至在拿破仑自埃及登陆时，尚有很多人对前途一点预感都没有。
    当时，又一种新的文化在墨西哥发展起来了。这种新的文化距离别的文化过于遥远，以致于它们之间丝毫不通声气。因而，它的发展与古典文化的发展的相似，便越发令人惊奇了。站在一座古墨西哥神庙前的考古学家，当其联想到他的多里斯式的神庙时，他无疑地是要大吃一惊的；然而，古墨西哥神庙确实完全具有一种古典的特征，也就是表现在技术方面的权力意志的薄弱，此种特征让阿兹特克人的武装始终非常差，因而让他们的灾难成为现实。
    因为，这恰是一种因惨遭横死而结束的文化的唯一的例证。它非枯萎而死的、被压制的或被遏抑的，而是在其全盛时期被杀害的，就好像一颗向日葵的头被一个过路人打掉那样地被摧毁了。全部这些国家，包括一个世界强国及不止一个联邦，其疆土与资源远远超过了汉尼拔时代的许多希腊国家与罗马国家的疆土与资源，全都具有一种综合的政策、一种慎重地整饬有序的财政制度、和一种高度发展的法制；全都具有查理五世的大臣们从来没有能够想像得到的施政思想和经济传统；全都具有丰富的用几种语言写成的著述，在各大城市还全都具有一种在智力上光辉灿烂而且文雅的、而西方无与伦比的社会。这所有的都不是在某次决战中毁掉的，而是为一小撮匪徒在短短数年中铲除的，而且铲除得十分干净，以致于残存的居民连一点对它的记忆也未保留下来。大城市登诺支铁特兰在地面上连一块石头都未留下。在犹嘎旦的原始林中，马雅的大城市群极快便屈服于植物的攻击，所以我们连这些城市中的任何一个的旧名称都不知道了。在著述方面，仅有三本书残存下来，但现在没有一个人可以看懂它们。
    这出悲剧的最骇人的特征是，它发生的原因丝毫非西方文化所必需的。它是冒险家的私事，并且那时在德国、法国或英国无人知道正在发生着什么事情。此事例比别的所有事例都更好地指明：人类的历史无什么意义，深奥的意义只寓于个别文化的生活历程之中。它们的相互关系是毫不重要的和偶然发生的。在此，这无妄之灾是这样地非常没有意义，这样地非常荒谬，便是在最胡闹的蠢事中也是无法容忍的。这出戏是由极少的几门大炮和儿十支手枪开始的，也是由极少的几门大炮与几十支手枪收场的。
    甚至关于这个世界的极概略的历史的确凿知识，也是永远无法得到的。像我们的十字军与宗教改革一样重要的事件彻底湮没无闻了。仅在近年中，研究工作才设法无论怎样要弄清这种文化的晚期发展过程的轮廓，依靠此类资料，比较形态学或许可以试图利用别的文化的图景将这种文化的图景加宽与加深。根据这些，这种文化的转折点比阿拉伯文化的转折点晚二百年，比我们自己文化的转折点约早七百年。马雅文化也有一个前文化时期，这个时期，与在中国和埃及的情形相同，发展了文字与日历，但是对于这个时期我们是一点也不清楚的。时间计算自一个远在基督诞生以后的日期开始，但是今天要将有关那个事件的发生时日准确地予以规定，是无法办到的。不管怎样，这总表现出墨西哥人的一种发展得很强烈的历史感。
    “希腊式的”马雅各国的青春时期，已被科班（在南方）、提卡尔、和稍后的契辰·伊特撒（在北方）、那兰贺与塞巴尔等古城的刻有时日的石柱浮雕得以证明———约在公元160一450年。在此时期的末期，契辰·伊特撒成了以后若干世纪所仿效的建筑术的典范。帕楞揆和佩德拉斯·内格拉斯（在西方）的全盛时期或许相当于我们的哥特时代晚期与文艺复兴时期（公元450一600年欧洲的1250一1400年？。）在巴罗克时期（或称晚期），钱浦敦作为形成巴罗克风格的中心而出现了，而且阿那瓦克高原上的“意大利式的”那瓦等族在此时也开始受到文化之影响。在艺术方面与精神方面，这些民族仅是承受者，而在政治本能方面他们却远远超过了马雅人（公元600一960年左右，古典文化的公元前750一400年；西方文化的1400一1750年？）。此时，马雅人进入了“希腊化的”阶段。公元960年左右，乌施马尔建立起来了，不久便成为一座头等的世界都市，一个亚历山大里亚或巴格达，并与这类的城市一样是在文明开始的时候建立起来的。与这座城市同时，我们看到一系列的光辉灿烂的城市，像拉布那、马雅潘、察克莫尔敦和一个复兴的契辰·伊特撒。这些城市标志了一种宏伟的建筑型式的顶点，往后这种建筑型式便不再产生新的型式，仅是将旧的精神和趣味以及特征运用到巨大的形式中。由政治方面来看，这便是有名的马雅潘联盟———三个主要国家组成的同盟———的时代。虽然这期间发生了几次大的战争，并发生了数次革命，联盟似乎仍然成功地维持了局势，纵或不免有些造作与勉强（公元960一1165年　古典文化的公元前350一150年　西方文化的1800—2000年儿）。
    此时代的结束是以一次大革命为标志，随同此次大革命一起发生的是，（罗马式”的）那瓦族诸强国断然地干与了马雅人的事务。依靠了那瓦族诸强国的援助，胡奈克·希尔掀起了一次广泛的颠复运动，且摧毁了马雅潘城（约在1190年＝古典文化的公元前150年）。此种结局是过度成熟的文明的历史所特有的，在这种历史里面不同的民族竞争着军事上的霸权。那些马雅人的大城市像罗马时代的雅典与亚历山大里亚那样地沉溺于安适的满足之中，但是在那瓦族的疆界上，这些民族中的最后一个，阿兹特克族却正在发展壮大———此民族是年轻的、生气勃勃的、野蛮的，并充满了一种贪得无厌的追求权力的意志。公元1325年（　奥古斯都时期），他们建立了登诺支铁特兰，这座城市不久便成为整个墨西哥世界的最高的首府。公元1400年左右，军事扩张大规模地开始了。被征服的地区为军事殖民地与军用道路网所巩固起来，而高超的外交策略则更让各附属国俯首贴耳，并彼此隔离。帝国首都登诺支铁特兰变成了巨大的城市，住在此的是一种操着这个世界帝国的各种语言的国际居民。那瓦族各省区在政治与军事上是万无一失的，向南的推进正在快速地展开，并且马上就要染指于马雅人的各个国家；以后几个世纪的趋势怎样，我们无从知道。而后，终局突然来到了。
    在那时，西方正处于马雅人在公元700年左右便已经越过的一种水平上；能够成熟到领会马雅潘联盟的政策的时代，不是别的，正是腓特烈大帝的时代；而公元1000年的阿兹特克人正在创建着的事物，对我们而言则当是在遥远的未来。然而即便是在那个时候，浮士德文化的人与所有其它文化的人的不同，也正在于他的无法抑制的向远方发展的冲动。作为最终的手段，将墨西哥文化与秘鲁文化扼杀、甚至消灭掉的便是这种冲动———那随时可供在所有领域中使用的、无匹的冲动。的确，爱奥尼亚式的建筑型式在迦太基与波斯玻里斯受到了摹仿，希腊化时代的体裁在印度的犍陀罗艺术中也赢得了一些赞赏者。未来的研究或许将会在原始日耳曼的木造建筑物中发现许多中国式的建筑。回教寺院的建筑型式自后印度一直流行至北俄罗斯、至西非、至西班牙。但全部这些如果与西方型式的扩张能力比较起来，都无任何价值。几乎毫无疑问，西方的真正的型式历史仅是在本土上自行完成的，但它所产生的影响却不受任何限制。在登诺支铁特兰的故址，西班牙人建起了一座巴罗克式的大教堂，用西班牙绘画与雕塑的杰作进行装饰。在那时，葡萄牙人已经着手经营前印度，而巴罗克时代晚期的建筑师也自西班牙与意大利到波兰与俄罗斯的内地来工作。英国的罗可可式，特别是法兰西帝国型式，在北美的各殖民州中为其自己开辟了一个广阔的领域，其形状奇异的房屋与家俱在德国却并没有得到应有的重视。古典风格已经在加拿大与好望角发生作用，不久便全无限制了。在每一其它的形式领域中，情况也完全相同；这个年轻有力的文明与那些依然残存的古老文明之间的关系是，它用西方—欧洲—美洲的各种生活形式的逐渐加厚的层积将它们全部都覆盖起来，在这种掩蔽之下，本地的古老形式慢慢地便销声匿迹了。
    六
    人类世界的这幅图景注定是要换掉那幅甚至是在最优秀人物的头脑中依然牢不可破的、陈旧的“古代—中世纪—近代”的图景，在这幅图景的前面，对于“什么是历史”这个老问题提出一个新的答案，也将会成为可能了，并且我认为，这个新的答案对于我们的文明来说也是一个最终的答案。
    兰克在其所著《世界历史》一书的叙言中说道：“当纪念碑成为能够理解的时候，可靠的成文的证据也可以被利用的时候，历史才开始。”这是一个资料搜集者与整理者的答案；很明显，它将曾经发生的事物与在一定时期对特定研究者所展现的观察范围内所发生的事物混淆起来了。马敦尼在普拉底打了败仗———假如二千年后这件事不知为何离开了历史学家的眼界，难道它便不成为历史了吗？为了一件事实成为一件事实，必须要在书籍中记载它吗？
    兰克以后最重要的史学家爱德华·迈尔说道：“历史的事物是现在有效力的、或曾经有过效力的事物……只驻有通过历史的考察，那被历史自无限量的同时代的过程中提出来的个别的过程，才成为历史事件。”这种说法是全然符合黑尔格与风格和精神的。首先，其出发点是事实，而非对于事实的偶然知识或无知，并且假如有一种必须强加于这样的出发点的描述历史的方法，那便是在这几页中所介绍的方法，因为即使当我们在科学的意义上并不（而且将永远无法）认识那些事实的时候，它也让我们非得假定在庄严的序列中存在着头等重要的事实。我们应该学会用最综合的方法来把握未知的事物。另外，真理就精神领域来说才成其为真理，事实则仅在涉及生活时才成其为事实。历史研究，以我的术语来说便是体相的事实，是由血气决定的、由扩展到过去与未来的知人论世的才能决定的、由对人物与形势、对事变、对那种必然是与必曾有的事物的天赋的嗅觉决定的。它并不在于单纯的科学鉴定与史料知识。对于任何一个真正的史学家来说，科学形式的经验仅是某种附加的或从属的东西。历史研究，凭借理解与传达，辛苦地而且反复地将一刹那的启发已经并立即向存在表明的那种事物，证明给觉醒的意识。
    正由于我们浮土德式的存在的威力现在已经在我们周围划出了一个其它人与其它时间所无法得到的内心体验的范围，正由于对我们而言那些时间相隔极远的事件变得愈来愈有意义并将另外的任何人、连最接近这些事件的同代人也无法理会的各种关系揭示出来，很多在多个世纪以前不成其为历史的事物现在已经成为历史了，也就是变成与我们的生活相调谐的生活了。塔西陀或许“知道”有关提庇留·革拉古的革命的材料，但对于他而言那种材料不再有什么实际的意义，可是对我们来说它却极富意义。一性派的历史与他们对于穆罕默德的环境的关系，对伊斯兰信徒并无任何意义，但对我们而言它可被视为另一场景中的英国清教派的故事。从一种已经将整个地球作为它的舞台的文明的世界观而言，到最终所有的事物都与历史有关。古代—中世纪—近代的历史体系，按照十九世纪的理解，仅选择了那些比较明显的关系。但古代中国与墨西哥的历史今天正在开始对我们产生的影响，却是更加精细、更加智慧的一种。我们正在此经历生活本身的最后的必然性。我们正在从另一种生活的历程之中学习并认识我们自己现在是什么，我们应该是什么，我们将要将会成为什么。生活是我们未来的伟大学校。我们这些迄今尚有历史的人，仍然在创造着历史，在此在历史人类的最终边界上发现历史是什么。
    苏丹境内两个黑人部落之间的战争，或恺撒时代岐鲁斯克人与查提人之间的战争，或本质上一样的蚂蚁团体之间的战争，不过是“活生生的自然”的一出戏剧。然而当岐鲁斯克人攻击罗马人的时候，如在公元9年，或当阿兹特克人攻击特拉斯喀兰人的时候，那便称其为历史了。这里，“何时”是应该受到相当的关注的，而且每十年，甚或每一年，全都有重大关系，因为在此人们是在处理一个伟大的生活历程的进展，其中的每一决定都等同于一个转折点。这里有所有事变向之推进的一个目标、一个力图达成其宿命的存在、一种发展速度、一段固有的期限，而非西徐亚人、高卢人或加利比人的那种毫无秩序的有时繁盛有时衰败，这类繁盛、衰败的细节就似一群海狸或大草原上的羚羊群的行动细节那样无关紧要。这些是动物学上的事件，并在我们眼前的一个完全不同的方向中有其位置，这其中，我们关心的并非个别的民族或兽群的命运，而是作为种属的“人”、“羚羊”或“蚂蚁”的命运。原始人仅有生物学意义上的历史，所有的史前研究全都在化为此种意义的考察。人们对于火、石头工具、以及令武器有力的机械法则的日渐熟悉，仅表示类型和潜在的可能性的发展。一个部落利用这些武器去反抗另一部落的目的在此历史阶段是并不重要的。石器时代与巴罗克时代，在一个种属与一种文化的各自存在中，是两个时代等级，也就是属于两种根本不同场景的两种有机体。在此，我还要对一贯败坏一切历史思想的两种假定提出不同看法：一种认为全人类有一个最终的目标，另一种则根本否认存在若干终极目标。生活存在一个目标。那便是在其胚胎时便已经注定的任务的完成。但是个人生来便是一方面属于特殊的高级文化，而另一方面又属于人这一种类———对于他而言，无第三个存在的单位。他的命运必须或者存在于动物学的范围内，或者存在于世界历史的范围内。“历史的”人，依照我对这个词的理解并按全部大史学家对它的看法，乃是一种正全力向着自我完成前进的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是没无历史的；并且他所隶属的民族的命运对他而言也是无关痛痒的，就好像当注意的面是天文的而非地质的时候，地球的命运是无所谓的一样。
    由此能够得出一件最具决定性意义的事实、一件以前从没有被承认过的事实，那便是，人不但在文化诞生之前是没有历史的，而且当一种文明已经自行完成了其最终的确定的形式，从而预示这种文化蓬勃发展的终结和有意义的存在的最终潜力枯竭时，马上再次成为无历史的。我们在塞特一世（公元前1300年）之后的埃及文明、在直到今天的中国文明、印度文明与阿拉伯文明中所见到的，正好又是原始时代的旧的动物学上的盛衰景像，虽然隐蔽着它的那些宗教的、哲学的、特别是政治的形式还是非常灵巧的。不管君临巴比伦的统治者是如同喀西特人那样野蛮好战的游牧民群，还是如同波斯人那样文雅的继承人；不管他们保持他们的统治地位是在什么时候、有多长时间、以及有何成就；从巴比伦的立场来看，是毫不重要的，当然，居民的安乐生活要受到如此的事情的影响，但是它们并无关这一事实，便是这个世界的心灵已经熄灭，因而它的各种事件也便失去了任何深刻意义了。在埃及建立起来的一个土著的或异族的新王朝，在中国发生的一次革命或一次征服，迁入罗马帝国境内的一个新的日耳曼民族，皆属于景观的历史中的此类因素，有如动物界中的一种变化或一群鸟的迁栖。
    在高级人类的真正历史中，所竞争的赌注与动物性的优胜劣汰的基础从来都是，尽管在驱逐者与被驱逐者完全未意识到他们的举动、目的和命数的像征意义时也是，某种本质上是精神的事物的现实化，一种观念变成一种活生生的历史形式。这同样适用于艺术中的重要的风格倾向（哥特风格和文艺复兴风格）斗争、哲学（斯多噶派和伊壁鸠鲁派）斗争、政治理想（寡头政治和僭主政治）斗争、和经济体制（资本主义和社会主义）斗争。然而此后的历史便不具备这一切了。余下的仅是单纯争夺权力的斗争，争夺动物性利益本身的斗争。以前，权力甚至是在显然缺乏任何灵感时，也总是在设法为观念服务；在以后的文明时期，即使一种观念的最让人信服的想像也仅是纯粹动物的竞争的伪装。
    佛陀以前的印度哲学与佛陀以后的印度哲学的不同在于：前者是一个追求印度思想的目标的伟大运动，此目标是印度心灵所树立并寓于印度心灵之中的；后者则是一种此时已经凝固并且不再发展的思想积淀的若干新断面的连续出现。答案永远在此，尽管表达它们的方式有所不同。就汉朝以前的中国绘画与汉朝以后的中国绘画（不管我们是否知道它）、新帝国开始以前的埃及建筑与新帝国开始以后的埃及建筑而言，情况是一致的。技术方面，也是如此。今天中国人接受蒸汽机与电这两种西方发现，与四千年前采用青铜器与犁以及在更久远的时候采用火的情况是完全一致的，并且都具有相同的宗教的敬畏心情。此两种发现，在精神上，都与中国人在周代为了他们自己取得的、并且每一次都具有中国内部历史上划时代意义的那些发现全然不同。在那个时期以前与以后，几百年远不如文化期内的几十年，甚或几年那样重要，因为时间距离正在渐渐地恢复到生物学的状态。正是此种情况，让这些晚期的状况———这种种状况对于生活在其中的人们差不多是众所周知的———具有那种无变化的壮观的特征，对于此种特征，真正处于文化阶段的人———像希罗多德在埃及与马哥波罗的西方继承者在中国———在将它与他自己的发展速度加以对比时，觉得是非常可惊的。这便是无历史的持久不变性。
    古典历史不是随同亚克兴战役与罗马和平而结束了吗？那些集中整个文化的内在意义的重要决定再也看不到了。无理性、生物学，正在开始取得支配的地位，并且不管一桩事件要朝什么方向发展，对于世界而言都正在变成一个无足轻重的问题，纵然对于个别私人的行动而言并非这样。所有重大的政治问题全都被解决了，这些问题迟早在每一文明中都是要被解决的，因为问题已不再被视为问题，也不再被提出。但是，为时不久，人也便不再了解在早先的种种灾难中到底包含着哪些问题；凡是未被人们自己亲身体验过的事物，也便无法被别人亲身体验到。在今后的埃及人谈到海克索人时期，或今后的中国人谈到相对应的“战国”时期的时候，他们是以他们自己的生活方式为标准来评判那些表面的图景，其中已不再有难解的事物。他们在这些事物中仅看到争权夺利的斗争，他们却没有看出，那些殊死的战争，那些对内对外战争，人们鼓动异族反对自己同族的战争，全都是出于一种观念而进行的。今天我们知道，围绕着提庇留·革拉古的谋杀与喀劳狄乌斯的谋杀事件在紧张和解除紧张的可怕交替中到底发生了何种事情。在公元1700年的时候我们无法做到这一点，而在公元2200年的时候我们将也无法做到这一点。就希安这个人物而言，情况是完全一致的；这是一个拿破仑式的人物，今后的埃及历史家除了发现他是一个“海克索人的国王”之外，再也找不到另外的内容。假如不是由于日耳曼人的到来，罗马史学家在一千年后或许会将革拉克兄弟、马略、苏拉和西塞禄放在一起，而作为一个被恺撒推翻的王朝。
    试比较一下提庇留·格拉古的死亡和尼禄的死亡（这时罗马得到贾尔巴叛变的消息），或比较一下苏拉战胜马略党和塞普提姆斯·塞弗茹斯战胜佩斯肯尼乌斯·尼盖吧。假设在后几种场合事件的发展是另外一种样子，那么帝国时代的过程便会无论怎样也要改变吗？蒙森与爱德华·迈尔所非常仔细描绘的庞培和奥古斯都的元首制与恺撒的“君主政体”之间的分别，完全未击中要害。在那个阶段，要点仅是一个宪法上的问题，尽管五十年前它依然会含有不同观念间的对立的意义。当温戴克斯与贾尔巴在公元68年着手去重建“共和政体”时，他们正在一种观念上投下赌注，但是这时具有真正的像征威力的观念已经不复存在，并且唯一的问题仅是谁应当拥有明明白白的物质力量了。为恺撒头衔而进行的斗争渐渐地变成了类似黑人的斗争，而且将以日趋原始的、从而是“永恒的”形式一个世纪又一个世纪地进行下去。
    这些居民不再具有一种心灵。因而他们无法再有他们自己的历史。充其量，他们或许在一种外国文化的历史中被当作一个对像而获得某种意义，并且不管这种关系具有怎样深刻的意义，都必然完全是从异族生活的意志中得来的。在一种古老文明的土壤上发生的所有有效的历史事变，作为事件的一个过程，都是从其它地方，而从来都不是从那块土地上的人在这个古老文明中所起的一切作用，获得它的坚实性的。于是，我们再次认为应该从两方面去考察“世界历史”的现像，即人类历史上各个伟大文化的生活历程方面与它们之间的关系方面。



第三章　起源与景观
（丙）文化之间的关系
    一
    尽管关于各种文化本身的考虑在逻辑上应当先于各种文化之间的关系的考虑，现代的历史思想一般地却颠倒了这种次序。现代历史思想对于那些共同将世界上发生的事件形成一个表面的统一体的生活过程实际上知之甚少，它就越热衷于在错综复杂的关系中去探求生活，因此便连这些关系它也理解得越少。这种探查、废弃、选择、重新估价、错误、渗透及欢迎的心理是何等丰富啊！———不但在相互直接接触的、相互惊奇的、相互斗争的文化之间是如此，就是在一个现存的文化与一个在景观中仍然可见其遗迹的死文化的形式世界之间也是如此。另一方面，史学家称之为“影响”、“继续”及“永久效果”的这些概念又是何等的狭隘而枯涩啊！
    这是地道的十九世纪。人们所探求的恰是一系列的原因与结果。千万的事物相继出现，并没有一件是原始的。因为每一年青的文化在其表面上全都显示出古老文化的形式因素，所以人们便假定这些因素在继续发生作用，而且当一组这样的效果已经贯串在一起时，史学家即心满意得地把它当做一篇见解正确的著作。
    事实上，此种处理方式依照的是多年前曾启迪过伟大的哥特人的那种观念，也就是，一种有重大意义的全人类历史的单一观念。他们看到了，在大地上，人们及民族在变化，但观念却持久不变的情景，并且这幅图景给人的印像是非常强烈的，即使到今天也不曾减退。最开始，这幅图景被看作是上帝借着人类苦心而完成的计划。事实上，只要“古代—中古—近代”体系的禁制依旧存在，而且人们仅见到表面上的沿续现像，而未见到事实的变化之时，那么便是到了非常晚的阶段这幅图景仍将被看作这样的。但是同时，我们的见解也已经改变了，并且变得更加冷静与广阔。我们的知识早已超越了这种航海图的限制。那些仍需借它去航海的人们，正在徒劳地迎风而驶。并非结果在“发生影响”，而是创造者在“吸收”。人们将存在与觉醒的存在混同了，将生活与它借以表现的手段混同了。批判的思维，甚至简单的觉醒意识，看到理论的单位处处都服从于运动。这是真正动态的、浮士德式的思想，因为在其它文化中无人曾如此想像过历史。希腊人由于对世界的理解是完全具体的，所以他们从来未探求过诸如“雅典戏剧”或“埃及艺术”等纯粹表现单位的“效果”。
    最开始发生的是：一种表现形式的体系被赋予一个名称，如此便在我们的头脑中唤起一种由许多关系组合而成的特殊合成物。然而此种情况时间不长，随即便有人在此名称下假设有一种存在，并在此种关系下假设有一种结果。当我们今天谈到希腊哲学、佛教或经院哲学之时，我们的意思是指某一正在用某种方法生存的事物，一个力量单位，此单位不断地成长，直到其强大到足以掌握人类，征服他们的觉醒意识甚至他们的存在，并且最终迫使他们按此存在的生活方向继续下去。这是一套完整的神话，而且非常有意思地是仅有西方文化的人类———与这种图景共生活并生活在这种图景中的仅是西方的人类———的神话中才充满了这一类的魔怪，比如“电学”与“位能”。
    事实上，这些体系只存在于人类的觉醒意识中，而且它们是以活动的各种方式而存在着的。宗教、科学、艺术是觉醒意识的各种活动，而这些活动又是基于一个存在的。信仰、沉思、创造和作为这些看不见的活动的结果所需要的所有看得见的活动———如献祭、祈祷、肉体的尝试、雕像、用交往语言陈述经验———都无非是醒觉意识的活动罢了。他人仅看到能够看见的东西，仅听到一些言辞。在如此做的时候，他们在自身中体验到某些事物，但是他们一点也无法说明这种体验和创造者本身所经历的东西这二者之间的关系。我们看到一种形式，然而我们不知道那种形式在他人心灵中产生何物；我们对事物仅能有某种信仰而且我们以贯注到自己心灵的办法来信仰。无论一种宗教能够怎样确切地、清楚地用言辞将自己展现出来它们无非是言辞罢了，而听者却将自己的感觉贯注于其中。不管艺术家的乐调或色彩怎样令人感动，观者在其中所看到的与听到的仅是他自己罢了，假如他无法如此做的话，这种艺术对他将是毫无意义的（少数历史上很有名的人物所具有的“设身处地”这种极其罕见的和十分近代的禀赋，在此无需考虑）。蓬尼菲斯使之改宗的德国人并未把自己转注于传教师的心灵之中。这是在那些日子里穿过所有年轻的北方世界的春季震荡，它所意味的是任何一个人都在改宗中突然发现一种表现自己信仰的语言。正是这样，当我们告诉一个儿童他手中拿着的物件的名称时，他的双目便会闪闪发起光来。
    于是，并非小宇宙的单位在运动，而是宇宙的实体在选用它们。假如不是这样———假如这些体系便是能够进行活动的存在物（因为“影响”是一种有机的活动）———历史的图景则会与它的现状完全不同了。思考一下任何一个成熟的人与任何一种现存的文化怎样不断地浸润于数不尽的潜伏的影响中吧。自所有这一切潜伏的影响之中，只有少数被如此地采纳过来———绝大多数却都没有。选择所涉及的是工作呢，还是人呢？
    企图建立因果联系的史学家仅致力于揣估现存的影响，而揣估的另一方面———那些非现存的影响———却并没有出现。“积极的”影响的心理学和“消极的”影响的心理学是相互联系的。这是一个从来没有人大胆一试的领域，但正是在此领域内却有能够收获的果实，而且它是必须着手解决的，除非对于所有问题的回答将任其模糊不定的话；因为，假如我们打算对其规避不问，我们便被迫无奈只得虚构世界历史事件的幻像，即将它们视为一个在其中万事万物都能得到适当说明的连续不断的过程。两种文化也许在人与人之间相接触，或者一种文化的人也许碰到另一种文化在其可传的遗物中呈现出来的已逝的形式世界。在以上两种情况中，动因便是人自己。甲的完结了的行为仅能由乙借着甲自身的存在使之振作起来，而且凭借他自己，他的内在特性、他的工作和他自己的一部分，变成乙的行为。并无自印度传入中国的“佛教”运动，而仅有印度佛教徒的丰富的表像中的一部分被具有某种宗教倾向的中国人所接受，他形成了一种对于中国佛教徒且只对于中国佛教徒有意义的新的宗教表现形式。在全部这些情况中重要的并非各种形式的原始意义，而是各种形式本身，它们将寓于观察者自己的创造力之中的种种潜伏方式揭露给观察者的能动感受性与领悟。内涵是无法转移的。两种不同文化的人，各自存在于自己精神的孤寂中，为一条无法逾越的深渊隔开了。尽管印度人与中国人在那些日子里双方都自觉是佛教徒，他们在精神上仍然离得非常远。一样的经文，一样的教仪，一样的信条———但是心灵却并不相同，他们各走各的路。
    查遍所有文化，然后，人们将常常会发现：早期创造物在一较晚期的文化中的继续仅是表面上的，而且事实上较年青的存在仅与较古老的存在建立了少许（很少）的关系，却始终不问较古老的存在让自己成为的那种事物的本来意义。那么，哲学与科学的“永久征服”结果如何呢？我们一次再次地听道希腊哲学怎样到今天还继续存在着，但这只是一种无实际内容的夸张罢了，因为首先是枚斋型的人类，其次便是浮士德型的人类，各以其未受损害的本能的深奥智慧，摈弃了那种哲学，或弃之不理，或在根本新的解释下保持了它的程式。在此，由博学的热情而生的天真的轻信欺骗了自己———希腊哲学的各种概念本能够构成一个长长的目录，它被采取得越多，则被确定的残存部分的比例也会消失得愈来愈小。我们的习惯只是将德谟克利物的原子影像说、柏拉图的“理念”的那个实物世界与亚里斯多德的宇宙的五十二个凹形的天球等如此的概念作为偶然的”错误”而忽略过去，好似我们真能比已逝的事物自己还要好地去了解它们的意义！这些事物是真理并且是必须的———但是，并非对我们而言。我们事实上而不但是表面上所掌握的希腊哲学的总合，实际上等于零。让我们说老实话并相信老哲学家所言吧；无一个赫拉克利特或德谟克利特或柏拉图的定理对于我们是真实的，除非并直到我们已经把它化为己用的时候。那么，我们自希腊科学的方法、概念、目的、手段中到底接收了多少东西呢？更不用说它的基本上无法理解的名辞了。据说，文艺复兴全然受到了古典艺术的“影响”。但是多里亚式庙宇的形式、爱奥尼亚式的圆柱、圆柱对于额柱的关系、色彩的选用、绘画中背景和远景的处理、关于肖像配置、瓶画、剪嵌细工、蜡画法的种种原理、雕像的构造因素、来息帕斯的比例等等都如何了呢？为何所有这一切都未曾发挥过“影响”呢？
    由于某人（此地指文艺复兴艺术家而言）意欲表现的东西，便是他身中先天所有的东西。自他所面临的一大套过去的形式中，他真正仅看到了少数他想要看到的形式，并且在他需要它们的时候才去看它们———换言之，同他自己的意愿相同，而非与原始创造人的意愿相同，因为从来没有现存的艺术认真地思考过那种意愿。你能试图逐个地去了解埃及雕刻术对初期希腊的“影响”，那么结果你将会发现：除了希腊人的追求形式的意志从较古的艺术储藏中吸取些许它无论怎样都会在某种型式中为它自己发现的特征之外，根本没什么。在古典的景观的周围，有埃及人、克里特人、巴比伦人、亚述人、赫梯人、波斯人、腓尼基人正在工作，或已经工作，并且这些民族的工作———他们的建筑物、装饰品、艺术作品、祭仪、国家形式、字体、及科学———希腊人了解得很多。但是自所有这许多工作中，古典的心灵又选用了多少东西来作为它自己的表现方法呢？我再说一遍，我们所观察到的仅是被接受了的种种关系。但是那些未被接受的关系又如何了呢？比如，为何我们未能在前一范畴中看到金字塔、塔门、埃及的方尖石塔或像形文字、或楔形文字呢？未被西班牙和西西里的哥特艺术与哥特思想接受的拜占廷的储存与摩尔人的东方的储存又如何了呢？选择和对于选中的事物的真义的快速改变，被一种智慧所支配，对此种智慧的过分称赞是不应有的。任何一种被接受的关系不仅是一种例外，并且是一种误解，而且一个存在的内在力量还没有如同它在这种有目的的误解的艺术中那样清晰地得以证明。我们赞美一种外来的思想的各种原则越热烈，我们事实上对于此种外来思想的性质的改变也越根本。只要思考一下西方对柏拉图所作的种种赞美便足以了！从沙脱尔的伯纳和马尔西里阿斯·菲西诺斯一直到歌德与谢林！另外，我们对于一种外来的宗教接受得越谦恭，那种宗教早已采取了新心灵的形式这一事实便越加无疑。的确，应该有人撰写“三个亚里斯多德”的历史———希腊的、阿拉伯的与哥特的———他们并无一种共同的概念或思想，或者应该有人撰写枚斋式的基督教转化为浮士德式的基督教的历史！我们自讲道及书籍中了解到这个宗教从古老的教会传入并传遍西方地区，而没有本质的变化。事实上，枚斋人基于其的二元的世界意识的最深处发展出来一种他自己的宗教意识的语言，我们称此种语言为“这个”基督教。这种经验的许多能够交流的部分———经文、信条、教仪———被晚期古典文明的人士所接受并作为表现其宗教需要的方法；接着，它一个人一个人地传布下去，甚至传到了西方前文化时期的日耳曼人，在经文上始终一致，但在意识上却始终变更。人们从来不敢改善神圣经文的原始意义———这仅是因为他们不明白这些经文的意义。假如有人对此持怀疑态度，那么就让怀疑的人研究一下神恩“这个”观念吧；当它在奥古斯丁的二性的解释之下出现的时候，影响人的本质，而在加尔文的能动的解释之下出现的时候，则影响人的意志。或者研究一下我们完全难于理解的枚斋观念一致吧，在此种观念中，上帝的选民的一致意见，作为由圣灵分出的心灵寓于任何一个人身上的结果，被认为是直接的神圣真理。正是此种观念，赋予了早期宗教会议以权威的性质，而且它还构成了直到今天在伊斯兰世界占支配地位的科学方法的基础。另外，正是由于西方人不理解这种观念，哥特时期晚期的宗教会议对于他来说只等于一种限制教皇政治的宗教易变性的议会罢了。关于宗教会议的意义的这种观念甚至在十五世纪时依然盛行———考虑一下康土坦斯及巴塞尔，赛窝那罗拉及路德等次宗教会议———然后最终，在教皇不谬性的概念之前，它由于既没有价值又没有意义而消失了。或者，再研究一下流行于早期阿拉伯世界的肉体复活的观念，此种观念也预先假定圣灵及人类心灵的观念。古典文化的人假设：灵魂，作为肉体的形式及意义，是以某种方法与肉体共同创造的，并且希腊思想差不多未曾提及它。对于这样重要的问题的缄默不言，也许是由于两种原因中的任何一个———这种观念在那里根本就不存在，或者这种观念是非常的自明，以致于在意识中并未形成一个问题。对阿拉伯人而言，是后一原因。然而对他而言，正好同样自明的是这种想法：他的心灵是自寓于他身体内的上帝分出来的。因此，自然，必须有人类灵魂在世界末日一定会重新自其脱出的某种东西，因此复活被认为是“脱离尸体”。此种看法，在其较深刻的含意上，是为西方人士所完全无法理解的。圣经的说教的确未被置疑，但是公教徒中的才智杰出之士却无意识地代之以另外一种意义；这另一种在路德时期已经明白而在今天却非常平凡的意义，便是不朽的概念，也就是作为力的中心的灵魂永存不灭。假如保罗或奥古斯丁熟知我们关于基督教的各种观念，他们一定会将我们的所有信条、所有书籍以及所有概念当作全然错误的及异端的东西而加以摒弃。
    我们能够将罗马法当作一种体系的最有力的证明，这种体系显然历两千年而未被改变，并在三种文化中事实上经历了三个完整的演变过程，而在任何一种文化中又各有其完全不一样的意义。
    二
    法律，在古典的世界中，是公民为了公民而制定的法律，而且预先假定国家形式是城邦的形式。就是公共生活的此种基本形式，导致了———并且自明地———人的概念，人便是构成（加上其他与他一样的男子）国家的实体的男子。自古典的世界感情的这个传统的事实中，萌发了古典法律的所有结构。“人”于是专门是一个古典的概念，仅在古典的文化中具有意义及价值。个别的人是一个属于城邦族类的实体。城邦的法律的规定，下至物（和作为极限的奴隶，是肉体，而不是人）法，上至神（以及作为极限的英雄，与人不同，已经获得了受祀拜的神权和法权，如来山德和亚历山大之在诸希腊城市和先帝朱丽乌斯及其继承人之在罗马）法，都和他有关。这种在古典法学的发展中越来越明确的趋势，也解释了人格中减等的概念，此种概念对我们西方的观念而言是很陌生的；因为我们可以想像一个被剥夺某种权利甚或所有权利的人（按照我们对本字所理解的意义），但是古典文化的人在此种处罚之下，却不再是一个人，尽管作为一个实体他还持续地活下去。另外，物这个特殊的古典观念仅有与人对比并当作人的对像时，才是能够理解的。
    由于古典的宗教完全是国家宗教，所以就法律的渊源来说并无不同；现实的法律及神圣的法律都与人的法律一样，由公民来制定，而且物及人的关系以及神与人的关系都是清晰而确定的。因此，对于古典的法学具有决定性意义的事实是：法律自始至终是直接的公众经验的产物，并且，进一步来讲，它并非法学家的专业经验的产物，而是那些通常在政治生活及经济生活中具有价值的人们的实际经验的产物。在罗马，从事公共生活的人必须要是法学家、将军、行政官及财政管理人。当他作为行政长官作裁判时，除了法律的经验之外，他在身后还有诸多方面的广泛经验。一个司法的阶级，在职业上（更不要说在理论上）专门从事作为其唯一活动的法律，是古典文化绝对不知道的。晚期法学的全部景况便由此种事实所决定。罗马人在此既不是体系制造家，也不是史学家，更不是理论家，而确确实实是卓越的务实家。他们的法学是一门个别案例的组成经验科学，一种精炼的技术，一点儿也非各种抽像构成的体系。
    将希腊法及罗马法当作同一体系的数量相互对立起来，会给人错误的观念。罗马法在它的所有发展中是一种个别城市的法律，千百种这样的法律中的一种，而希腊法作为一个统一体则绝对不曾存在。尽管说希腊语的各城市经常有类似的法律，但这并不改变每个城市的法律是它自己的而非其它城市的法律的这一事实。通行的多里亚法制观念从未出现过，通行的希腊法制观念则更没有出现过。如此的概念对于古典的思想绝对是陌生的。市民法仅适用于奎荣提兹人———外国人，奴隶与罗马城外的整个世界压根儿就没进入法律的眼中，其实就连撒克逊法鉴也早已证明我们自己所深深感到的观念：事实上只能有一种法律。直到进入帝国时期之后很久，在公民的市民法与为“其他人民”（作为外侨移入罗马审判管辖区内）的万民法之间仍保持着严格的区别（无须再说：这个“国际法”和我们称作同一名称者毫无相同之处。）罗马法变为卓越超群的原因是，由于罗马作为一个单位城市获得了———就像在其他的条件下亚历山大里亚也会获得的———支配古典世界的“最高权力”，并非由于其本质的优越性，而是首先通过罗马的政治胜利，随后又由于罗马独占了大规模的实际经验。一种希腊化类型的通行的古典法学的形成———假如我们有权利将许多各别法律体系中的精神的类似称为那个名称的话———发生在罗马在政治上仍然是一个三等国家的时期。而在罗马法开始呈现超群的形式时，这只是罗马的智士已经征服了希腊文化这一事实的一个方面罢了。形成晚期古典法的工作自希腊文化转到罗马———也就是从诸城邦国家的总体，在其中人人都深深感觉到自己的无力，转到一个城市，这个城市的所有活动最后全都致力于维持并开拓实际的首要地位。因而，希腊文化从没有用希腊话形成一种法学。当古典世界进入这种科学（全部科学中最后的一种）已到时机成熟的阶段时，仅有一个立法的城市在此件工作中便具有价值了。
    事实上，我们曾经忽视了希腊法与罗马法在时间上非平行的而是相继的事实。罗马法是较为年轻者，并以较古者的长期经验作为前提条件；实际上，罗马法创制得非常晚，而与它以前的这个范例相比却创制得非常快。深刻影响法律观念的斯多噶哲学的全盛时代，继希腊法的全盛时代而起，先于罗马法的全盛时代而生，这并非毫无意义的事情。
    三
    然而，此种法学是由一种非常非历史的人的精神来创制出来的。因而，古典法是当天的甚至是当时的法律；在它自己的观念中，它是为一些特殊的案件所设立的临时的法制，而当此案件处理完以后，它便不再是法律了。将其有效性扩展到继起的案件时，便要与典的现在感发生矛盾。
    罗马的行政长官，在其一年任期的开始之时颁发告令，在其中他公布他准备奉行的种种命令，但是下年他的继承人绝对不受它们的约束。就连命令的这个一年有效期限也并不表示这是命令的实际有效期限。相反（特别在爱彪提乌斯法以后）行政长官在每一个别的案件中，都为审判官们明确陈述了具体的法令，他将案件交付给他们去裁判，判决必须依据这个命令，而并非其它命令。那便是，行政长官制定了并的确酿成了一种无持续期间的当时法。
    英国法学所体现的精神与真正日耳曼的观念，即“宣布”法律的法官的创制权，在外表上与此类似，但在意义上却有着十分深刻的不同，以致于关于古典法与西方法之间的鸿沟让人无可置疑。他的任务是运用一种在原则上具有永恒效力的法律。按照案件进程中所显示的情况，借助于他自己的“命令”（与行政长官的命令绝无共同之处），他甚至可以规定现行法律主体的运用。而且，假如他遇到一系列的特殊事实而断定现行法律关于这些事实具有缺陷的话，他可以立即弥补这个缺陷，从而便在审判的中途创立了新法，这个新法（假如由司法团体以相当的程式表示赞同的话）此后便成为永久的法律材料的重要部分。这便是让英国法学那么完全地非古典的缘故。在旧法学中，一批命令的渐渐地形成纯粹是由于此种事实：公共生活在一个特殊的时期内始终都沿着同一本质的过程前进，而且再三产生相同的有待处理的情况———非被有意地赋予未来效力的命令，而是在某种程度上反复作为特别的经验判决而重新创造出未的命令。这些判决的总和———非体系，而是汇编———最终构成了“法律”，也就是我们在后来的根据行政长官的告令的立法中所发现的“法律”。任何一个继任的行政长官都觉得继承前任的著作的重要部分从实际上来讲合宜的。
    于是，经验对于古代立法家的意义是与其对于我们的意义有所不一样的。它所指的并非关于前后一致的法律体系（暗含每一可能发生的案件）的综合见解，结合应用法律的实际技能，而指的是某些法律情况永远应求助的经验上的知识，以便人们能够免于在每一场合下编制新法律的麻烦。
    缓慢积累法律材料的纯正的古典形式差不多是个别法令、告令的自动的总括，正如同我们在罗马行政长官的全盛时代所看到的那样。所有所谓的梭伦、卡拉恩代斯的立法及十二铜表法无非是那些被认为有用的告令的偶然的汇编罢了。约与十二铜表法同时的高尔登法典是略早一些时候的汇编的补充。一个新建立的城市会马上用如此的汇编供给它自己，而且一些肤浅的知识便会在此过程中悄悄地溜进来（参看：阿里斯多芬在“鸟”中对立法家的讽刺）。在它们中间从未有体系，因而更谈不上建立持久法律的意图了。
    在西方，显然走的是另外一条道路。趋向是从开头就把现行法律的全文制成一部通行的法典，定以垂诸万世，完备无遗，预先便含有未来所有想得到的问题的判决。所有的西方法都具有未来的特征，所有古典法都具有当前的特征。
    四
    然而仍然能够于是说，这与实际上由职业法学家为了永久使用而编纂出来的古典法著作这件事实是有矛盾的。勿庸置疑就是如此。但我们必须记住：我们对早期古典法（公元前1100一700年）是完全无知的，并且十分确实的是：乡村方面及新立城镇的习惯法从未被记载下来，好像哥特时期的习惯法在《撒克逊法鉴》中陈述出来，或早期阿拉伯的习惯法在《叙利亚法典》中陈述出来那样。我们目前所能发现的最古老的层叠由一些汇编（公元前700年以来的）组成，它们归于神话的或半神话的人物像：来喀古、扎拉卡斯、卡拉恩代斯和德拉古以及某些罗马国王。英雄故事的题裁表明这些汇编是的确存在的，但是有关它们的真正著者、它们的编纂的真实过程和它们的原始内容便连波斯战争时期的希腊人也是不清楚的。
    相当于查士丁尼法典及罗马法在德国的“采纳”情况的第二个层叠，是和梭伦（600年）、毕达古斯（550年）和其它的名字相联系的。在此，法律已经获得一种组织而且受到城市的鼓舞；它们被称作“politeiai”、“nomoi”而同古老的“thesmai”和“rhetrai”相对应。因此，事实上，我们只知道晚期古典法的历史。那么，这些突然的法典编纂是为何呢？这些名字一望便知：其本质上并非记下纯粹经验的结果的过程，而是政权问题的决定。
    假定一种公平地概括一切事物而不受政治和经济利害关系影响的法律全然能够存在，乃是严重的错误。那些假定政治可能性的想像便是一种政治活动的人们也许而且经常将事物的情况描述成如此。但任何东西都改变不了这种事实：那样的法律，由抽像而生，它在真实的历史中并不存在。法律始终将它的作者的世界图景包含在抽像的形式中，而任一历史的世界图景全都包含一种政治———经济的倾向，此种倾向依据的并非这个人或那个人所想的事物，却依据的是实际上掌握政权并因此掌握立法的阶级所实际打算造成的事物。任何一种法律都是由一个阶级用大多数的名义而建立起来的。阿·法朗士曾经说过：“我们的法律是在庄严的平等之中，它禁止富人去偷面包和在街头乞讨，正和禁止穷人一样。”这毫无疑问地是偏袒一方的公平。然而另外一方同样地将永远试图获得独占的权力，以便制定起源于其生活观的法律。这些法典中的任何一部都是对于法律的政治行动，并且是政党的政治行动———在梭伦的实例中是一部民主的宪法，与同样特征的私法结合；在革拉古及十大法典编纂委员的实例中，是一部由私法增强的寡头政治的宪法。低估此种联系的重要性，留待那些习惯于他们自己的持久性的法律的西方史学家们去做吧；古典文化的人对于在这些情况中所实际发生的事物是不会产生误解的。十大法典编纂委员的作品在罗马是最终一部纯粹贵族性质的法典。塔西佗称其为公正法律的终结。因为，正像十大法典编纂委员的灭亡异常重要地继之以另外十人，也就是十位保民官的兴起一样，十二铜表法和作为它的基础的宪法也立即开始被人民的法律在暗中破坏的过程所打击，它怀着罗马人的恒心竭力想做梭伦在一次行动中对于革拉古的创作———祖先的宪法，亚狄加寡头政治的法律理想———所实现的事情。从那之后，革拉古与梭伦便是寡头政治与平民之间的长期斗争中的“口号”，寡头政治与平民在罗马所指的便是元老院和保民官。与“来喀古”的名字联系在一起的斯巴达宪法不仅拥护革拉古和十二铜表法的理想，而且把它具体化了。我们可以看到，与密切关联的罗马事件过程相平行，两个斯巴达国王从塔尔昆家族的僭主地位演变成革拉古一类的保民官地位的倾向；最终一个塔尔昆的消亡或十大法典偏纂委员的设立———反抗保民官趋势的某种政变———大体相当于克利奥米尼的消亡（公元前488年）与坡舍尼亚斯的消亡（公元前470年）并且阿基斯三世的革命和克利奥米尼三世的革命（公元前240年左右）是与仅在几年后即开始的盖·弗拉米尼乌斯的政治活动处于一列的。然而在斯巴达国王们却从来没有能够彻底战胜以监察委员为代表的元老院因素。
    在这些斗争的时期，罗马变为古典晚期类型的大城市。乡村的本能愈来愈被城市的智慧推到后方。最终，自公元前350年左右之后，我们发现与人民的Lexrogata并存的还有行政长官的Lexdata，也就是行政法。因此，十二铜表法的观念便从竞争中消逝，而行政长官的告令却变成政党斗争的玩物。
    没有过多久，行政长官便变成立法及司法实践的中心。又过了没多久，随着政治上的城市权力的扩张，行政长官的审判权及他的市民法———公民的法律———的范围开始从意义上减低，而外事行政长官及他的万民法———外国人的法律———却取得了最显要的地位。而且在最后古典世界的所有人口，除了具有罗马公民权的一小部分之外，都被包含在这个外国人的法律的范围之中时，罗马城的侨民法事实上变成了帝国法。一切其他各城———从行政的观点来看就连阿尔卑斯山的部落与游牧的比杜因氏族也都是城社———都保留了其地方法律，但仅作为罗马侨民法的补充，而非替代物。
    于是，在哈德良（公元130年左右）倡行常续告令的时候，它标志着古典立法的结束，这种常续告令将行政长官的逐年告令的已经确定好了的集成作了最后的定形并禁止把它再做修正。正如前面所说的，行政长官的职责依然是公布“他的年度的法律”，然而，即使这种法律并不比他的行政权力的效力大，并且非帝国的法律，自那以后他仍然必须忠于既定的原文。这正是僵化的“晚期”文明的像征。
    法学，法律的科学，人类实际应用的法律的系统化的理解，自希腊化时期就开始了。既然法律思想以政治与经济关系的内容为其前提条件，正像数学思想以物理学上的与技术上的知识要素为其前提条件，罗马便迅速地成为古典法学之家。相同的，在墨西哥世界中，让法律成为主要研究科目的是征服者阿兹特克人的学校（即退斯库科）。古典法学是罗马人的科学，并且是他的唯一科学。正当创造性的数学随阿基米得而结束之时，法学著作却随着爱里乌斯的Tripertita而开始，这是关于十二铜表法的一篇评注（公元前198年）。第一部系统的私法是M．沙沃拉在公元前100年左右所著的。古典法的真正的成熟时期是公元前2000年的两个世纪———虽则我们今天用离奇的刚愎自用硬将这段时间充作实在是早期阿拉伯法的成熟时期。自这两种著作的遗迹中，我们还能测出分隔两种文化的思想的间距到底有多大。罗马人仅处理案件及它们的分类；他们从不分析基本的思想，正如同错误的审判。他们详细地区别各种契约的种类，然而他们既无观念的契约的概念，也无关于无效或者根据不足的所有学说的概念。莱内尔说：“考虑所有的事物，显然，罗马人不管怎样也无法被当作科学方法的范例。”
    撒必努斯学派及普洛库路斯学派的时期是最后的时期（奥古斯都到公元160年左右）。它们是像雅典的哲学学派那样的科学的学派，并且元老院的法律观与保民官的（恺撒的）法律观之间的垂死的斗争阶段或许便是在它们之中进行的，这是由于在撒必努斯学派的最优秀人物之中有两名是恺撒的谋杀者的后裔，而普洛库路斯学派中的一人却被图拉真选作为他的可能的继任人。当此种方法不管由那方面看都得到解决及达到终止时，公民的成文法（市民法）及行政长官的告令（长官法）的实际溶合在此便实现了。
    关于古典法学的最后的界标，据我们所了解的，应是该雅斯的《法律通论》（161年前后）。
    古典法是实体的律法。在构成世界的总储存之中，它将实体的人与物区分开来，并且像某种公共生活中的欧几里得的数学，建立它们相互之间的比例。数学思想及法律思想之间的类似是十分相近的。在这两种思想中，目的都是：采用表面上证据确凿的材料，消除感觉上的及偶发的事件，并寻求理智上的基本原则———也就是事物的纯粹形式、形势的纯粹类型、原因及结果的纯粹联系。古典文化中的生活，用充满欧几里德特征的形式出现在古典人的批判的醒觉意识前，并且在法律的头脑中生出的意像是实体的意像，是实体与实体之同的位置关系的意像，而且是许多实体因接触及反作用而生的相互影响———正像德谟克利特的原子一样———的意像。它是法学的静力学。
    五
    “阿拉伯”法律的第一件创造便是没有实体的人的概念。
    这是一种在古典法中根本不存在的因素，并且是非常猝然地在“古典”法学家（全体都是阿拉米人）中出现的；除非我们了解此种“阿拉伯”法所包括的领域的所有范围，它的所有价值是没有办法估计的，而其作为新世界情感的指标的像征的重要性也是没有办法估计的。
    新景色包括叙利亚及北美索不达米亚、南阿拉伯及拜占廷。在全部这些地区之中，一种新的法律出现了，这是一种口头的或成文的习惯法，和在撒克逊法鉴中碰到的那种习惯法都属于“早期”的类型。让人惊奇的是，在古典领域非常自明的个别城市的法律，在此却悄悄地变质成同信者的法律。这完全是枚斋的法律，神魔的法律。永远是一个圣灵，一种相同的精神，一种对于所有而唯一的真理的相同的知识及理解，将同一宗教的信徒结合成为一个意志与行动的单位，结合成为一个法人。一个法人因而是一个集合的实体，它具有一个实体的意向、决心及责任。在基督教中，我们发现此种观念早已在耶路撒冷的原始公社中已经实际存在并生效了，而在目前，它刚上被提升为圣父、圣子、圣灵三位一体的神性概念。
    君士坦丁之前，甚至晚期古典的敕令（宪令、君令）法，尽管仍严格地保持罗马城市法的形式，但实质上是混融教会———虔信同一信仰的诸多祀拜———的信徒们的法律。确实，在罗马本身，法律还被大部分居民认为是城邦法，但此种情感随着转向东方的每一步骤而越变越弱了。信徒们的融合成单一的法律团体，是以明显的形式由皇帝祀拜来实现的，此种祀拜完全是宗教法。在涉及此种法律时，犹太人及基督徒全都是异教徒，他们自己和他们的法律一起安身于另一法律领域中。在212年阿拉米人卡刺卡拉，借安托尼务斯宪会，把罗马公民权授给除外国臣民之外的所有居民时，他的法令的形式纯粹是古典的，并且毫无疑问地有许多人用古典的精神来理解它———也就是完全理解为将所有别的城市的公民纳入罗马城之中。但是皇帝自己却对此有着完全不一样的想法。它让每一个人都臣服“信徒的统治者”，也就是被尊奉为神的祀拜宗教的首领。自君士坦丁起发生了巨大的变化；他将帝国的哈里发法律转变成基督教的信仰团体，来代替混溶教派的信仰团体，并因此构成了基督教民族。“虔诚”与“不信仰者”的标签调换了位置。自君士坦丁时起，“罗马”法向正统的基督教法的暗中转变进行得愈来愈坚决，而改宗的亚洲人及日耳曼人接受并采用的便是如此的“罗马”法。于是，以古老的形式出现了一种全新的法律。根据古老的婚姻法，一个罗马市民不能娶一个加普亚市民的女儿为妻，假如法律上的共有权———通婚权———在这两个城市之间没有效力的话。但现在的问题是：一个基督徒或一个犹太人———不管他是罗马人、叙利亚人还是摩尔人———是不是可以合法地与一个异教徒结婚。由于在枚斋的法律世界中，在不同信仰的人们之间是无通婚权的。一个爱尔兰人在君士坦丁堡娶一个黑人女子是无一点阻力的，假如双方都是基督徒的话，但是在叙利亚的同一个村庄中，一个一性派的基督徒怎么能娶一个是他邻居的景教的少女呢？他们在种族上或许是无法区别的，但是在法律上他们却属于不同的民族。
    阿拉伯的民族概念是一个新的与十足明确的事实。在阿波罗世界中，“本国”与“外国”之间的界限位于任何两座市镇间，而在枚斋世界中却位于任何两个信条社团间。异教徒同基督徒相比，阿姆哈阿拉兹与犹太人相比，正像“敌人”、侨民对于罗马人。恺撒时期取得罗马公民权对于高卢人或希腊人的意义，正像此刻基督教的洗礼对于他的意义一样———能够因此而进入领袖文化的领袖民族的行列中。萨萨尼时期的波斯人不再像阿基曼尼德时期他们的祖先那样，将他们自己想像成因血统与语言而成的一个单位，却想像成一个与异教徒对立的马兹达教信徒的单位，而不顾异教徒或许是纯波斯血统这个事实（大多数景教徒确实都是如此）。犹太人，较后的曼第安教徒及摩尼教徒，以及更后的一性派的与聂斯托利派的基督徒也都是如此———所有团体都自认为是新意义上的一个属族、一个合法的团体、一个法人。
    所以，一组早期的阿拉伯法律兴起了，它们明确地依照宗教来区分的，就如古典的法律根据城市来区分的那样。在萨萨尼帝国，袄教法所特有的法学学派获得了发展；在自阿美尼亚到萨巴一带占居民中大多数的犹太人，在“他勒目法典”中创造了其特有的法律，此教典是在“国法大全”前数年完成的。这些教会中的任何一个都有它特殊的、与当时的地理界限没有关系的裁判管辖区域———像今天东方的情形一样，并且代表领主的法官仅裁判不同宗教的信徒之间的案件。罗马帝国内部的犹太人的自裁权从没有受到争夺，可是景教徒与一性派也在他们分裂之后，马上开始创造并使用他们自己的法律，于是罗马帝国的法律因一种否定的过程———也就是因所有非正统的团体的慢慢撤出———而变成了基督徒的法律，他们皈依的信条是与皇帝一样的。根据这些可以知道罗马———叙利亚法书的重要性，此著作用几种语言保存了下来。它的时尚可能在君士坦丁之前，写于安提亚克大主教的法庭中；它分明是表现为晚期古典形式的早期的阿拉伯法律，而且它的很多译本表明：它流传的原因正是由于它与正统的帝国教会的对抗。它毫无疑问地是一性派的法律的基础，并且在伊斯兰法律产生之前，它支配了比《国法大全》的区域更为广大得多的区域。
    在此产生了这么一个问题：在如此五光十色的法律织锦中，其中用拉丁文撰写的那部分具有怎样的实用价值呢？法律史学者，因其专家的片面性，直到今天仅注意到这一部分，从而还未了解这里竟有问题存在。他们的原文完全是“法律”，自罗马传到我们的法律，而且他们仅打算研究这些原文的历史，而不打算研究它们在东方诸民族的生活之中的真正意义。我们在此实际所有的是，把一个古老的文化中的高度文明的法律，强加于一个正处于青春期的年轻文化。它是作为博学的著作，随若干政治演变之后传来的；假如亚历山大或恺撒活得再久一些，或者假如安敦尼在亚克兴获胜了的话，这些政治演变便会完全又是另外一种样子了。我们必须按照忒息丰的观点，而不按照罗马的观点，去观察早期的阿拉伯法律。遥远西方的法律老早之前在内部便已完善了———难道它在这里能够超乎纯粹的著作的范围吗？在这种景色的积极的法律研究、法律拟制及法律实践中，它起了怎样的作用呢？并且，我们的确必须进一步追问：究竟又有多少罗马材料———或一般地就古典材料而论——
    —包含在此种著作本身里面呢？
    公元160年之后，这种用拉丁文撰写的法律的历史属于阿拉伯东方，并且非常有意义的是，这种历史是正好在与犹太人的、基督徒的及波斯人的著作的历史平行的过程之中发生的。“古典的”法学家帕品尼安、阿尔匹安及保罗都是阿拉米人，并且阿尔匹安还骄傲地称自己是来自推罗的腓尼基人。因而，他们与公元200年之后马上完成米示纳篇的塔纳们和大多数的基督教的护教士一样，出自一样的居民。与他们同时，基督教学者确定了新约圣经的宗规及经文，犹太学者确定了希伯来旧约圣经的宗规及经文，波斯学者确定了阿维斯塔经的宗规及经文。这是阿拉伯青春时期的非常鼎盛的经院哲学。这些法学家们的汇要及评注坚持僵化的古典法律材料，正像米示纳篇对摩西的妥拉经的关系一样（也像更晚一些时候圣训对可兰经的关系一样），它们是哈拉卡———用传统的权威法律材料的形式表现的新习惯法。鉴裁的方法在那都是一致的。巴比伦的犹太人具有一种充分发展的、在素拉和庞拜狄撒的学院之中传授的民法。到处形成了一群法界人士———基督徒的法学家、犹太人的律法师和后来伊斯兰民族的贤哲团（波斯人称之为夫子），他们宣布意见、法律解答。假如贤哲得到国家的承认，他便被称作“法典说明官”（即拜占廷的exauotoritateprinoipis）。到处，都正好是一样的形式。
    公元200年前后，护教士变成了真正的教父，塔纳变成了阿摩拉，裁判法的大鉴裁家变成了宪法的注释家与编纂家。皇帝们的宪令，从200年起就是新“罗马”法的唯一渊源，并是置于法学家著作中的“罗马”法之上的一部新“哈拉卡”，因此和盖玛拉篇正好相一致，这一篇作为米示纳篇的注释而迅速地发展了出来。两种倾向在“国法大全”及“他勒目法典”中同时完成了。
    阿拉伯———拉丁习惯用法中jus和lex之间的对立，在查士丁尼的著作中表现得很清楚。“法学阶梯”及“法理会要”是jus；其在本质上具有法典本文的意义。“法典”及“新律”是leges，也就是说明形式的新法。新约的宗规典籍及教父的圣传之间的关系，也是相同的。
    关于成千的宪令的东方性质，现在再也无任何人怀疑了。它纯粹是在阿拉伯世界的习惯法，是进化的强烈压力下，凭借博学者的著作强行通过的。拜占廷的基督教统治者、忒息丰的波斯统治者、在巴比伦的犹太统治者、和最后伊斯兰教的哈里发的无数敕令，正好都具有一样的意义。
    可是假古典的、老法学家们的法律的其余一部分具有怎样的意义呢？在此仅解释原文是不够的，我们还必须知道原文、法学及法庭判决之间的关系是什么。如此的事或许会发生的：同一部法律书籍，在两个民族集团的醒觉意识中，等于两部基本上不一样的著作。
    人们不再应用罗马城的旧法来处理一定案件的事实材料，却去引证如圣经一样的法学家们的原著，这很快便成为一种习惯。这表示何种意思呢？对于我们的罗马法学家而言，这便是衰落的征兆；但自阿拉伯世界的观点看来，它正好相反———它证明了：阿拉伯人终于用他自己的世界感情能够容许的形式，让一种外来的及强加于他身上的著作成为在精神上是他自己的著作。于是，古典的世界感情与阿拉伯的世界感情之间的充分对立就明显起来了。
    六
    阿拉伯的法律出自于上帝，是上帝通过得到启迪的选民来显示的；反之，古典的法律则是市民根据实际经验而制定的。罗马人关于当局的法律及神的法律之间的区别变得毫无意义了，其所以这样，因为就连神法的内容也是自人的沉思中产生的。不管哪种的法律，教会的或世俗的，都像查士丁尼的《法理会要》中的第一句话———上帝所赐———像所说的那样出现了。古典法律的权威用它的成就作为依据，阿拉伯法律的权威却用它所具的名称的尊严为依据。可是在一个人的感情中，关系的确相当重大的是：他将法律看作是某一同道的意志的表现，还是看作神圣的天命的一种要素。在前一情况下，他看出，对于他自己来说，法律是公正的，否则便是屈服于权势；但在后一种情形下，他却虔敬地承认法律。东方人既不求了解那加在他身上的法律的实际目的，也不求了解法律判决的逻辑根据。所以，审判官与人民之间的关系，同行政长官与公民之间的关系，一点也没有共同的地方。行政长官以其在高位中得到训练及考验的眼光作为他判决的依据，审判官却用有效的、寓于他身体中的并借其口而传的神灵作为他判决的依据。但由此而产生的结果却是：它们各自对于成文法的关系———行政长官对告令的关系，审判官对法学家们的原著的关系———定然是全然不同的。行政长官所制定的他自己的告会是集中了他的经验的精髓，而法学家的原著却是审判官秘密地质疑的某种神谕。一节原文的本来意义是什么，或它为何制定出来的问题，对于审判官是一点也无关重要的。他查阅言辞，甚至字义，而他如此做完全并非为了找出它们的平常意义，却是为了找出它们与摆在他面前的案件之间所必然存在着的那种神魔的关系。我们自灵界知识中，自早期基督教的、犹太人的及波斯人的启示录文献与神秘文献中，自新毕达哥拉斯哲学中，自犹太神秘哲学中，知道“精神”对于“字句”的此种关系；而且毫无疑问的是：拉丁法典在阿拉米世界的次要的司法实践中，是用完全一样的方式来使用的。关于文字所包含秘密的意义，渗透着上帝神灵的信念，富有想像力地表现在以上的事实中，也就是阿拉伯世界的所有宗教都形成了它自己的字体，圣典必须以这种字体书写，而且它还作为各个“民族”的标帜，甚至在语言改变之后，以惊人的韧性而保存了下来。
    但甚至在法律方面，由大多数法学家原作来决定的真理的基础也是宗教上的选民的一致意见，也就是佥议这个事实。伊斯兰教的科学力求得出此种理论的逻辑结论。我们各自凭借个人的沉思来探求真理，但阿拉伯的学者却探索并确定他及同道的全体坚信，这是不会有错误的，由于上帝的精神及社团的精神是一样的。假如一致意见取得了，真理便建立起来。“佥议”是所有早期基督教的、犹太人的及波斯人的宗教会议的关键，但它也是瓦伦蒂尼安三世的有名的“引用法”的关键，法界人士普遍地嘲笑引用法，却丝毫也不理解它的宗教上的依据。“引用法”将大法学家的数目限定为五名，仅有他们的原著允准引证，如此一来就建立了一种规范———在与新、旧约相同的意义上，二者也都是可作为规范而予以引证的著作的总和。假如意见分歧时，瓦伦蒂尼安的法律规定少数服从多数；假如原著各占一半时，则服从帕品尼安的权威。特里波尼安对于查士丁尼的“法理会要”所大规模使用的窜改方法，是这同一观点的产物。规范的原文在其观念上便是正确的与不可修改的。但是精神的实际需要改变着，于是产生了一种秘密的修改技术，这种技术在外表上保持了不可改易的虚构，而且在阿拉伯世界的所有宗教著作中，包括圣经在内，此种技术的确还被非常自由地运用。
    在马可·安敦尼之后，阿拉伯世界的最具决定性之重要人物便是查士丁尼。如与他“同时代的”查理五世那样，他毁灭了所有求助于他的事物。查士丁尼念念不忘于恢复整个罗马帝国的唐·吉诃德式的急务，就像恢复神圣罗马帝国的浮士德式的梦想在西方遍布在整个的政治浪漫主义一样，这种政治的浪漫主义在拿破仑时期并在晚于拿破仑的时期———以至在1848年的王侯愚人的时期———遮蔽了现实感。查士丁尼的目光自始至终凝注于遥远的罗马，而非凝注于其本来世界，也就是东方世界。甚至在他登基之前，他已经与罗马教皇进行了交涉，罗马教皇那时仍隶属于基督教界的大教长之下且甚至还没有被普遍地认作同辈中的第一人。因教皇的提议，卡尔西顿宗教会议采纳了两性论的信条，此步骤全部并且永远地丧失了一性论者的国家。亚克兴一役的结果是：基督教在它的有决定性意义的及形成的最开始两个世纪中，硬被引进了整个西方，引进了整个古典领域，这里是为高级知识阶层所远离的。然后，早期基督教的精神随一性论者与聂斯托利派一起而重新出现了。但是查士丁尼硬将这种复兴推回给它自己，它所产生的结果是：在东方基督教的领域中，宗教改革者的运动，在它顺次出现时，不仅是一种请教，而是新的伊斯兰宗教。另外，在同样的方式下，正当东方的习惯法已经成熟到能够集成为法典的时刻，查士丁尼却编制了一部拉丁法典；这部法典，在东方由于语言的原因，在西方由于政治的原因，自一开头便注定其始终不过是一部著作而已。
    这部著作本身，同相当的德拉古法典及梭伦法典一样，出现于“晚”期开始的时候，且具有政治的意图。在西方———常存的罗马帝国的假想在那里制造了贝利撒留及纳西斯的没有任何意义的战役———西哥特人、勃艮第人及东哥特人为被征服的罗马人而把各种拉丁法典并在一起（公元500年左右），所以拜占廷必须颁布一部真正的罗马法典，来与之对抗。在东方，犹太民族早已确定了其法典，即他勒目法典，但是，为了皇帝法律治下的巨大数量的民众，一部适合于皇帝从己的民族，也就是基督教民族的法典便成为必需的了。
    由于《国法大全》，虽然有很多的混乱与技术上的缺陷，但不管怎样它仍是一部阿拉伯的———换言之，宗教的———创作，这点的证明表现于许多窜改的基督教倾向中；表现在这个事实上，即与宗教法有关的诸宪令现在被放在最先的地位，而它们过去甚至在提奥多西法典中也被放在最后的地位；且十分明显地表现在很多新律的前文之中。但是这部书并非开端，而是终结。久已无价值的拉丁文，这时从法律生活中彻底消失了（就连“新律”大部分也是用希腊文写的），随后，在十分错误的指导下用拉丁文写成的这部著作也消失了。但是法律史循着叙利亚———罗马法书为它指明的道路而前进，并在八世纪便得到了我们十八世纪样式的著作，像利奥皇帝的“摘要”及波斯大法学家那素伯特大主教的“集成”。在那个时候，出现了伊斯兰法学上的最伟大的人物———阿布·汗尼法。
    七
    西方的法律史的开始根本未受查士丁尼的创作的影响。查士丁尼的著作在那时已经湮没无闻，根本毫不重要到这样的地步，以致于它的主要组成部分———《法理会要》———仅有一份抄本存世，这份抄本是在1050年左右偶然（一件不幸的偶然事件中）发现的。
    前文化阶段，从公元500年前后起，匆忙地创作了诸多日耳曼部落的法典———西哥特人的、东哥特人的、勃艮第人的、法兰克人的及伦巴第人的法典，它们相当于阿拉伯前文化时期的那些法典。阿拉伯前文化时期的这些法律存留下来传诸于我们的，仅是犹太人的《申命记》（公元前621年前后，大概相当于我们的《申命记》的第十二章至第二十六章）与《教士史》（公元前450年前后，相当于今天的《摩西五书》的第二书、第三书及第四书）中的那一部分了。二者全都谈及一种原始存在———家族与动产———的基本意义的价值，而且二者都生硬地却是机智地利用一种古老而文明的法律———犹太人（毫无疑问地还有波斯人及其他人）利用晚期巴比伦的法律，日耳曼人利用罗马城的一些遗著。
    哥特青春时期的政治生活，和它的各种农民法、封建法与简易的市民法，不久便导向直到今天依然不同的三大法律分支的特殊发展———并且西方到目前还没有统一的比较法律史，来探究这种发展的深刻意义。
    模仿法兰克法的诺曼法，因它所涵蕴的政治宿命，是最为重要的。自1066年征服英国之后，诺曼法排斥了当地的撒克逊法，且从那时起在英国“伟大的法律变成了所有人民的法律。”它的纯粹的日耳曼精神让它未经灾难地由一种无比严酷的封建制度，发展为现在的许多制度，它们在加拿大、印度、澳洲、南非及美国变成了法律。就是抛开其势力范围不谈，它也是西欧最有益的法律。它的发展，和其余法律的发展不一样，不掌握在理论的法学家的手中。在牛津，不允许罗马法的研究与实际发生联系；而在墨尔吞，高级贵族则在1236年公然禁止进行罗马法的研究。高等法院本身借创造性的判例继续发展着古老的法律材料，并且就是这些实际的判决（“判决录”），构成了像布拉克顿的法学著作那样的诸多法学著作的基础。从那以后，直至今日，一部借法庭判决还现存在进展的成文法，和一部自始至终生动地构成立法的基础的习惯法，并存在一起，而根本就不需要人民的代表们费九牛二虎之力将其集为法典。
    在南方，流行的是上述的日耳曼———罗马法典的法律———在法国南部是西哥特人的法律（称作成文法，而和北部的法兰克人的习惯法相对照），在意大利为伦巴第法（它们当中最重要的，几乎纯粹是日耳曼的，且保持它的地位一直到文艺复兴时期）。巴威亚成了日耳曼法的研究中心，并在1070年前后制成了“律法诠释”，那个时代，法律科学最伟大的成就，在这以后不久，又制成了一部法典，“伦巴第法”。整个南方的法律演化被取而代之的拿破仑的民法典打断了。可是这部民法典也依次在所有拉丁领地上并远远超出其范围，而成为后来的创造性的著作之基础———所以，继英国法之后，它是最重要的法律。
    在德国，随哥特部落法（《撒克逊法鉴》1230年；《士瓦本法鉴》1274年）一起开始的强有力的运动，却自行虚耗为乌有了。很多不值一提的市民权与领地权继续出现，直到对于现实的愤怒在梦想家及狂热者中（皇帝马克西米连也在其中）引起了一种不切实际的政治浪漫主义，而且法律也与别的事物一起受到了攻击。1495年的窝姆斯帝国议会，仿照意大利的模式，创立了其“高等法院”。今天不但有了德国土地上的“神圣罗马帝国”，并且有了作为德国普通法的“罗马法”。旧日的德意志诉讼程序被换之以意大利的诉讼程序。法官们必须越过阿尔卑斯山来研究他们的法律，并且非自周围的生活中而是自逻辑的与易变的语言学中取得他们的经验。仅有在这个国家中，后来，才找得到那些空想家，对他们而言，《国法大全》仅是一只用来抵御现实的渎神行为的方舟。
    实际上，那些在虚饰的名义之下变成为少数哥特人的精神食粮的东西是什么呢？1100年前后，在波伦亚大学，德国人厄尔尼锐阿斯让《法理会要》的那份唯一的抄本成为经院哲学的真正对像。他将伦巴第人的方法移用在新发现的原著，“作为一种成文法的学说，其真理便如圣经与亚里斯多德那样地被人盲目地相信。”真理！———可是仅限于哥特生活内容的哥特人的理解，甚至都无法隐约地猜出这些原文的精神，由于其中所规定的原则是一种文明的及大城市的生活的原则。这个注释学派，就像一般的经院哲学，受了概念实在论的迷惑；由于他们认为真正的实在，世界的本质，不在事物中，而是在普遍的概念中，因而他们坚持：法律并不存在于受到卑视的伦巴第法所显示的习惯及风俗中，而存在于抽像观念的巧妙的制造中。他们对于书籍的兴趣纯粹是辩证的———他们从未曾想过将其著作应用于生活。仅在1300年之后，他们反伦巴第的注释及著作才慢慢地传入了文艺复兴的各城市。哥特时期晚期的法学家们，特别是巴尔托拉斯民抱着确定的实际目的将寺院法及日耳曼法融为了一体，而且他们还把现实的观念注入其中———这里，像在德拉古法典及从提奥多西至查士丁尼的敕令中一样，是一种“晚期”阶段马上就要开始的文化的现实。作为“罗马法”而在西班牙和德意志生效的是巴尔托拉斯的创作；仅在法国，巴罗克时期的法学家们，步伍居雅秀及当内留，才自经院的著作复返于拜占廷的原著。
    但是除厄尔尼锐阿斯在抽像方面的成就之外，波伦亚还遭遇到了一件意义非常不同并且重大的事件———也就是写于1140年左右的有名的格拉善的《教令辑要》这创造了西方的寺院法科学。因为凭借着将在早期阿拉伯洗礼中创立的古代公教的、枚斋的寺院法构成一种体系，它便提供了浮士德式的、新公教的基督教在法律上表现其自身存在所需要的那种形式，此种基督教导源于令圣坛及神圣的教职的原始圣礼。“宗规大全”的主要部分随着1234年的《教令辑要外编》宣告完成。帝国所没有能够完成者———民就是由很多不发达的部落法中，创作出一部西方通用的“日耳曼法大全”———由教皇政治来完成了。一部完备的私法便产生了，它具有诉讼程序及刑罚，是以日耳曼方法自哥特时期的教会的及世俗的两方面法律材料中创作出来的。这被称作“罗马的”法律，它在巴尔托拉斯之后不久便被注入关于查士丁尼的各种原著的所有研究之中。而且，它在法学的领域中，像在别的领域一样，显示给我们那浮士德文化所固有的重大分歧，此种分歧产生了教皇政权及皇帝政权之间的巨大的冲突。神的法律与当局的法律之间的区别，在阿拉伯世界是无法有的，但在西方世界却是无法避免的。它们是支配无限空间的权力意志的两种表现，可是处于“世俗的”立法以后的意志奠基在习俗之上并攫取后世的子子孙孙，而”教会的”立法的意志，却起因在神秘的确信且宣告一种无限的与永恒的法律。势均力敌的对手们之间的这场战斗到目前为止从未终止过，甚至现在在我们的婚姻法中，在它的照教规举行的婚礼与照俗约举行的婚礼的对立中，这场战斗还是可辨的。
    随着巴罗克时期的临近，那时业已采取市镇的及货币经济的形式的生活，开始要求一种像梭伦之后的古典城邦法一样的法律。流行法律的目的今天是非常清楚了。但是自哥特时期承袭来的决定命运的遗产是：“我们生来便有的法律”的创造被看成是一个精通法律的阶级的特权，并且无人成功地动摇过此种特权。
    像诡辩学派与斯多噶派一样，都市的理性主义，自它为欧敦多普及保底诺斯创立的时候起便孜孜于“自然法”的工作，一直到它被黑格尔毁灭的时候才停止。在英国，伟大的寇克成功地捍卫了自我发展的日耳曼习惯法，阻止了都铎家族引入“法理会要”的法律的最后的尝试。但是在大陆上，博学者的体系却用罗马的形式彻底发展成为德意志的各邦法典与拿破命法典奠基于其上的法国旧制度的体系。所以，布来克斯顿的“英国法评注”（1765年）是唯一的纯粹的日耳曼法典，而当它出现的时候，浮士德文化已经进入了其文明阶段了。
    八
    根据以上所描述的，我达到目的而环顾左右。我看到了三种不同的法律史，它们只由语言的形式及文章构成的形式这样的因素而联系在一起，自动地或强迫地彼此承受，但从没有向新使用者揭示构成它们的基础的外来存在的性质。其中两种历史是完成了的。第三种是我们自己正位于它们中间的那种历史———并且位于一个决定性的关头，在此关头上，轮到我们着手那巨大的创造性工作，那便是罗马与伊斯兰各自为了自己并在其盛时已经在我们之前完成了的工作。
    直至今日“罗马”法对我们起了怎样的作用呢？它破坏了什么呢？它在将来又会对我们起怎样的作用呢？
    书本与生活之间的隔阂与冲突，作为基本的动因，贯彻在我们的法律历史之中。西方的著作非一本神谕或魔术家的具有枚斋的玄奥意义的教科书，却是下部保存一来的历史。它是压缩了的过去，希望通过阅读它的我们而变成将来，而且其内容在我们这些阅读者当中复活了。浮士德类型的人与古典类型的人不一样，目的是让他的生活达到独立自足的完备状态，其目的是在于继续一种生活，此生活是在他以前很久便出现了的并将在他之后许久才结束的。对于哥特人而言———对他完全反省到自己而言———问题不在于他是不是应该寻求他的存在及历史之间的联系，而在于在那个方向上去寻求它们。他需要过去，目的是发现今天的意义及奥秘。在宗教方面，呈现在他面前的过去是古代的以色列；在世俗方面，它是古代的罗马，他在其身边到处都能看到罗马的遗迹。受到崇敬的事物受到崇敬的原因，不是由于它是伟大的，而是由于它是古老的与遥远的。如果这些人们知道埃及，他们便不会注意罗马，而我们文化的语言也便会有不一样的发展了。
    因为西方文化是书籍及读者的文化，所以古典的原著在所有领域中都被“接受”，就似罗马法在德意志被“接受”一样，而且它们的进一步发展采取了缓慢的及不是本意的自我解放的形式。对亚里斯多德、欧几里得、《国法大全》的“接受”，在此文化（在枚斋的东方却不是这样）中的意义是：过分急迫地去寻找一种储藏我们自己思想的容器，以致让历史地形成的人竟变成概念的奴隶。外来的生活感情，自然不曾并且也无法注入他的思想中，但却让他自己的生活感情用他自己的语言自由地表现出来的发展受到了阻碍。
    既然，法律思想必须依附在某种有形的东西上，那么在它能抽像出它的概念之前便必须存在着某种东西；它必须有某种向其抽像的东西。并且西方法学的不幸在于：它不去在社会生活及经济生活的强固而稳定的习俗中进行搜寻，却早熟地且匆促地自拉丁著作中进行了抽像。西方的法学家变成了语言学家，从而在独立的基础上对法律概念进行了纯逻辑的分类与排列，这一方面的学者经验代替了生活的实际经验。因而，我们便完全昧于了解这一事实：私法的目的是为了表现它的时代的社会存在与经济存在。拿破仑法典与普鲁士习惯法，格老秀斯与蒙森，都未明确地意识到这一事实。我们在法律职业的训练中及法律文献中，一点都未发觉有效的法律的这种———真正的———“渊源”。
    因此，我们拥有一种建立在晚期古典经济这一脆弱基础上的私法。在我们文明的经济的这些发端中用资本主义之名相与社会主义之名对立的强烈的忿懑，绝大部分是因这一事实而引起的，也就是：学究气十足的法学和受它影响的一般教育的思想，将人、物、财产这样非常重要的概念与古典生活的条件与区分结合在一起了。书本置身在事与和对事实的理解之间。学者———所以指的是书斋的学者———直至今日一直用本质上是古典的尺度来衡量所有事物。纯粹行动的且又没有受过判断训练的人，觉得别人误解了自己。他看到当代生活与法律之间对当代生活的看法存在着矛盾之处，于是向那些自他看来是为了达到他们私人目的而促进了此种对立的人们提出置疑。
    问题还有：西方的法律是由谁所立及为谁而立的呢？罗马的行政长官是一个地主、一个军官、一个富有行政问题与财政问题的经验的人；而且恰是因为掌握了此种经验，他才有资格承担起解释律法的人与立法者这两种无法分割的职能。外事行政长官将其外侨法发展为一种适合晚期古典大城市的通商法———没有计划地、没有倾向地、自在他面前所发生的案件中发展，只不过如此罢了。
    可是浮士德式的追求延续的意志要求一部著作，即某种“永远”有效的东西，某种目的是在预先为所有可能发生的案件设定条款的体系，并且这部著作，一部学术著作，必然需要一个由法学家与审判官组成的学者阶级———学科的博士、古代德意志的法律家族及法国的“律师”。英国的法官，其数目差不多不超过一百人，的确出自于辩护士的上层阶级，可是他们实际上处在许多阁员之上。
    学者阶级是不了解世故的，它卑视不来自思想起源的经验。活的流动变化的习俗与学者所愿意承认的“知识状态”之间的冲突，无法避免地发生了。厄尔尼锐阿斯的《法理会要》抄本变成了，且经历了几百年还是博学的法学家们寓于其中的“世界”。甚至在无法律专科（在欧洲的意义上）的英国，法界人士也专门控制了法律的进一步发展，结果甚至在此处法律观念的发展也背离了一般生活的发展。
    因而，我们直到今天所说的法律科学，实际上并非法律语言的语言学，而是法律观念的学问。它是现在还继续以“永恒有效”的原则推论出生活的意义的唯一科学。梭木说：“现在的德意志法学，虽然在绝大部分上表现的是自中世经院哲学承袭来的遗产。我们到今天还没有开始很认真地考虑一下，我们周围的实际生活的基本价值对于法律学说的关系怎样。然而，我们甚至连这些价值是什么都还没弄清楚。”
    所以，这便是未来的德国思想应该完成的任务。它不得不自现在的实际生活中发现那种生活中所包含的最深刻的原则，并把其提高为基本的法律观念。假如说我们伟大的艺术已经过去了，那么我们伟大的法学还没有到来。
    由于十九世纪的工作———不论那个世纪认为自己怎样地有创造性———无非是准备工作罢了。它让我们摆脱了查士丁尼的著作的束缚，但还没有摆脱概念的束缚。学者当中的罗马法思想家不再被人所看重，但旧式的学问却还存在。现在需要的是另一种让我们摆脱这些概念体系安排的法学。语言学的技巧不得不让位给社会的及经济的技巧。
    略一浏览德意志的民法及刑法，便可弄清楚这个论点。它们有许多附属法律衬托的体系———将这些法律的材料体现在主要法律中是不可能的。那些无法用古典体系的术语来理解的东西，在概念上并且从而在遣词造句上与那些能够用古典体系的术语来理解的东西区分开了。
    公元1900年，电力之盗窃罪———在进行了争论中的物件是否是一有件物的可笑的讨论之后———必须依据一特别的法令去处理的原因在哪里呢？为何无法将专利法的实质运用到物法的总体中呢？为何版权法在概念上无法区别理智的创造物、其可交流的形式即手稿及客观的印刷产品呢？与物法相反，为何一幅图画的艺术财产及物质财产不得不借着区分原作的获得与翻印原作的权利的获得来加以区别呢？为何偷用一种组织计划或一种商业方案是不受惩罚的，而偷盗那张公布这种方案或这种计划的纸就应受惩罚呢？由于即使在现在，有体物的古典观念依然支配着我们。我们过的是另一种方式的生活。支配我们的本能经验的是如此的一些功能的概念，像工作力、发明力、进取心，又如智力的与体力的，艺术的与组织的活力、能力及才能。在我们的物理学（它的理论，虽然高深，无非是我们今天的生活方式的摹本罢了）中，实体的旧观念原则上已经不再存在了———就如在此电力的实例中一样。在现代经济学的各种伟大事实面前，为何我们的法律在概念上一筹莫展呢？由于人，也仅是作为实体才被我们的法律所了解的。
    西方的法学虽然采用古代的词汇，但附于其中的仍然仅是古代意义的最表面的因素。原文的一贯性揭示的仅是词汇的逻辑用途，而非构成词汇的基础的生活。所有实践都无法重新唤醒旧法律观念上寂静的形而上学。世界上没有法律能清楚地反映出这最后的与最深刻的因素，由于———正是由于———它是自明的。在全部这些因素当中，基本的因素已在暗中预定了；当应用时，人们内心上理解并能实践的不但是公式，主要地还是公式之下的无法形容的因素，任何一种法律，毫不夸张地说，都是习惯法。让成文法来规定词义吧；构成它们基础的还是生活。
    然而，假如一种外国来源与外国体系的学者的法律语言想支配本国固有的法律，那么观念便永远是没有效力的，而生活也永远是缄默无言的。法律不是工具，反而成为负担，而现实也不与法律历史一道前进，却背道而驰。
    因此，我们文明所需的法律材料只在外表上吻合，甚至完全与古典的法律著作体系不吻合，而为了我们本身的法学与一般地为了我们受过教育的思想，此种法律材料是还没有具形式的，从而也就是无用的。
    人与物，在现在的立法意义上，究竟是法律概念吗？不！它们仅适宜划分人及其他的东西之间的普通区别，也就是可称作动物学上的区别。但自前古典存在的所有形而上学全都依附于”人”的概念。人与神之间的区别，城邦、英雄、奴隶的本质，材料及形式组成的宇宙，安静的生活理想，全是不言自明之前提，而这些前提对我们而言，却已经彻底消灭了。在我们的思想之中，“财产”一字与古典的静态的定义联系在一起，从而，每当运用在我们生活方式的力本论上时，其陈述便荒诞了。我们姑且让遁世的空想的伦理学教授、法学家及哲学家，姑且让政治空谈家的愚昧的辩论来解决如此的一些定义吧———纵然现在经济史的所有理解全根据这一概念的形而上学。
    所以，必须强调且必须全力强调：古典的法律是实体的法律，而我们的法律只是功能的法律。罗马人创造了一种法学静力学，我们的工作却是法学动力学。对我们而言，人非实体，而是力与意志的单位；物也非实体，而是这些单位的目的、手段及创造物。实体之间的古典关系是位置上的，但力与力之间的关系则称作为作用。对一个罗马人而言，奴隶只是一个产生新物的物。一个像西塞罗那样的作家永远无法想像到“智力的财产”，更谈不上实用概念的财产或才智的潜能的财产了；反之，对我们而言，组织者、发明者或促进者是一种影响别的执行力的发生力，此种影响是依赖于给这些执行力的行动指出方向、目标及手段而发生的。二者都属于经济生活，不是作为物的占有者，而是作为能的传递者。
    未来把被要求调换我们所有的法律思想的地位，让它与我们的高等物理学及高等数学并驾齐驱。我们所有的社会生活、经济生活及技术生活正期待着最终受到如此的理解。要达到此目标，我们将需要一个多世纪的最敏锐与最深刻的思想。而其首要条件便是法学家的全新的准备训练。它要求：
    1．对于当代经济生活具有直接的、广泛的和实际的经验。
    2．对西方法律史有广泛清楚的了解，以及对德国发展、英国发展及“罗屑”发展作经常的比较。
    3．古典法学的知识，此种古典法学并非作为现在有效的各种原则的典型范例，而是作为一种法律怎样能自当代的实际生活中发展得强健而又纯正的光辉范例。
    对我们来说，罗马法已不再是永恒有效的原则的渊源了。可是罗马存在及罗马法律观念之间的关系，却让罗马法对我们具有借鉴重建的价值。我们从中可以学到，我们应当怎样从我们的经验中建立我们的法律。



第四章　城市与民族
（甲）城市的心灵
    一
    大约在公元前第二千年代的中叶，两个对立的世界在爱琴海上。一个是迈锡尼世界，它在黑暗中摸索、怀着巨大的希望、沉醉于功绩与灾难、静静地走向自己的成熟的未来。另一个则是克里特的米诺世界，它是愉快且满足的、舒适地安身于一种古文化的宝藏中、优美、光辉、将它的一切重大同题都远远抛在身后。
    我们永远无法真正理解此种现在正在成为研究兴趣的中心的现像，除非我们认识到两种心灵区别之间的深刻对立。当时的人一定已经深刻地感受到这种对立，可并没有“认识”这种对立。我在前面看到了泰麟兹及迈锡尼的居民面对那达不到的诺萨斯的生活精神而表现出来的谦逊，看到了那些受过良好教育的诺萨斯人对于小首领们和他的随从的蔑视，看到了健康的野蛮人的秘密的优越感，就像日耳曼军人在年长的罗马贵人面前表现出的优越感一样。
    我们如何能够知道这种情形呢？两种文化中的人好几次相互面面相觑。我们知道有若干种“中介文化”，其中人类心灵的某些最重要的倾向自行显示出来了。
    我们敢于有信心地说：诺萨斯与迈锡尼之间的关系，正像拜占廷宫廷和与它缔姻的德意志首领（如鄂图二世）之间的关系———武士与伯爵方面毫不掩饰的地感到奇怪，而一种高雅的、多少有些显得黯然疲乏的文明对于德意志土地上的那种粗野的朝气却报之以轻蔑的惊异，此种朝气是瑟斐尔在其《危克哈特》一书中所曾描写过的。
    在查理曼身上，明显地出现了一种开始醒觉的原始人类的精神与一种处在它上面的晚期智性相混合的情形。查理曼统治的某些特征让我们得以称其为法兰克斯坦的哈里发，可是在其另一方面，他仅仅是一个日耳曼部落的首领；二者的混合让他具有像征性，正像亚亨的宫廷礼拜堂的形式一样———已非一个回教寺院，但也不是一个基督教教堂。同时，日耳曼一西方的前文化正在不断的发展，但发展得非常缓慢，并且是在暗中发展的，由于那种我们不恰当地将其称之为加洛林文艺复兴的突然出现的光辉是来自巴格达的一线光明。值得注意的是：查理大帝的时代是一个表面的插曲，它似偶然事故的结局一样，它的终局是没有结果的。从900年之后，在一种新的深刻的萧条之后，一件真正新的事件、一件具有一种宿命的效验与具有可以保证持续的深度的事件开始了。可是在800年时，却是阿拉伯文明的太阳自东方的世界城市照到西方的乡村。正是如此，希腊化文化的阳光也传播至遥远的印度河流域。
    建立在泰麟兹与迈锡尼山丘上的是在根源上属于日耳曼型的行宫及城堡。克里特的官殿———它们并非国王的城堡而是为一群男女祭司建立的巨大的祀拜建筑———装饰着大城市的、确实是晚期罗马的奢侈品。这些山丘脚下充满着自耕农及附庸的茅舍，可在克里特（各尔尼亚、哈基亚·屈里亚达），自市镇及别墅的挖掘中发现，当时的需要是属于高度文明的，建筑技术是具有长期经验的，习惯于让家俱及壁饰具有最奢侈的风味，熟悉照明、上下水道、梯道一类的问题。在前一种建筑中，房子的图形反映了一种严格的生活；而在后一种建筑中却表现出了一种精致的功利主义。将卡马雷斯的瓶子及光滑灰泥上的壁画与各种真正迈锡尼的东西相互比较一下吧———它们都是一种聪敏而空虚的工艺产品，而非什么沉重、笨拙却富有像征性的伟大且深刻的艺术，就似向几何风格成熟的迈锡尼艺术的产品。用一句话来概括，它并非一种风格而仅是一种趣味。在迈锡尼，住的是一种原始的种族，它是按土壤的效用及自卫的便利来选择住址的，而米诺的居民却住在商业中心，这能够非常清楚地由米诺斯岛的菲拉柯皮观察出来，它是为了输出黑曜石而建立起来的。一座迈锡尼的官殿是一种希望，一座米诺的建筑却是一种结局。但是，800年前后的西方的情形恰好是如此的———法兰克人与西哥特人的农场及领主乡宅自罗亚尔一直延伸到厄波罗，而在其南边却有摩尔人的城堡、别墅及哥多瓦与格兰那达的伊斯兰教寺院。
    绝非偶然的是：此种米诺文化的奢侈的高峰与伟大的埃及革命时代、尤其是与海克索人时代（公元前178—1580年）在时间上恰恰同时出现。埃及的工匠当时或许曾经逃到那些战火未曾殃及的岛屿上去，甚至远至大陆的堡垒中去，就像拜占廷的学者们逃往意大利去的情形一样。由于大家公认，米诺文化是埃及文化的一部分，假如不是那在这方面会具有决定性作用的一部分埃及艺术宝藏———也就是西三角洲上所产生的艺术宝藏———因潮湿的关系已经损失了的话，我们对于这一点是能够认识得更加充分的。我们所知道的埃及文化仅是在南方的干燥土壤上繁荣昌盛的埃及文化，但人们早已确信，其发展中心在别的什么地方。
    要在晚期米诺艺术与早期迈锡尼艺术之间划一道严格的界线是办不到的。在整个埃及———克里特世界中，我们可以看到人们对于异邦的及原始的东西具有一种高度现代的好奇心，反过来，大陆堡垒中的军人国王却盗窃或收买克里特的艺术品，不管是在何处遇到的或如何遇到的，弄去赏玩与模仿———正像曾被认为是原始日耳曼的、曾被赏识为原始日耳曼的大迁徙的风格，其所有形式语言都是自东方借来的一样。他们利用俘虏来的或聘请来的工匠修建且装饰了他们的宫殿及坟墓。所以，迈锡尼的亚特鲁斯王的“宝屋”（坟墓）与拉温那地方的提奥德里克坟墓是完全相似的。
    在此方面，拜占廷本身便是一种奇迹。此外，应该仔细地一层一层地来区分。326年，君士坦丁在被塞普提姆·塞弗茹斯毁灭的大城市的废墟上重建，创造了一座第一流的晚期古典世界都市，自西方来的古老的阿波罗精神与自东方来的年轻的枚斋精神马上汇合到了这座都市里面。很久以后，在1096年，它是一个晚期枚斋的世界都市，它在其晚秋的日子中碰上了表现为布雍的高弗雷的十字军的青春。针对高弗雷的十字军，聪明的公主安娜·昆尼娜曾加以轻蔑的描写。作为古典西方之最东端，此城市迷惑了哥特人；一千年之后，作为阿拉伯世界之最北端，它又迷惑了俄罗斯人。莫斯科的瓦西里·布刺申尼（1554年），俄罗斯前文化的先驱，是处于“风格之间”的，就像两千多年以前所罗门的寺院是介于世界都市巴比伦与早期基督教之间的情形一样。
    二
    最开始的人是一种到处流浪的动物，其醒觉意识不断地在生活的道路上缓慢成长，完全是小宇宙，不受地点及家庭的奴役，它在感觉上是敏锐的、警觉的，老是警惕地驱除某些敌对的自然的因素。最开始，因农业的关系产生了一种深刻的变化———因由于农业是一件人为的事情，猎人与牧人与它并无接触。挖土及耕地的人并非去掠夺自然，而是想去改变自然。种植的意思并非要去取得一些东西，而是想去生产一些东西。可是因为这种关系。人自己变成了植物———也就是变成了农民。他生根于他所照料的土地之上，人的心灵在乡村之中发现了一种心灵，一种新的土地束缚、一种新的感情自行出现了。敌对的自然变成了朋友；土地变成了家乡。在播种和生育、收获和死亡、孩子和谷粒间产生了一种深厚的因缘。对于那与人类同时生长起来的丰饶的土地产生了一种表现在冥府祀拜中的新的虔信。作为此种生活感情的完整表现，我们到处见到了田庄的像征的形状，在屋子的布置中、在外形的任何一根线条上，它都将其居住者的血统告诉了我们。农民的住宅是定居的重要像征。其本身便是植物，将它的根深深地植在“自己的”土壤中。这是最神圣意义上的财产。仁慈的火灶、门户、地板及卧室诸神———维斯塔、宅纳司、腊司和皮奈提司———就像人自己一样牢固地被固定在住宅里。
    这是任何一种文化的先决条件，文化本身也是依次自一种故乡景色之中生长起来的，它不断地变化并加强人与土地的亲密关系。茅舍对农民的关系犹如市镇对文化人类的关系。像任何个别的房子都有其仁慈的神灵一样，任何市镇也有其守护神或圣徒。市镇也是一种植物性的存在，它与农民一样是远离游牧状态及纯粹小宇宙状态的。因而，一种高级的形式语言的发展往往是与一种图景联系在一起的。艺术与宗教都无法改变其生长的场所；仅有在拥有大城市的文明中，我们才重新轻视此类根源，将自己由这类根源中解脱出来。作为文明的人，作为智性的游牧民，他又重新彻底成为小宇宙的，彻底成为无家的；他在智性上是自由的，就如猎人及牧人在感觉上是自由的一样。“哪儿好，那儿便是家”这句话在文化发生之前与之后都是正确的。在尚非青春的大迁徙时期中，想在南方找到一个家并去孕育其未来文化的是一种日耳曼的渴望———一种贞洁的但已是母性的渴望。今天，在此种文化终结时，无根底的智性却在所有景色及思想的可能性中驰骋。但在这些极限之内有一段时间，那时，一个人认为一小块土地是值得为它去死的。
    所有伟大的文化都是市镇文化，这是不争的事实，但此前谁也未认识到。第二时代的高级人类是一种为市镇所束搏的动物。世界历史是市民的历史，这便是“世界历史”的真正标准，这种标准将它十分解明地与人的历史区分开来了。民族、国家、政治、宗教、各种艺术和各种科学都以人类的一种重要现像，市镇，作为基础。因为各种文化的所有思想家自己都生活在市镇中（虽然他们的身体可能住在乡村），他们一点也不觉得市镇是一种多么奇怪的东西。要获得此种感觉，我们必须毫无保留地假设自己是个为奇迹所震动的原始人，他第一次看到嵌在景色中的这堆木石，其中有用石头围成的街道，有用石头铺成的广场———一个形状何等奇怪而又何等奇怪地挤满了人的住处！
    可是真正的奇迹却是一个市镇的心灵的诞生。一种完全新型的群众心灵———其终极的基础我们永远是看不到的———突然自它的文化的一般精神中长出来了。它一旦觉醒起来，便为自己形成了一种能够看见的实体。自那各有自己的历史的一群乡村的农田与茅舍中出现了一个整体。它生活着、生存着、生长着而且获得了一种面貌与一种内在的形式及历史。自此之后，除了个别的房屋、寺院、教堂与官殿以外，市镇形像本身也变成了一个单位，它客观地表现出形式语言及在整个生活历史。
    区别市镇与乡村的非大小而是一种心灵的存在，这是不言而喻的。不但在原始的情况下，例如非洲中部的情况，并且在晚期的情况下———中国、印度及工业化的欧洲及美洲———我们发现有许多非常大的居住区，但是不能称做城市。它们是景色的中心；它们本身却未内在地形成一个世界。它们无心灵。任何一种原始的居民全是作为农民及土地的儿子而生活的———“城市”这个存在物对他们而言是不存在的。在外表上自乡村发展起来的东西非城市而是市场，它只是农村生活利益的一个会合点罢了。在此，分别的生存是无法成为问题的。一个市场中的居民允许是一个工匠，也可能是一个商人，可他是作为一个农民去进行生活与思考的。我们不得不回过头来，准确地理解：在一座城市自一个原始的埃及的、中国的或德国的村落———广阔土地上的一个小点———中产生的时候，到底意味着什么。在任何外貌上，或许无什么区别，但在精神上，它是如此的一个地方，此后，乡村便被它看成是、感到是、体验为其“四郊”，成为一种不同的及从属的东西。从此时起便有了两种生活，即城内的与城外的生活，农民与市民一样清楚地懂得此点。乡村的铁匠与城里的铁匠，乡长与市长，生活在两个不同的世界中。乡村的人与城市的人本质上是不一样的。首先，他们感到了不一样，其次，他们为此种不一样所支配，最后，他们相互之间便一点也不了解了。现在，一个勃兰登堡的农民与一个西西里的农民较之他与一个柏林的市民更接近些。自这种特殊性的调节的时刻起，城市就出现了，不言而喻，每种文化的整个醒觉意识便是以这种调节作为其基础的。
    一种文化的每个青春时期事实上便是一种新的城市类型及市民精神的青春时期。前文化的人在这种他们与其无法发生任何内在关系的类型面前是深感不安的。在莱茵河与多瑙河流域，也像在斯特拉斯堡一样，日耳曼人经常定居于无人居住的罗马城门口。在克里特，征服者在被焚毁的城市像各尔尼亚与诺萨斯的废墟上建起了村落。西方前文化的教团，本笃会士，特别是克吕尼派和泊里蒙司特拉坦兴派，像武士一样定居在自由的土地上；开始在早期哥特城市中进行建筑的是芳济各会士及多米尼加会士。在此，新的心灵才觉醒。可在那里尚有一种柔弱的忧郁感附着在建筑中，似附着在整个芳济各的艺术中一样———一个人在那新的、晶莹的、有意识的事物面前表现出一种近似于神秘的恐惧，那些事物还仅是模糊地为一般人所接受的。人类还缺乏不再当农民的勇气；首先以真正大城市市民的成熟的与考虑过的机警性生活的是耶稣会士。当统治者每年春天将他的朝廷自一个宫殿迁到另一个官殿的时候，这便是一种征候，说明了乡村还是绝对至上的，它还没有承认城市的地位。在埃及古王国，人口稠密的行政中心是“白城”（孟斐斯），可法老们的住处却是在不断地变换的，就好像在苏末人的巴比伦与加洛林帝国的情形一样。古代中国周朝的统治者大约自公元前1160年起照例将他们的朝廷设在洛阳（现在的河南府），但一直到公元前770年———相当于我们的十六世纪———此处才被升格为永久性的帝王住处。
    被土地束缚的感情、植物性的———宇宙的事物的感情，从未像在古代的小市镇的建筑中表现得如此有力，这些小市镇仅是围绕一个市场或一个城堡或一个礼拜场所的几条街道罢了。假如有何处能表明任何一种宏伟风格的本身便是植物性的，那便是在此处。多里斯式圆柱、埃及的金字塔、哥特式的教堂是由地上生长出来的，它们是真挚的，有关宿命的，是无醒觉意识的存在的。爱奥尼亚式的圆柱、中国及巴罗克式的建筑却冷静地知道与意识到自己的存在，它们是自由的、安稳的，建立在地上的。在那里，因为脱离了土地的力量———甚至脚下的铺地材料也割断了与土地的联系———存在变得愈来愈衰弱，感觉与理性变得愈来愈有力。人变成了才智之士，像游牧民一样“自由”，他变得像游牧民，却比游牧民更加狭隘、更加冷漠。“才智”是有理解力的醒觉意识的特定城市形式。所有艺术、氖宗教及科学慢慢地智性化了，它们对乡村而言是陌生的，对土地上的农民来说是无法理解的。随着文明而来的是危机时期。存在着的非常古老的根源在城市的石堆中干枯了。自由的才智———好一个决定命运的词！———似火焰一样，辉煌地升上天空，却又可怜地消失了。
    三
    城市的新心灵采用了一种新语言，它极快地便与文化本身的语言等同起来。广阔的乡村和它的村落人类受了伤害；它无法再了解此种语言，它感到狼狈，缄默无言。一切真正的风格历史都是在城市中演出的。以有形形式的逻辑诉诸于眼睛的完全是城市的宿命及城里人的生活经验。最古老的哥特式风格依然是土地的产物，它掌握田庄及其居民与内容。但是文艺复兴的风格仅在文艺复兴的城市中风行，巴罗克风格仅在巴罗克城市中风行———至于那完全属于大城市的哥林斯圆柱或罗可可式便更不用说了。这种种风格可能悄悄地渗进了景色中；但是乡村本身却已经连一点点创造力也没有了———它仅有无声的厌恶。农民与他的住处本质上还是哥特式的，一直到现在还是哥特式的。希腊的乡村将几何风格保存了下来，埃及的农村则将古王国的型式保存了下来。
    特别重要的是，具有一份历史乃是城市的“面貌”的表现。实际上，此种面容的表现几乎便是文化自身的精神历史。最开始，我们有哥特的或其它早期文化的小小原型城市，它们差不多被湮没在景色中，它们依旧是一些拥挤于一座堡垒或神殿下的真正农舍，并且毫无精神变化地变成了市镇房屋，这意思仅是说，它们周围有了邻屋而不再有农场及牧场。早期文化中的各民族渐渐都变成为市镇民族，因而便不但有特定的中国式的、印度式的、阿波罗式的以及浮士德式的市镇形式，并且还有阿美尼亚式的与叙利亚式的、爱奥尼亚式的与埃特鲁里亚式的、德国式的、法国式的及英国式的市镇外貌。有一种斐狄亚斯的、一种伦勃朗的、一种路德的城市。这些城市的名称以及格兰那达、威尼斯及纽伦堡等名称的本身便能马上引起一些十分确切的意像，因为文化在宗教、艺术及知识中所产生的所有东西全都是在这类城市中产生的。导致十字军远征的仍是武士的城堡及农村的修道院的精神，但宗教改革却是市镇性的，是属于狭窄的街道与具有陡削山墙的房屋的。表现及歌唱血统的伟大史诗属于行宫及城堡，然而觉醒了的生活凭以检验自己的戏剧的却是城市的诗歌，而闻名于世的小说则是用解放了的才智来纵览一切人类的事物，是以世界城市作为前提的。除了真正的民歌以外，仅有城市的抒情诗。除了“永恒的”农民艺术以外，仅有城市的绘画及建筑，它们具有一种快速的与转瞬即逝的历史。
    这些石质面貌将市民本身的入性纳人了它们的光的世界，与市民一样，它们全是见解与才智———它们所说的形式语言何其响亮、与景色中的农村的嗫嚅语言多么不同！这便是大城市的轮廓，其屋顶与烟囱，地平线上的望楼与圆屋顶！看一下纽伦堡或佛罗棱萨，大马士革或莫斯科，北京或婆罗尼斯，我们便会得到一种怎样的语言。鉴于我们并不知晓古典城市在南方的正午、在雾气朦朦和星光灿烂的夜间所呈现的外貌，我们对古典城市又知道些什么呢？街道，有笔直的，有弯曲的，有宽的，有仄的；房屋有低矮的，有高大的，有明的，有暗的，在所有西方城市中，正面对着街道，在所有东方城市中，背面的空墙、栏杆对着街道；广场及拐角的精神。既有死胡同也有林荫道，既有喷泉也有纪念碑，有教堂、庙宇或回教寺院，既有圆剧场也有火车站，既有市场也有市政厅！市郊也如此，既有整洁的花园别墅，也有杂乱的公寓、垃圾堆及份地；既有时髦区也有贫民窟，既有古典罗马的素布拉区，也有巴黎市外的圣泽门，既有古代的贝宜，也有近代的尼斯，既有布鲁日与罗腾堡之类的小市镇的景如同，也有像巴比伦、登诺支铁特兰、罗马及伦敦之类的如同汪洋大海的房屋！所有这一切都有其历史，都是历史。由于一件主要的政治事件———市镇的面貌便变得错杂不同了。拿破仑给与波旁王朝的巴黎、俾斯麦给那可敬的小小的柏林以一种新的容貌。然而乡村却不受影响地站在一旁，怀着猜疑与激动。
    在最初之时，景色的形像独自支配了人类的眼界。它为其心灵提供形式，同它一起和谐共振。感情与森林的音响一同击节；草原与矮林在形状上、在序列上甚至在衣着上都是与景色相适应的。村落及其寂静的丘顶、晚炊、甘泉、疏篱及畜群都全然溶合于而且镶嵌于景色之中。乡村的市镇衬托了乡村，它是乡村图景的一种强化。首先与乡村对抗、以其轮廓的线条来反对自然、否定所有自然的是晚期的城市。它盼望成为一种与自然不同而且高于自然的东西。这些高耸的山墙、巴罗克式的圆屋顶、尖阁及尖塔既非也不愿意成为与自然有任何关联的东西。宏伟的大城市，也就是作为世界的城市接着开始建立起来，它除了自己之外无法容忍别的东西的存在并且要去消除乡村的图景。一度谦逊地让自己适应那一图景的市镇现在力求让同一图景变得与它自己一样。在城外，大道、森林及牧场变为了公园，山岭变为了旅行家的风景区；而在城内则出现了一种模仿性的自然，用喷水替代喷泉，用花坛、人工水池及修整过的篱垣代替草原、池沼与丛林，在村落中，草屋顶还似小土丘一样，街道还似田间的陇畔一样。然而大城市的图景则是一种高大的石质房屋之间的既深且长的峡谷，这些房屋布满了有色的尘埃及离奇的喧嚣，人们便居住在此里面，这种情形是任何自然物所无法想像的。服装甚至面孔都是适应一种石料的背景的。白天，包罗万向、无奇不有的拥挤人群，晚上则有一种新的赛过月光的月光。举目无亲的乡下佬站在人行道上，不了解任何事物，也不了解任何人，被人视为一个笑剧中有用的典型及这个世界上日用面包的供应者。
    然而，随之而来的是———这是最重要之处———假如我们不认识到城市由于渐渐地脱离了乡村并最终会乡村破产，成为高级历史的进程及意义所一般地依从的决定性的形式，我们便根本无法理解政治与经济的历史。世界的历史便是城市的历史。
    关于此点的一个显著的例子当然是古典世界。在古典世界中，关于存在的欧几里得式感觉将城市观念与它的缩小外扩的需要联系起来，因此日益强调地将国家与个别城市的石质结构同等起来。然而，和这个例子非常不一样的是，我们在每一种文化中（并且非常快地）发现了那种都市城市的类型。其名称直截了当地指出，这是一种以其精神及方法、目的及政治与经济上的决策支配乡村的城市。乡村及其居民是这种支配精神的工具与对像。乡村并不了解正在发生的事情，也无人询问过它。在一切晚期文化的所有国家中，主要的党派、革命运动、恺撒主义、民主政治、议会都是首都精神告诉乡村的一种形式，告诉它应该盼望什么、告诉它假如一旦发出号召应该为何去身。古典的广场、西方的报纸主要是占统治地位的城市所拥有的智性机器。任何乡村居民假如的确明白这类时期的政治意义而且认为自己合乎其水准，他便会迁移到城市中去，或许不是在身体方面，然而却一定是在精神方面。农民的乡村的情感与舆论———假如可以说有这种情感及舆论的话———是受城市舆论导向所影响的。底比斯便是埃及，罗马便是世界，巴格达便是伊斯兰教国家，巴黎便是法国。每个青春时期的历史是在许多不同地区的很多小中心中演出的。埃及的诺姆、荷马时代的希腊民族、哥特时代的州郡及自由城市都是古代历史的创始人。然而政策渐渐集中于少数几个都会中，其它全部都成为政治存在的影子。甚至在古典的世界中，向城市国家原子化的倾向也不抵拒主要的运动。早在伯罗奔尼撒战争期中，真正掌握政策的也仅是雅典与斯巴达，爱琴海的其余城市仅是雅典或斯巴达霸权中的组成部分罢了；至于它们自己的政策，那已毫不足道了。最终，仅有罗马城的广场才是古典历史的舞台。恺撒虽然能够在高卢作战，他的刽子手虽然能够出征到马其顿，安敦尼虽然能够打到埃及，但是，无论在这些战场上发生了怎样的事情，事件获得了意义的原因是由于它调和了罗马的关系的缘故。
    四
    所有有效的历史都始于那原始的阶级，即贵族与僧侣，这两个阶级是自行形成的，将自己如此提高摆到了农民之上。所有原始政治的基本形式是大贵族与小贵族之间的对立、国王与臣属之间的对立、世俗力量与精神力量之间的对立。荷马时期的、中国的、或哥特时期的政治都是如此，直到城市、市民第三等级出现时，历史才改变了其型式。然而历史的整个意义是完全包含于这两个阶级及其阶级意识中的。农民是没有历史的。农村处于世界历史之外，从“特洛耶”战争到密司立对提战争，从萨克逊诸帝到1914年的世界大战的所有演变都是通过这些景色上的小点来进行的，有时将它们毁灭了，耗费了它们的血，然而却从未丝毫触动它们的灵魂。
    农民是永恒的人，不倚附于安身在城市中的任何一种文化。它出现得比文化早，生存得久，它是一种无言的动物，让自己代代繁殖下去，将自己局限于受土地束缚的职业与技能，它是一种神秘的心灵，它是一种死盯着实际事务的枯燥而且敏捷的悟性，它是创造城市中的世界历史的血液的来源与源源不断的源泉。
    不管城市中的文化在国家形式、经济习惯、信条、工具、知识、艺术等方面有何想法，他一向都是狐疑地、犹豫地加以接受的；虽然最终他也许接受这些东西，然而作为一种类别他是永远不会因此而有所改变的。因此西欧农民虽然表面上接受了自有名的拉特兰宗教会议到特棱特宗教会议的所有教义，就像他接受了机械工程的产品和法国革命的结果一样———但是他依旧是他的老样子，依旧是他在查理曼时代就已经有的样子。农民今天所信奉的信仰比基督教还要古老；他的神比所有高级宗教的神更加古老。给他消除大城市的压力之后，他便会恢复自然的状态，不会认为有何损失的。他的真正的伦理、他的真正的形而上学是处在所有宗教的及精神的历史以外的，还无一个城市中的学者相信是值得研究的，实际上，它们根本无历史。
    如果说城市是才智。那么大城市就是“自由的”才智。因为反抗血统及传统的“封建”势力，市民或资产阶级这一才智的阶级才开始认识到自己的单独存在。它以理性的名义，特别是以“人民”的名义，将王位推翻，给旧的特权以限制，自此之后人民的意思便专指城市中的人。民主便是城里人的世界观且要求农民也具有同一世界观的一种政治形式。城市中的有志之士将处于青春时期的伟大的宗教进行了改造，在贵族与僧侣的旧宗教之外建立了第三等级的新宗教，也就是自由科学。城市在经济史中处于首位而且控制了经济史，用金钱这一不同于物品的绝对观念替代了与农村生活、思想永远分不开的土地的原始价值。用以表示自古便存在的物物交换的乡村所用的词是“物物交换”；即使被交换的东西是宝贵的金属，交换过程中的基本观念仍然不是金线———也就是说，它并未从货物中将价值抽像出来，将金属的或杜撰的量确定下来，试图以“商品”去衡量货物。在青春时期的沙漠商队的远行及北欧海盗的航行来往于乡村居民区，含有以物易物或掠夺的意味，而在晚期却是在城市之间来进行的，意味着“金钱”。这也就是十字军远征之前的诺曼人与十字军远征之后的汉萨及威尼斯人之间的不同，是迈锡尼时代的水手与希腊晚期拓殖时期的水手之间的不同。城市不仅意味着才智，并且意味着金钱。
    不久一种新的时期到来了，此时城市进化到了如此一种有力的地步，以致于它无须再去抵御乡村与武士精神，相反，它成为了一种专制，乡村及其基本等级同它进行着绝望的自卫斗争———这种斗争在精神上反抗民族主义，在政治上反抗民主，在经济上反抗金钱。在此时，历史上具有真正支配力量的城市的数目已经微乎其微。因而，在大城市与小城市或市镇之间出现了深刻的不同———主要是一种精神上的不同。后者十分有意义地被称做乡村市镇，它是不再共同起作用的乡村的一部分。在此种市镇中，城里人与乡下人之间的差别并非减少了，只是这种差别较之它们与大城市之间的新差别而言是很小的。乡村的不动声色的敏捷性及大城市的智慧是觉醒意识的两种形式，两者之间的互相了解几乎是做不到的。这里又非常明显，起作用的不是居民的数目而是居民的精神。还有非常明显的是，在所有大城市中，仍然在某些角落存在着一些几乎是农村的人类，他们住在它们的侧路中就似住在乡村一样，而且街道两旁的人们的关系差不多与两个村子中的人一样。实际上，这是一种正日渐兴起的市民精神的金字塔，数目越少，视野越远，它始于那种近似农村的因素，逐层收缩，上升到顶点上的少数真正的大城市市民，哪里能让他们的精神条件获得满足，他们便会在哪里感到舒适自在。
    如此一来，金钱的概念便得到了十足的抽像性。它不再仅为经济交往的协商而服务，而且让物品的交换服多于它自己的演变。它对物品的估价已非物品双方的事，而是参照它自己来估价了。它与土地的关系，与土地的居民的关系完全不存在了，以至于在领导城市———“金融市场”———的经济思想中，此种关系是被忽略的。此时金钱已经变为了一种力量，并且这种力量全然是智性的，仅仅表现在它所用的金属上，此种力量的现实性存在于经济上活跃的上层居民的觉醒意识中，此种力量让那些有关的人依照它，正如同农民依赖土地那样。正如同世界上有数学思想或法学思想一样，我们也有金融思想。
    然而土地既是实在的也是自然的，但金钱却是抽像的、人为的，它仅是一种“范畴”———就像启蒙时期所想像的“美德”那样。因此，任何一种原始的、前市民时期的经济都依照宇宙的力量、土地、气候、人的类型，而且是与它们连结在一起的，但金钱作为觉醒意识中的经济交往的纯粹形式，在可能发生作用的范围内并不比数学世界及逻辑世界的数量更加受到现实的限制。正如没有任何关于事实的见解能够妨碍我们任意创造出多种非欧几何学一样，在发展了的大城市的市民经济之中对于增加“货币”或者依照金钱的其它方面去思考失去了任何固有的异议。这与手头所有的黄金或一切实际价值都毫无关系。不存在任何一种标准或一种物品能够让波斯战争时期的塔伦的价值与庞培在埃及所掠得的塔伦的价值相比。因为人是一种经济的动物，金钱变为了觉醒意识的活动的一种形式，在存在中失去了任何根源。这便是它对任何一种刚开始的文明所具有的巨大的力量的基础，文明一向是一种无条件的金钱独霸，虽然在不同的文化中所表现的形式不同。但，这也正是金钱缺乏牢固性的缘故，结果便让它失去了它的力量及意义，以致于到最后，如同在戴克里先时代一样，它在终结时期的文明的思想中不复存在了，土地的原始价值重新归来，取而代之。
    最终，完全解放了的才智的巨大像征与容器，也就是世界城市兴起了，它是世界历史的进程自行完结的中心。在任何一种文明中，一小撮大地方将自己的文化的整个大地轻视地称之为”行省”，如此去剥夺它的权利，而且贬低它的价值。所谓的”行省”在当前是无所不指的———乡村、市镇及城市———除了这两三个点之外。再也无贵族与资产阶极、自由民与奴隶、希腊人与蛮人、信徒与非信徒的区分，而仅有世界市民与行省居民的区分。其它所有对比之在这一对比前都黯然失色，它支配所有事件、所有生活习惯、所有世界观。
    在全部的世界城市中，历史最悠久的是巴比伦与新帝国的底比斯———克里特的米诺世界虽然有它光辉的成就，依然属于埃及的“行省”。在古典世界中，亚历山大里亚是第一个例子，它一下子将古希腊下降到行省的水平，即使罗马、即使重新定居后的迦太基、即使拜占廷都无法超过它。在印度，优禅那、曲女城、尤其是华氏城等大城市甚至在中国与爪哇都是享有盛名的；任何人都知道在神话中极其声誉的巴格达与西方的哥拉那达。在墨西哥世界，乌兹马尔（建于950年）仿佛是马雅帝国的第一个世界城市，然而因为托尔特克人的世界城市退斯库科及登诺支铁特兰的兴起，它却降低到行省的水平。
    我们不能够忘记“行省”这个词的最初出现，是作为一种宪法上的名称而由罗马人给予西西里的；实际上，征服西西里是将昔日著名的一处文化景观降低为一个绝对的对像的第一个例子。古典世界中第一个真正能被称为大城市叙拉古，当罗马还是一个微不足道的乡村市镇时，它便已经繁荣起来了，然而自此以后，面对罗马的兴起，它却降为一个地方性的城市。同样，哈布斯堡家族的马德里和教皇的罗马在十七世纪的欧洲是领导城市，但到十八世纪的开端却被世界城市巴黎与伦敦竞争降至地方性的水平。纽约在1861一1865年内战时期上升到世界城市的地位或许是十九世纪最具意义的重大事件。
    五
    “世界都市”的石像树立于任何一种伟大文化的生活进程的终点上。精神上自乡村所形成的文化人类被其创造物、城市所掌握、所占有了，并且变了城市的俘虏，成为其执行工具，最终成为其牺牲品。此种石料的堆积便是绝对的城市。它的影像，正如同它在人类眼前的光的世界中显出其极尽美丽之能事那样，内中包含了确定性的已成的事物（thing－become）的所有崇高的死亡像征。哥特式建筑中的渗透着精神的石料，通过一千年的风格演化的历程，已经变成了这样一种没有心灵恶魔性质的石的荒野。
    这类终级的城市全然是智性的。它们的房屋与爱奥尼亚及巴罗克式的房屋不相同，已经不再是从古老的农民房屋之中派生出来的，而文化却是从农民的房屋中将自己的青春带入历史之中去的。一般而言，在此类房屋中，灶神、门神、家神已失去了其立足之地了，它们仅仅是一些因为需要而非因为血统，因为商业精神而非因为感情所形成的屋宇。只要存在一种火灶作为一个家庭的实际的与真正的中心而具有一种虔敬的意义，房屋及乡村的古老关系便还未全然消灭。然而当火灶也随着其它一切而湮没之时，房屋海洋中的成群的房客及投宿的旅客也正同“前”时期的猎人与牧民一样，自一个藏身之处到另一个藏身之处过着漂泊的生活时，智性的游牧民便全然发展起来了。这种城市便是一种世界，它就是世界。城市只有作为一个整体，作为一种人类的住处，它才具有意义。房屋却只是构成城市的石头。
    历史悠久的成熟了的城市以及它的教堂、市政厅及高山墙的街道所形成的哥特式核心，以及它的古老的城墙、望楼与城门，它们周围环绕着巴罗克式的更加辉煌活泼、更加精致的贵族的房屋、宫殿及礼拜厅，开始以倍速增加的兵营式的公寓与公用建筑从各个方面无组织地大量侵入衰落中的乡村，以拆除与重建的形式破坏了昔日的高贵的一面。站立于一个旧望楼上俯视那如汪洋大海般的房屋，我们在这历史存在的石化现像中恰好看到了那种时代，它意味着有机生长的终结与无机的、因而是无限堆集过程的开始。此时也出现了那种纯粹理性地满足于适合目的之物的人为的、数学的、完全非乡村的产物，也就是城市建筑师的城市。在所有文明中，这类城市也一样追求一种像征无心灵的棋盘形式。整齐的长方形建筑让在巴比伦的希罗多德及在登诺支铁特兰的科尔蒂斯为之惊叹。在古典世界中，一系列的“抽像”城市是自丘里开始的，它是米利都的喜坡达马斯在公元前441年“设计”的。随后是普赖伊尼（它的棋盘式构图全然不考虑房址的起伏）、罗德斯及亚历山大里亚，并且依次成为帝国时代的数不尽的地方性城市的模范。依据计划，伊斯兰的建筑师自762年起建设巴格达，一百年后又建设巨大的萨麻拉城。在西欧与美洲，1791年的华盛顿是首例重大经营的例子。毫无疑问，中国汉朝与印度孔雀王朝的世界城市也同样具有此类几何模式。甚至在目前，西方文明的世界城市远未达到其发展的顶端。我认为，远在公元两千年以后，为一千万到两千万居民而设计的城市将扩张到乡村的广大地区上去。它们的建筑物将让当今最大的屋房都显得矮小，那时对于运输与交通的想法将是我们认为空想得有点类似于疯狂的。
    即使在它存在的此种最终状态中，古典人类关于形式的理想依然是实体点。我们目前存在的巨大城市表明我们是无法抵抗地是向往无限的———我们拥有侵入到广阔的乡村的郊区与花园城市，我们拥有巨大的星罗棋布的道路网，在建筑物广布的地区中，我们拥有疾驰在又直又宽的街道上、地下及空中的受控制的交通工具———但真正的古典世界城市却向来力求不去扩张，而努力朝着更加稠密的方向发展———街道狭窄而又紧促，不可能有快速的交通工具（虽然在主要的罗马大道上快速的交通是被充分发展起来了的），人们一点也不愿意居住在郊区，甚至不愿意存在郊区。甚至在此阶段，城市必将要发展成为一种稠密完整的实体，最严格意义上的Lia（实体）。在古典早期将乡村居民逐步吸引到城市中，因此创立了城邦类型的统一运动，最终却以荒谬的形式自行重演；任何一个人都希望住在市中心，住在其最稠密的核心，否则他便无法感受得自己是一个城里人了。所有这些城市仅是cites，仅是内部的市镇。新的统一运动导致了楼上的世界的形成，而非郊区。在74年，虽然罗马拥有许多居民，但它的周围却小得可怜，面积仅有十九个半公里（十二英里）。最后，这些城市的形体一般都不是在宽度上扩展，而是越来越向空间发展。罗马的成排的公寓，像闻名于世的菲里居累因苏拉，街道仅有三至五米宽（十至十六英尺），而其高度在西欧却是从未见过的，只能在少数非洲城市中方可见到。在靠近朱匹忒神庙的地方，屋顶已经达到山鞍的高度。但是，辉煌的拥挤的城市总是充满了可悲的穷困与堕落的习惯，同时，那些顶楼及双层屋顶，那些地窖及后院正在培养着的新型的原始人———在巴格达与巴比伦，正像在登诺支铁特兰，以及当今在伦敦与柏林一样。带奥多刺斯曾经谈论过有一个被废黜的埃及国王住到了罗马某一个此类破败的公寓楼上。
    然而此种发展中的不幸、强迫、甚至明晰地看得到的疯狂情形全无法抵消这类恶魔性质的创造物的巨大吸引力。宿命的轮子要转及其终点；城市的诞生自始就注定了它的灭亡。开始与终结，一所农民的茅舍与一幢公寓之间的关系及心灵与才智、血与石之间的联系是相同的。然而“时间”并非一种抽像的提法，而是表示无法改变性的一个实际的名称。此处只能往前，从来无法往后。很久之前，是乡村孕育了乡村市镇，用她自己最好的血液哺育了它。现在，巨大的城市将乡村吸吮得干干净净，毫不知足、永无止境地要求并且吞咽新的人流，直至它在几乎无人居住的乡村荒地中变得精疲力尽与死去时为止。所有历史中这一最后奇迹的罪大恶极的美人一旦掳获了一位受害者，它是绝不肯放他走的。原始的人们能让自己从土地中解脱出来，四处周游，然而智性的游牧民却永远做不到。依恋大城市的毛病比任何一种思乡病都更加严重。对他而言，家便是这类大城市中的任何一个，即使最邻近的村落也无异于异域。他宁可死在人行道上也不愿“回”到乡村。甚至对于这种虚夸的厌恶、对于五色斑烂的光辉的厌倦、那最后俘获了很多人的厌世感也无法让他们获得自由。他们将城市带到山岭或海洋。他们的内心中已失去了乡村，而且将永远无法在外表上重新获得它。
    世界城市中的人类只能居住在此种非自然的立足之地而不能居住在任何别的地方的原因，是因为他的存在中的宇宙节奏总是在缩小，而他的觉醒意识的紧张却变得愈来愈危险。我们必须记住：在一个小宇宙中，是动物性的、觉醒存在的方面跟着植物性的、存在的方面，而并非相反。节奏与紧张、血与才智、宿命与因果之间的关系便像繁荣的乡村与石化的城市、本身独立存在的东西与非独立存在的东西之间的关系是相同的。无宇宙节奏赋予生命的紧张便是走向乌有的过渡。然而文明并非别的，而是紧张。各种各样的文明中的杰出人物的头脑完全是为一种极其紧张的表现所支配的。智慧只是一种十分紧张状态的理解能力，在每一种文化之中，此类头脑便是文化的最终人物的类型———我们只要将他们与偶然出现在大城市街道游荡的农民的头脑比较一下，便可以了。从农民的聪明———如同在其它动物身上一样以被感到的生活节奏为基础的“狡猾”，天赋机智、本能———通过城市精神前进到世界都市市民的智慧———这一带有尖锐的声音的词的本身便显示了古老的宇宙基础的不复存在———也能够描写为宿命感情的渐渐缩小与依据无限的因果活动的需要的增加。智慧是应用熟练而缺乏生气及乏味的思想去替代无意识的生活。在所有种族中，智慧的面貌是相似的———其中倒退了的东西正是种族性。对存在的需要及其自明性的感觉越微弱，刚“阐明”的习惯便越发展，觉醒意识中的恐惧越要用因果的方法让它安静下来。因而，知识与可证明性便结合到一起，而科学理论，因果性的神话便代替了宗教。因而，抽像的金钱作为经济生活的纯粹因果关系便与乡村的以物换物相对立，后者是节奏而并非一种紧张的体系。
    紧张，当其已成为智性之时，不知还有其它的休息方式，而仅知只有世界城市才特有的方式———也就是：缓和、松弛、娱乐。真正的游戏、生活的喜悦、愉快、酗酒是宇宙节拍的产物，它们实质上是不再能被理解的了。然而繁重的及剧烈的脑力劳动用相反的活动———有意识的及造作的愚弄———去缓和，智性的紧张用竞技的体力紧张去缓和，体力的紧张用对“愉快”的感觉上的追求及对赌博与竞争的“刺激”的精神上的追求去缓和，日常工作的单纯逻辑用有意识去欣享的神秘主义去缓和———所有这些都是所有文明中的世界城市所共同存在的。电影、表现主义、通神术、拳赛、黑人舞、扑克及赛马———所有这些都可以在罗马找到。实在地，鉴赏家也能够将他的研究扩大到印度、中国以及阿拉伯的世界城市之中去。我想仅举一个例子，便是，假如有人读过“爱经”，他便会懂得佛教为何也投人所好，并且他便会以另一种很不一样的眼光去观看诺萨斯皇宫中的斗牛景像了。勿容置疑，其基础是一种祀拜，但祀拜之中充满了风味，正像在罗马大竞技场附近流行的对埃西女神的祀拜充满了风味一样。
    因此，在存在充分失去了根柢，觉醒的存在充分地紧张起来之时，一种现像在历史的光辉中遽然出现了，这种现像经过许久的秘密酝酿，早已经成熟起来，现在出来结束这出戏剧———这便是文明人类的不育状态。这并非可以像一种简单的因果关系那样好理解的（现代科学非常曾经自然地试图去理解）；它应该被理解为是本质上一种向着灭亡的形而上的转折。世界城市中的最终的人类不再希望活下去了———作为单个个别的人，他也许依恋生活，可作为一个类型，作为一种集合体，情形便不是这样的，因为此种集体生存的一种特征是，没有了对死亡的恐怖。那种用严重的、无法解释的恐怖心来打击真正的属于农民的事物，那种认为家与族也许消灭的观点现今已经失去了意义。有形世界中的血统关系的沿续已经不再是血统的一种任务，作为家系中最后一员的宿命已经不再被认为是一种劫数。后裔不复存在了，并非因为无法生育子女了，而主要地是因为强度已臻于高峰的智慧再无法找出需要有子女的一点理由了。读者能够以农民的心灵设身处地思考一下。他自原始时代起便据守在自己的地段上，他紧紧地抓牢他的地段，以其血统让自己依附于其上。他作为祖先的后代与未来后代的祖先，深深地扎根于土地上。其房屋，其财产，在此并非意味着人与物在短暂的若干年内的暂时联系，而是意味着永恒的土地与永恒的血统的一种持久的及内在的联合。仅从此种定居的神秘信念中，周期的主要阶段———繁殖、生及死———才派生了那种形而上的奇特因素，此种因素凝集在所有受土地束缚的人们所具有的风俗及宗教的像征之中。对“最后的人们”而言，这所有都已成为历史了。智慧与不育在旧家族、旧民族与旧文化中联合在一起，这不但是由于在每个小宇宙中，那过分紧张及受到束缚的动物性因素在侵袭植物性的因素，并且也是由于觉醒意识认为存在一般而言是受因果关系所调节的。智慧的人类所十分富有意义地、富有特色地标之为“自然的冲动”或“生命力”的东西，他不但知道，而且自因果关系上给予重视，并依其判断给它以在他的其它需要中所应有的地位。当一个充满教养的民族在其日常思考中开始将“生儿育女”看作一个该赞同或该反对的问题之时，便标志着重要的转折点的来到。因为关于赞同与反对，显然是一无所知的。只要何处生活是现实的，何处便流行着一种内在的有机逻辑，一种“彼物”一种动力，它毫不倚赖于觉醒存在及其因果连结，甚至未被觉醒存在所觉察。原始民族的强盛的生育力是一种自然的现像，对于此种现像无人想过，更无人自其有用或无用去加以判断过。当生活中出现了要用理性去解决的问题的时候，生活本身便成为问题了。此时生育的数量便开始加以谨慎的限制了。在古典世界中，此种措施被波里比阿哀叹为是希腊毁灭的祸根，然而即使在他所处的时期，此种措施早已被大城市中的人们所公认；在后来的罗马时代，此种措施变成惊人地普遍了。最开始，人们还用当时的经济困难来加以解释，不久，便绝对无须解释了。在那时，在佛教的印度与在巴比伦一样，在罗马与在我们自己的城市里一样，一个男人选择一个女人？不像农民与初民一样，并非要作为自己的儿女的母亲，而是要作为他自己的“生活伴侣”，这成为一个心理问题。易卜生式的婚姻便出现了，这是一种“高级的精神结合”，在这当中，男女双方都是“自由的”———有智慧的人的自由，免于血统要求沿续自己的植物性的冲动的自由，因而萧能够说“除非妇女抛弃她的妇女性、她对于她的丈夫的义务、对于她的儿女的义务、对于社会的义务、对于法律的义务、对于除了她自己之外的任何一个人的义务，她便无法解放她自已”。原始的妇女，即农妇，是母亲。她自童年起便渴望的所有职业都包括在这个词里。然而现在出现了易卜生式的妇女、伴侣、自北方的戏剧到巴黎的小说中的整个大城市市民文学中的女主角。她拥有的并非儿女而是精神的冲突；婚姻是达成“共同了解”的一种精湛的艺术。这种不赞同有儿女的人不管是那些不肯放过一切社交机会的美国妇女，还是那些害怕爱人抛弃自己的巴黎妇女，或是那“属于自己”的易卜生式的女主角，情形全都是一致的———她们都属于她们自己，她们都是不生育的。同样的事实及与其有关的相同的论点也可以在亚历山大里亚社会、罗马社会、自然也可以在任何一个其它文明化的社会中找到———在佛陀所长大成人的社会中更可以明显地找到。在希腊化文化中及在十九世纪，如同在老子时代及斫婆伽派的学说中一样，都存在一种关于无儿女的聪明的伦理，存在一种关于娜拉与娜娜的内心冲突的文学作品。“大家族”在维特时代还是一件非常高贵的景像，现在却变成一种地方性的现像了。大城市中一个多儿女的父亲成了为一种讽刺画的主题；易卜生并未忽略这一点，而且将它表现在《爱的喜剧》一书中。
    在此水平上，所有文明都进入了一个接连几个世纪的惊人的人口减少的阶段。文化人类的整个金字塔不复存在了。它自顶端崩溃起，首先是世界城市，紧接着便是地方性的城市，最后是乡村本身，乡村的最好血液不自觉地倾注到许多市镇中去，但也只能一时支持它们罢了。最终，仅剩下原始的血液能够坚持活下去，但它的最强的与最有希望的因素却被消灭了。这种残余便是费拉类型。
    假如有哪些东西曾经指出因果关系是与历史不相干的，那便是那人所熟知的远在日耳曼移民侵入之前便已自行完成的古典文明的“没落”。罗马帝国享尽了和平；它是富足的与高度发达的；它是组织得非常完善的；在它的皇帝之中从涅尔瓦到嫣尔库斯·奥理略都有一系列的统治者，它们是其它文明的恺撒主义所不具有的。但人口快速地大批地减少了。奥古斯都关于婚姻与子女的凌厉的法律———其中的婚姻法让罗马社会感到沮丧甚至超过瓦鲁斯军团的败亡———成批的过继、不断地用野蛮人出身的兵士去填补因人口减少而日渐荒凉衰弊的乡村、涅尔瓦和图拉真施舍给穷困的父母的儿女的大量食物———任何事情都制止不了那一进程。开始是意大利、接下去是北非洲与高卢、最终是西班牙都变得空虚，变得荒凉了，而这些城市在早期皇帝们的统治下曾经是帝国中人口最稠密的地区之一。普林尼的名言名句———今天在国民经济问题上这句话常常被意味深长地引用———“说句实话，大地产毁灭了意大利也毁灭了各行省”，将事情的顺序搞颠倒了；假如农民未被吸收到城市里去，未放弃他们的土地（假如不是公开地，至少也是内心地），大地产是永远无法达到这种程度的。最终，可怕的真相在公元后193年培尔丁纳克斯的命令中显露无遗，此命令允许意大利或各行省的每个人占有无人照料的土地，假如他耕种这块土地）它便成为其合法财产。研究历史的人只要认真地关注其它文明，便能随处找到相同的现像。人口减少的现像能够从埃及新帝国的背景中清晰地追溯出来，尤其是从第十九王朝以降。像阿门诺菲斯四世在铁尔一埃尔－阿玛尔那的街道———宽50码，对于古代人口比较稠密而言，是无法想像的。“航海民族的进攻好容易才被打败———他们占有领土的机会自然不及第四世纪时面向罗马世界的日耳曼人的希望更少。最终利比亚人对三角洲的不断的渗入，当他们的领袖之一在公元前945年掌握权力时———便如同鄂多瓦在公元后476年之掌握它一样———达到了顶峰。但在阿轮迦王以后的政治上的佛教历史中也可以感到相同的倾向。假如马雅人口被西班牙征服之后一个极短的时期内实际消亡，并且他们的巨大的空城市再次为丛林所吞没了，这不但证明了征服者的野蛮———野蛮行为在此方面假如对于一种年青、多产的文化人类的自我更生的力量是无法做到的———并且证明了一种毫无疑问早在演进中的内部消亡。假如我们转而思考我们自己的文明，我们就发现，在大多数情况下，并非是革命根绝了法国贵族的古老家族，而是自从1815年以来死亡了的，其不肯生育的状态蔓延到了资产阶级身上，1870年以后又蔓延到了农民身上，而大革命无乎重新塑造了农民。在英格兰，特别是在美国———尤其是在东部那些世系最好与最古老的州里———罗斯福所抨击的“种族自杀”的过程早已大规模地开始了。
    因而在此类文明中，我们处处能够看到，早期的地方性城市是空荡荡的，演化终结时的大城市也依然如此。在它们的大堆石料建筑中居住着很少的费拉人口，他们居住在那里就似石器时代的人居住在洞穴里及湖上屋宇中一样。萨麻拉是在第十世纪时被废弃的；阿轮迦王的首都华氏城当中国旅行家玄奘约在公元635年前往游历之时，是一处巨大的根本无人居住的房屋的废墟，而且甚至于在科尔蒂斯时代，很多马雅大城市一定也处于相同的情况之中。从波里比阿以降的一系列古典作家的著作中，我们能够读到关于古老、有名的城市，其中街道变成了空荡荡的线条、塌倒的架子，家畜在广场和校场上吃草，而圆形大剧场则变成了播种的田地，点辍着凸起的雕像与神首石柱。罗马在第五世纪时仅拥有一个村落一样多的人口，但其皇宫依然是十分适合居住的。
    这便是城市历史的终端；由原始的以物换物的中心发展为文化城市，最终发展成为世界城市，它首先是为了其壮丽的进化的需要，牺牲了它的创造者的血液及心灵，紧接着为了文明的精神而牺牲了这种生长的最后隆盛时期———如此命中注定地走向最终的自我毁灭。
    六
    假如早期的特点是城市诞生于乡村之中，而晚期的特点是城市与乡村作斗争，那么，文明时期的特点便是城市战胜乡村，因此，它让自己从土地的掌握中解放出来，但最终的结果是把文明导向毁灭。根基浅薄的、对宇宙事物不敏感的、顽固不化地委身于石料及智性精神的城市，发展出一种形式语言，将其本质的所有特征重现出来———非一种方成与生长的语言，而是一种已成与完成的语言，自然能够变化，但无法进化。目前，主宰的并非宿命而是因果关系，并非活生生的方向而是广延。因而，一种文化的任一形式语言及其进化的历史都是与原来的地点区分不开的，而文明化了的形式却处处都如同在家一样，一旦出现便可以无止境地扩充。相当准确的是，汉萨同盟的城市在北俄罗斯的商业中心的建筑是哥特式的，西班牙人在南美洲的建筑是巴罗克式的，然而甚至哥特式建筑的风格历史的最小章节也要在西欧的范围之外演进是不可能的，正如同雅典的或英国的戏剧，或赋格曲的艺术、或路得的或奥缶斯的宗教不可能被异文化的人们所传播，或在精神上被同化一样。可是亚历山大里亚学派与我们的浪漫主义的实质却是一种无区别地属于所有城里人的东西。浪漫主义标志着歌德用他广阔的见解称作是世界文学的开始———世界文学是处于领导地位的世界城市的文学，一种根植于本土的但未引起足够重视的地方性文学为了维持其生存到处在与它进行艰苦的斗争。威尼斯的国家、或腓特烈大帝的国家、或英国的议会（作为一种有效的现实）是无法重现的，可是“现代宪法”能被“介绍”到非洲或亚洲的所有国家中去，就如同古典的城市能在努米底亚人与古不列颠人中建立起来一样。在埃及，通用的书写并非像形文字而是字母文字，这毫无疑问是文明时期的一种技术发明。因此，一般来说，它并非真正的文化语言，如同索福克里的希腊语，路得的德语一样，而是世界语言，如同通用希腊语、阿拉伯语、巴比伦语、英语等一样，是一种世界城市中日常实用的产物，是任何人都能学会的。因而，在所有文明中，“现代”城市采取了越来越一律的型式。我们无论到何处，对我们而言，何处便是柏林、伦敦和纽约，就如同罗马的旅行家一样，他能在帕尔迈拉、或特里尔或太姆加德或那扩充到印度河及阿拉尔湖的希腊化城市中找到他的圆柱建筑、他的带雕像的广场及他的庙宇一样。但那些以这样的方式传播出去的东西并非一种风格而是一种风味，并非真正的风习而是习癖，并非民族的服装而是时髦。这自然能让远方的民族不但接受一种文明的“永久的”好处，并且甚至于能够通过一种独立的形式将这些好处重新放射出去。这种“月光”文明的区域是南中国，特别是日本（它在汉朝末年，约公元220年时，首先汉化了）；爪哇成了婆罗门文明的接替者；迦太基从巴比伦获得了它的形式。
    这所有的都是一种觉醒意识的形式，现在敏锐到了十分过分的地步，不受宇宙力量的缓和或限制，纯粹是理智的及外扩的，可是正因为这样，它能够有一种巨大的产量，让它们的最终风光差不多到达整个地球上并在其中发生着作用。中国文明的形式的片断也许会在斯堪的纳维亚的本质建筑中被发现，巴比伦的度量衡也许会在南洋被发现，古典的钱币也许会在南非洲被发现，埃及及印度的影响也许会在印加族的土地上被发现。
    然而，当此种扩张的过程超越所有边界时，文明内在形式的发展也正以一种惊人的一贯性在自我完成。应该清楚地分别开三个阶段———自文化中解脱，纯种文明形式的产生，及最后的僵化。对我们而言，这种发展目前已经开始了，依我看，作为西方的最后民族的德国是命中注定要承担起这一伟大的任务的。在此一阶段中，所有关于生活———阿波罗式的、枚斋式的或浮士德式的生活———的问题已经被极认真地考虑到了，已经达到了知与不知的一种最终的、明显的境界。人们已不再为观念而斗争或者进行关于观念的斗争。那最终的观念———文明本身的观念———已被制定成纲要；作为问题的技术与经济已经被提出来，等待处理。但这只是一件大工作的开始；假如必须要进一步深入开展下去，这种种形式必须应用于地球上的整个生存中去。仅有完成了这一步，而文明不但在形状上并且在质量上确切地建成时，才开始形式的僵化。在各种文化中，风格是自我完成过程的节奏。但文明化的风格（假如我们能够用这个词的话）是作为完成状态的表现而出现的。它———尤其是在埃及与中国———达到了一种至善至美状态，而且将此种完善状态给予一种此时在精神上无法改变的生活的所有声息，给予它的仪式与举止，正像给予它的艺术实践的十分精致的、过份雕琢的形式一样。关于追求一种形式理想的意义的历史，现在不是一个问题了，但是有一种确实的与简易的浮浅的适应性反复设法从目前基本稳定的语言中制造出新的琐屑艺术问题及解决办法。中国与日本的绘画（如我们所了解的）及印度的建筑的所有”历史”便是属于这一类的。正如哥特式风格的真正历史与这种假历史有分别一样，十字军的武士也有别于中国清朝的官吏———方成的状态有别于已成的状态。前者是历史；而后者却早已战胜了历史。我指的是“早已”；因为这样的文明的历史只是表面的，就如同它们的大城市一样，面貌经常改变，但绝未改变其真相。这些城市并无心灵。它们仅仅是乡村石化形式。
    在此，什么是被消灭了的呢？什么又是残存下来的呢？日耳曼各民族在匈奴的压力下逐渐占据了罗马人的景色，因此阻止了古典世界作为一个“中国的”边陲国家而生存下去，这仅是偶然的。“航海民族”的行动（甚至其细节都与日耳曼人的行动相似）自公元前1400年以来便与埃及文明对抗，只在克里特的岛屿区域中获得了成功———他们由海盗船队伴同侵袭利比亚与腓尼基海岸的伟大远征的确失败了，正像匈奴入侵中国的失败一样。因此，古典文明是一种文明在充满生机活力的时刻中断的唯一例子。但日耳曼人仅摧毁了上层的形式，用他们自己的还处于前文化的生活去替代它。“永恒的”那一层却永远未被达到。它隐匿起来，被一种新的形式语言全部遮露着，它继续存在于整个后来的历史的地下，今天在南法国、南意大利和北西班牙，还可以发现其零星残余。在这些国家，民间公教从下面染上了一种晚期古典的色彩，让它与西欧上层的教会公教大不相同。南意大利的宗教节日表现出古典的（甚至前古典的）祀拜，在此方面，一般能够发现如此的神祗（圣徒），在对他们的祀拜中，在公教名目之后能看出古典的素质来。
    但是，在此，图景中出现了另外一种因素，这种因素具有其本身的意义。我们面临着必须加以考虑的种族问题了。



第五章　城市与民族
（乙）民族、种族、语言
    一
    在整个十九世纪中，历史的科学描述被一种概念损害了，此种概念来源于浪漫主义，或者至少是受到了浪漫主义的一定影响———这是一种从心理热情的意义来理解的“民族”的概念。假如早先在什么地方出现过一种新的宗教、新的装饰、新的建筑物、或者新的文字，那么，因此而发生的摆在研究者面前的问题便是———是哪一个民族产生此种现像的？问题的此种提法是西方精神和它的现代形式所特有的；但此种提法是绝对不正确的，因而它对事情的经过所做出的描写肯定不正确。作为人在历史上凭以起作用的绝对的基本形式的“民族”、原始的家、原始的居住区、各民簇的迁徒———所有这一切全都是1789年的“Nation（民族）”与1813年的“volk（民族）”所表达的动人心弦的观念之反映，这两个词分析到最后全来自英格兰及清教的自恃精神。但是此种观念所包含的强烈的热情将它保卫得非常好，让它未遭受批评。甚至敏锐的研究者也毫无机智地用它来将大量截然相反的东西混在一起加以讨论，结果，“民族”变成了一种确定的、假定已被非常好地理解的、全部历史都是由其创造的单位量。在当今，对我们而言，世界史的意义便是诸民族的历史———对希腊人及中国人而言，这并非不辨自明的，它也无这种意义。其他所有东西，文化、语言、才华、宗教都是民族所创造的。国家是民族的形式。
    本文的目的便是要推翻此种浪漫的观念。从冰期开始，居住在地球上的是人而非“民族”。首先，其命运决定于这样一件事实，便是亲子间的体质沿续、即血统的联结形成了自然的集体，这类集体表现出一种要在景色中生根的确定倾向。甚至游牧部落也将自己的行动局限于有限的范围内。因而，生活的、存在的宇宙的———植物性方面便有了绵延不绝的性质。我将这称为种族。部落、宗族、氏族、家族———所有这一切都是一种事实的不同名称，表示血统在大小范围的景色中由于生殖关系所造成的运行。
    可是这些人在觉醒的意识中、在感受性与理性上也存在生活的小宇宙的———动物性的方面。我们又将一个人的醒觉意识对另一个人发生关系时所采取的形式称作语言，它开始仅是一种盲目的充满活力的表现，是视为一种感觉被人所接受的，但渐渐地发展成为有意识的、依靠对符号的意义的共同理解的交往技术。
    最终，任何一个种族都是一种单一的大团体，每一种语言都是一种联系许多个别人的伟大觉醒意识的有效形式。除非我们将这两方面一起来进行研究，常常相互比较，我们便将永远无法得到关于任何一方面的最终发现。
    而且，假如我们忽略这样一个事实，也就是，人既是种族的组成者、又是语言的所有者，既是血统单位的产物，又是理解单位的成员，他既有不一样的命运，有不一样的存在的命运，又有不一样的觉醒存在的命运，我们便将永远无法了解人类的高级历史。也就是说，他的种族方面的起源、发展及持续与他的语言方面的起源、发展及持续是绝然互不依存的。种族是一种宇宙的与精神的东西，带着某种隐晦的周期性，同时在本质上它部分地被主要天文关系所制约。
    另外一方面，语言是因果的形式，它通过其手段的极性进行活动。我们探讨种族本能与语言精神。但它们并非两个相同世界。“时间”和“渴望”两个词的最深刻的意义属于种族；“空间”和“恐惧”的最深刻的意义则属于语言。然而由于“民族”的观念覆盖其上，我们至今仍然看不到这一切。
    因而，既有存在之流又有觉醒存在的连结。前者有体相，后者则建立在体系的基础上。自周围世界图景中人们可以看到种族是有意识的人们在感官知觉中的所有身体特性的凝结。在此，我们一方面必须记住，身体自小到老要发展同时完成在它成胎时所规定的特殊的内在形式；同时也要切记，抛开它的形式不论，身体又是永远向前不断更新的。因而，除了他的生存的生活意义之外，事实上并无什么身体的东西保留在人的身上，而关于生活的意义，我们所了解到的仅是在觉醒意识的世界中所呈现出来的。就高级的人所能接受的关于种族的印像而论，他几乎全然仅限于那些出现在他眼前的光的世界中的东西，因而，对他而言，种族主要是一些可见的特性的总和。然而他也尚有不少残余的本能因素去观察非视觉的特性，如气味、动物的叫声、特别是人类的言语方式等。反之，在其它高级动物中，接受种族印像的能力绝然并非是以视觉为主的。它们有较强的嗅觉能力，此外，动物还具有某些人类所完全无法了解的感觉方式。但是，仅有人与动物才能接受种族印像，而植物却不能，不过，每个植物园的主人都明白，植物也有其种族。春天的花朵盼望着输粉或受粉，尽管它们显得绚烂壮丽，但无法吸引对方，甚至彼此无法看见，却必须求助于动物，它们的色彩与它们的香味仅为动物而存在，此种景像让我感到甚是可悲和可叹。
    我将“语言”称做觉醒小宇宙的所有自由活动，是指它为别人表现出某种东西而论及的。植物无觉醒的存在，无被感动的能力，因此也就无语言。相反，动物生活的觉醒意识全然是一种说话，不管其个别行动是否说什么，甚至有意识的动作或无意识的动作目的的方向也不尽相同，也是如此。一只孔雀开屏之时无疑她是在说话，但一只玩弄纺车的小猫也是无意识地通过其离奇而有趣的动作与我们说话。每个人都知道，一个人因为是否意识到自己被人看到，动作上便不相同；一个人往往突然地用全身的动作有意识地开始他的说话。
    但是这种情形同时引起了两种语言的很重要的差异———一种语言仅是为世界而表现的，是一种来自所有生活所固有的愿望的内部需要，要在见证面前实现自己，及对自己显示自己的存在；另一种语言是要让自己为确定的存在所了解。因而有表现语言，又有交往语言。前者仅采取觉醒存在的状态。后者是觉醒存在之间的一种联系。了解的意思便是以自己对一种信号刺激的意义的感觉对信号刺激所做出反应。因而，相互了解、进行“对话”、对一个“你”说话等等便意味着别人所感到的意思与自己所理解的意思相当。在见证面前的表现语言只证明了一个“我”的存在，但交往语言则假设有个“你”。“我”是说话的人，而“你”却意味着明白“我”的语言。对于原始的人，一棵树、一块石头、一片云都能够成为一个“你”。每一个神都是一个“你”。在神话故事中每种东西都能与人谈话，我们只要在自己激怒时或在诗兴大发时观察自己，便会明白即使在今天任何东西对我们都能够变成一个“你”。正因为有某个”你”，我们才知道有个”我”。因此，“我”指明了一个事实，便是有一种通向某些其它存在的桥梁。
    然而不可能在宗教的与艺术的表现语言与纯粹的交往语言之间划定一条清晰的界线。在各个高级文化及其形式领域的分别发展中，情形也是如此，的确格外如此。因为一方面，谁也无法在说话时不将一些与纯粹交往无关的、加重语气的某些重要特征加进其语言方式中去；另一方面，我们都知道，在戏剧中，诗人想要“说出”某些他在一种忠告中说得一样好或更加好的话，而且绘画内容的用意是教训、警告或改善———所有希腊正教礼拜堂中的连环画都符合严密的教义，而且具有让不认字的观众弄清宗教真理的公开目的；何甲斯的绘画替代了说教；甚至祈祷，也就是直接向神陈述，也可以用眼前让人懂得的礼拜仪式来替代。关于艺术目的的理论上的争论是依据如此一种假设的，便是艺术的表现语言绝不应该是一种交往语言，而且僧侣现像的产生是因为相信仅有僧侣才知道人神交往所用的语言。
    所有存在之流都存在一种历史的烙印，觉醒存在的所有连系则具有宗教的烙印。我们所了解的那些在一种真正的宗教的或艺术的形式语言中、尤其是在任何一种文字的历史中（因为书写是用来阅读的词的语言）所固有的东西，对人类一般有音节语言的起源而言，毫无疑问也是适用的———实际上，原始的词肯定也有一种祀拜色彩（关于这些词的结构，我们现在是一无所知的）。但是另一方面，在种族与其它我们称之为生活（作为争夺权力的斗争）、历史（作为宿命）或今天称之为政治的事物之间也存在一种相应的联系。在一种攀缘植物找寻附着点、让自己能够攀附树木、超越树木、窒息树木、以便其最后终能够扶摇直上，高出树巅之时，我们说这是一种政治本能性质的事情———或当上升的百灵鸟发出歌声之时，我们说这是一种宗教世界感情性质的事情，此类说法也许显得过分地异想天开了。但是能够肯定，自此类事情之中，存在与觉醒存在的发言、节奏与张力的发言形成了导向每一现代文明中的完善的政治形式与宗教形式的不间断的系统。
    此处终于找到了两个陌生的词———“图腾”和“禁忌”，这两个词是人类学家在世界的两个绝然不同的部分中发现的，其应用原本非常有限，但已随之悄无声息地进入了研究工作的前景。这两个词愈是暧昧、愈是不明确，我们便愈觉得从中接触到了一种不仅仅是原始人所具有的根本的生活基础。目前，因上述研究的结果，我们理解了这两个词的真正的意义。图腾与禁忌描写存在与觉醒存在、宿命与因果关系、种族与语言、时间与空间、渴望与恐惧、脉息与张力、及政治与宗教的终极意义。生活的图腾方面是植物性的，是所有存在所固有的，禁忌的内容则是动物性的，是以一个世界中的一种存在的自由运动为根据的。我们的图腾器官是血液循环与生殖的器官，我们的禁忌器官是感觉与神经的器官。所有图腾的东西都具有体相，而所有禁忌的东西则都具有体系。在有关图腾的事物中存在属于同一生存流的存在所共有的感情。它无法被获得也无法被去掉；它是一种事实，是所有事实中的事实。另一方面，有关禁忌的事物是觉醒意识的各种联结的特征，它是可以后天习得的和获得的，因此，它被祀拜团体、哲学家的各种学派、艺术家的协会视为秘密而给予保护———它们各自具有属于自己的一种隐秘语言。
    然而存在能够被视为不具有觉醒意识，反之则不然———便是有很多无语言的种族存在，但不存在无种族的语言。因此，所有种族的东西全都具有它自己的固有的表现，不倚赖于任何一种觉醒意识，这是植物与动物所共有的。此种表现———不要跟表现语言混淆起来，表现语言是表现的一种积极性改变———不是为了见证而表现的，而仅是单纯的表现；它是体相。它不仅止于植物；在任何一种活的语言中（“活的”这个词是如此重要！）除了可习得的禁忌方面之外，我们也能看出一种完全无法被转移的、语言的旧容器无法传给外来的继承者的种族性质；它表现于旋律、节奏与重音中，表现于表达的色彩、口气及节拍中，表现于语风及说话时附带的姿势中。因此，我们必须区别语言与说话，前者本身是一些死符号，而后者则是运用这些符号时的活动。当我们无法直接听到与看到一种语言如何说出时，我们所能知道的仅是这种语言的骨头而非它的肉。苏末文、哥特文、梵文和一切其他仅仅自原文与铭文中辨认出来的语言都是如此；我们将这些语言称做死语言并不是错的，因为它们所形成的人类社会业已消亡了。我们了解埃及语言，但却不了解埃及人的语言。我们大概了解奥古斯都时代的拉丁文字母的音义与词的意义，但是我们并不知道西塞禄在讲台上所发表的演说，更不知道赫西俄德和萨福如何诵读他及她的诗句或在雅典的市场中人们的谈话是怎样的。假如在哥特时代拉丁文又变成了实际应用的语言，它仅是作为一种新的语言而出现的；此种哥特时代的拉丁文自它本身特有的节奏与语音（但我们的想像力今天还无法比旧拉丁文更容易再度攻克它们）的形成一直到侵入语义及句法的范围，未花很长的时间。人文主义者的反哥特时代的拉丁文希望成为西塞禄式的拉丁文，但决非一种复兴。语言中的种族因素的整个意义能够通过比较尼采及蒙森的德文及狄德罗及拿破仑的法文，并观察伏尔泰与勒辛比勒辛和赫尔德林在语风上更加近似的情形来加以衡量。
    最有效验的表现语言即艺术，也是如此。禁忌方面的东西———即丰富多彩的形式、惯常应用的规则及作为各种公认手段的武器的风格（似词的语言中的词汇及句法一样）———代表能够习得的语言本身。其在绘画的伟大学派的传统中、在乡村农舍的传统中而并一般地在严格的技巧训练中被习得与传递，此种技巧训练是任何一种真正艺术所当然具有的，其在各个时代都被看作是旨在有把握地掌握一个特定时间内的确实是当时的活的语风。因为在此领域中也有活的语言与死的语言。当整个艺术家队伍如同运用自己的母语一样地利用艺术形式语言的时候，甚至不必考虑到它的构造便能利用它之时，此种形式语言仅能称做活的语言。在此种意义上，十六世纪的哥特式及1800年的罗可可式都是死语言。将十七及十八世纪的建筑师与音乐家们所表现的绝对的信心和贝多芬的踌躇、辛克尔与沙多辛苦地获得的并且差不多是自学得来的语言学艺术、前拉斐尔派与新哥特派的拙劣语言以及现代艺术家们的徒劳的语言实验对比一下吧！
    一种艺术的形式语言是以其成品呈现于我们面前的，其中图腾方面即种族方面的呼声，让自己被人们所听到，整个世代的艺术家们是如此，各别的艺术家也是如此。南意大利及西西里的多里斯式寺院的创造者及北日耳曼砖质哥特式建筑物的创造者肯定地都是种族的人，一样的，德国音乐家从亨利·舒茨到约翰，赛巴斯提安巴哈也是这样。宇宙周期的影响———宇宙周期在艺术史的构成中的重要性极少被认识到，更未被公认———及青春与爱情激动的创造性时刻属于图腾方面，此种时刻（姑且完全不管其执行给与形式时的把握）决定形式的力量及概念的深度。形式主义者能够用世界恐惧的深度或“种族”的缺点来说明，而主要的无形式者则能够用血的充溢或训练的缺点来说明。我们懂得，艺术家与风格在历史这一点上是不一样的，是存在区别的，一种艺术的语言能够由一个国家被带到另一个国家，而精通说话却永远不能达到。
    一个种族有其根源。种族与景色有相同的归属。植物生根之处也便是它死亡之处。我们能够毫不背理地自一个种族追溯到它的“家”，这自然是有意义的，但更为重要的是，要认识种族及其某些实体的与心灵的最主要的特征是永远附着于其家上的。假如现在在这个家里找不到种族，这便意味着此种族已经消亡。种族并不迁徙。人们迁徙，其后代诞生于时常改变的景色之中；但景色对其植物性本质施加一种秘密的力量，最终种族表现便因旧景色的消亡及新景色的出现而彻底地被改变了。英国人与德国人并未迁徙到美洲，但人们作为英国人与德国人迁移到了那里，其后代却在那里成为美国人。人们在很早就知道，印第安人的土壤在他们的身上打上了自己的烙印———他们一代又一代地愈来愈如同那些被他们所绝灭的人们。谷尔德与巴克斯忒指出了，各种族的白人、印第安人及黑人的体积与成熟期已达到了同一水平———而且达到得非常快，以致于那些在年青时到达而发展得很慢的爱尔兰移民在同一代中便受到了此种景色的力量的影响。鲍斯指出了长头型的西西里人及短头型的德国犹太人在美国所生儿女的头型非常快便一致起来。这并非个别的而是普遍的现像，它让我们一定要极谨慎地去对待历史上的迁徙，关于此类迁徙除了某些飘泊部落的名称及语言的残余（即丹奈语、埃特鲁里亚语、皮拉斯斋语、亚该亚语及多里亚语）之外我们是什么都不知道的。关于这些“民族”的种族，我们无法作出什么结论。那些流入南欧土地上的、具有哥特人、伦巴第人及汪达尔人等不同名称的人们毫无疑问本身便是一个种族。然而在文艺复兴时代它便已经完全变成具有布罗温斯的、卡斯提的及托斯堪尼的土地的种族根性了。
    语言的情形并非如此。一种语言的家仅是形成语言的偶然的地方，这与其内在的形式没有多大关系。语言的迁徙是自一个部落转移到另一个部落。首先，它是可以交流的，并且是已经交流过了的———实际上，在研究早期的各种族历史之时，我们在假设此种语言交流上不无须而且不应该感到丝毫犹豫。我再说一次，被接受的仅是一种语言的形式与内容而非语言的讲说，它被接受的原因（原始人接受装饰主旨就总是这样的）是为了将它十分有把握地当作人们自己的形式语言中的因素来加以利用。在古代，假如一个民族显示出实际上它自己是比较强有力的，或者大家感到其语言具有较为优越的功效，那便足以诱使别的民族放弃自己的语言———带着真正宗教式的虔敬的心情———去采用其语言。查一查我们在诺曼底、英格兰、西西里及君士但丁堡各地所见到的诺曼人的语言变换吧，他们在每一处都各有不同的语言，并随时随地准备以一种语言替换另外一种语言。对母语的忠诚———这一术语反映了某些深刻的伦理势力，说明了我们反复进行的语言斗争的酷烈———是晚期西方心灵的一种特质，几乎是其它文化的人所无法知道的，原始人更是全无所知。不幸，我们的历史学家不但感觉到了这一点，并且默默地将它扩大成为其整个领域的假设，以致于在关于语言学的发现对“民族”命运的意义方面引起了大量的错误的结论———思考一下关于“多里亚人的迁徙”的重建吧，这是自晚期希腊方言的分布去论证的，所以只从地名、人名、铭文及方言方面去得出关于民族的种族方面的命运的结论是办不到的。我们永远无法先验地知道，到底一个民族的名称是代表一种语言的实体或代表一个种族部分或代表二者，或二者都不代表———另外，各种民族名称的本身，甚至各种地方的名称，是有其自己的宿命的。
    二
    在种族的所有表现中，最纯粹的是家屋。当人定居下来，不再仅满足于只有栖身之地而自己建筑住处的时候起，此种表现便出现了，它在种族的“人”中（这种人是生物学世界图景的因素）区分了世界历史本身的人类种族，如此的种族是一些精神意义重大得多的存在之流。家屋的原始形式在各处都是感情与生长的产物，绝非知识的产物。如同螺壳、蜂房与鸟巢一样，家屋有一种天生的自明性，并且原始的风俗与存在的形式、婚姻的形式、家庭生活的形式及部落的礼法形式的所有特征都在那里得到反映，在客厢、正厅、耳房、内厅、庭院、卧室及妇女用房的房间组配中得到反映。我们只须比较一下古萨克逊房屋及罗马房屋的布局，便会感到在每种情况之下人的心灵及房屋的心灵是同等的。
    艺术史绝对不应该插手此领域。将住宅的建筑视为建筑艺术的一个部门去对待是不正确的。它是在存在的朦胧过程中产生的一种形式，它并非是给在光明中寻找形式的人们去看的；所有农民的草房子的房间安排从未如同一座教堂一样是由建筑师设计出来的。这个重要的分界线未被艺术研究观察到———虽然德希奥在某地说过，他说古代日耳曼的木屋子与后来的大建筑未关系，那些大建筑是单独产生的———结果就造成了方法上的永久混乱，这便是艺术学者所深深地觉察到了的，然而他无法理解这种情形。其科学不加区分地收集一切“前”时期与“原始”时期中的各种各样的衣服、武器、陶器、织物、丧葬纪念物及房屋，自装饰的观点去考察，同样也自形式的观点去考察；如此研究下去，直到他接触绘画、雕刻与建筑（也就是各种独立完整的、特殊化了的艺术）的有机历史时，他才感到自己是站在稳固的基础上。可在不知不觉中他越过了两个世界，即心灵表现的世界与视觉的表现语言的世界之间的边界。家屋及与它一样完全没有被研究过的锅罐、武器、衣服与器具的基本的（即惯常的）形式属于国际方面。它们并非表征一种风味而是表征一种战斗、居住及工作的方式。任何一把原始的椅子便是身体姿态的种族方式的一种分枝，任何一个瓶子的把手便是弯曲的手臂的一种引伸。反之，家庭绘画与雕刻、作为饰品的服装、武器及器具的装饰属于生活的禁忌方面，事实上这些东西的模式及主旨对原始人甚至是具有魔术性质的。我们都知道大迁徙时的日耳曼剑身及其东方式的装饰和迈锡尼的堡垒及其米诺式的艺术作品。这便是血统与感觉，种族与语言，政治与宗教的不同。
    实际上，现在尚无家屋及其种族的世界史，为我们提供这种历史应当是研究者最紧迫的工作之一。然而我们应该采用艺术史的方法之外的方法去工作。农民的住屋与一切艺术历史的发展速度相比，如同农民自己一样，是一种经常的和及“永恒的”东西。它站在文化之外，因此是站在人类的高级历史之外的；它既不认识此种历史的时间限度，又不认识其空间限度，在建筑的所有变化中，它非常理想地保持着自己的特点而不变，它目击此种变化但不参与此种变化。古代意大利的圆形的小屋在帝国时代还可以找得到。罗马的长方形的家屋的形式，是存在过的另一种族的标志，在潘沛依甚至是在帝国的宫殿中发现了它。任何一种装饰及风格全是仿照东方的，可是罗马人没有想到过要模仿叙利亚的家屋，正像希腊化时期城市建筑师自作主张地改变迈锡尼与泰磷兹的大正厅形式及加林所描写的古希腊农民家屋一样。萨克逊的与弗兰哥尼亚的农民家屋由乡村农场经由古代自由城市的市民家屋有到十八世纪的贵族的建筑物，其主要核心未受到损伤，但哥特式的及文艺复兴式的、巴罗克式的和帝国的风格却一个一个地自它跟前滑过，从其地窖到顶楼全加上了它们的要素，却从未败坏家屋的精神。家俱的形式也是如此，其中，我们必须仔细地将心理的处理与艺术的处理区分开。尤其是，北方的椅子一直演变到俱乐部的安乐椅是一段种族的历史而非所说的风格的历史。一切别的特性能让我们弄不清关于种族的命运———为拉美西斯三世所击败的“航海民族”中的埃特鲁里亚人的名称，勒谟诺斯的谜样的铭文，埃特鲁里亚坟上的壁画，都无法可靠地证明这些人的肉体联系。虽然在石器时代的末期，在喀尔巴阡山东部的广大区域中，一种有说明力的装饰产生了，延续了下来，可一个种族传承转渡另外一个种族是完全有可能的。假如在西欧我们找到的仅是在特洛耶人与克洛维间若干世纪中的陶器的残骸，我们决无法得到关于我们所说的“大迁徙”那件事的一点暗示。可是在爱琴海地区一种椭圆形家屋的出现与在罗得西亚这类房屋的另外一个极显著的典型例子的出现，及经过多次研讨的萨克逊农民家屋与利比亚卡拜尔族的农民家屋之间的同一性却显示了一段种族的历史。当一个民族将装饰纳入自己的形式语言的时候，装饰便传播开了，可是一种家屋类型仅能随着其所属的种族而移植。一种装饰品的消失仅意味着语言的一种变化，而当一种家屋类型消失的时候它便意味着种族的灭亡。
    所以，艺术史除了注意当然要自文化时期开始之外，在艺术史的过程中也不应该忽视将种族方面与语言本身仔细地区别开。当一种文化开端时，农村中产生了两种很明确的高级形式，作为存在的表现与醒觉存在的语言。它们是堡垒与教堂。图腾与禁忌的区别、渴望与恐惧的区别，血与才智的区别、在堡垒与教堂中具有重大的像征性。古埃及的、古中国的、古典的、南阿拉伯的及西方的堡垒作为世代相传的家是与农民的茅屋十分接近的，二者作为生活、繁殖与死亡的现实的副本，是处在所有艺术史以外的。德国Burgen（城堡）的历史完全是一段种族历史。早期的装饰在二者中自行传播，在此美化横梁，在彼美化门户，在其他地方又美化楼梯，但是它如此做或那样做是有选择的，它也能够完全省掉，由于构造与饰物之间并无内在的联系。另外一方面，教堂是不被装饰的，但其本身便是装饰。其历史是与哥特式风格的历史相同的，多里斯式的庙字及一切别的早期文化的建筑，情形也是如下。在西方及其他任何一种我们知道它的艺术的文化中，此种一致性十分完善，以致对于此种严格的建筑术（它只是纯装饰的最高形式）完全局限在宗教建筑这一事实谁也不会感到惊奇。格恩豪森、哥斯拉尔及瓦特堡建筑中的所有的美是自教堂艺术中得来的；它是装饰而非本体。一座堡垒、一把剑、或一个水壶能够完全不要此种装饰且不会丧失其意义及形式。但在一座教堂中、或一座埃及的金字塔式庙宇中，此种本体与艺术之间的差别简直是无法设想的。
    因而我们将具有一种风格的建筑与住着具有风格的人的建筑区别开来。在修道院与教堂中是石料具有形式并将此种形式传达给为其服务的人，在田舍与封建堡垒中是乡村居民与武士的生活的充沛精力自它本身中造出建筑物来。此处是人而非石料在前，此处也有一种装饰；这种装饰是人所固有的，存在于风格与习惯的严密性质及稳定形式中。我们可以将这称为活生生的风格，以便与僵死的风格相区别。但正由于这种活生生的形式的力量也插足到僧侣身上，在哥特及吠陀时代创造了武侠僧侣的类型，因此罗马———哥特式的神圣形式语言采用了所有属于这类世俗生活的事物———服装、武器、房间、器具等等———而且将其外貌风格化了。但是艺术史无法在这种异域中让自己迷失方向———因为那仅是一种外貌。
    在早期的城市中，情形也是如此；并无新的东西增加进来。在种族创造出的现在形成街道的房屋中，那里分布着少数具有风格的祀拜建筑。因为具有风格，它们便成了艺术史的所在，成为一种源泉，从中放射出风格的各种形式，放射到广场、建筑正面、及家屋的房间里去。尽管堡垒发展成为市镇的公馆与贵族的住宅，发展成为官殿与人们的厅堂，发展成为行会会馆与市政厅，它们每个都接受、并带有一种风格，但又不具有风格。真的，在真正的市民时代，早期宗教的形而上的创造力已经消失了。它进一步发展了装饰，而非发展那作为装饰的建筑。自此时起，艺术史便分割成为个别艺术的历史。图画、雕像、家屋变成为应用风格的特殊对像。恐怕礼拜堂本身今天也成了一种这类的房屋。一座哥特式的教堂是一种装饰，但一座巴罗克式的大厅礼拜堂却是一种带有装饰的建筑。那种开始于爱奥尼亚式风格与十六世纪的变化过程，在哥林斯式与罗可可式中得到了完成，在此类风格中，房屋与其装饰彻底地分离了，甚至十八世纪的礼拜堂与修道院中的杰作也无法迷惑我们———我们明白它们这种艺术是世俗的，是装饰品。随着帝国风格的出现，风格转变成为一种“趣味”，而随着其终结，建筑学便变成了一种工艺美术。这便是装饰的表现语言的结局和艺术史的结局。但农民家屋和它没有变化的种族形式仍将继续存在下去。
    三
    当我们认识到研究种族核心面临的重大困难时，作为种族表现的家屋的实际重要性便开始被重视。我并非指其内在实质，其心灵———关于这方面，感觉已经十分清晰地告诉了我们，我们看见一个种族的人，一个“纯血种的人”时，我们全知道那是一个种族的人或纯血种的人。但是什么是我们用来认识与区别种族的感觉的、尤其是我们的眼所发现的特征呢？这毫无疑问地属于体相的领域，正像语言的分类是体系的领域一样。但是需要的材料如此多，如此千变万化啊！这些材料因为被破坏，更因为讹误而不能挽回地损失了多么大的一部分啊！在最良好的情况下，关于史前的人类，我们所能得到的是其骨骼，但有多少事情是骨骼所无法向我们讲述的啊！差不多是一切的事情。史前研究以它纯朴的热情，准备由一块颚骨或一块臂骨去推论出难以置信的事情。但是考虑一下法国北部的一个集体墓地吧，在那里，我们知道各个种族的人，白种人与有色人，农民与市镇居民，青年人与壮年人埋在一起。假如将来并无关于他们的性质的间接证据，人类学的研究肯定无法给予什么说明。换言之，种族的巨大戏剧是可以在其墓地骨骼考察者一点也未得到线索的情况下在大地上通过。表现十分之九是靠活生生的身体———而非靠肢体的关节却是靠肢体的关节的运动；而非靠面部的骨头却是靠容貌。关于此事有多少可能得到说明的种族表现被最敏感的同时代人真正看出来过？我们是怎样的不善于看，也不善于听！我们———区别于诸多兽类———对之缺乏感官的是什么呢？
    达尔文时代的科学以一种轻易的自信来对待此问题。其行动所依照的概念太肤浅、太善辩、太机械！首先，这种概念将那些在解剖发现物时所能观察出来的粗略能够知道的特性———也就是，一具尸体也可以表现出的特性———汇集在一起。至于观察活的实体，问题却未提出。其次，它只考察那些无需多大敏锐性去发现的征候，同时仅在这些征候能够测量、能够计算的范围内去研究它们。是显微镜而非节奏感起主导作用。当语言被当成一种区别素来使用的时候，它并非按照种族说话的方式而是按照言语的文法构造去将种族分类的，这正是另一种方式的解剖与体系。还无人看出过，对于此类言语种族的考察是研究工作所可以从事的最重要的任务之一。在日常经验的实际中，我们都很清楚地知道，说话的方式是今天人们的最鲜明的特征之一———例子是非常多的；我们任何一个人都知道许多。在亚历山大里亚，一样的希腊文是用极其不同的种族方式来说的，此种情形甚至现在我们还能自原文的书写中看出来。在北美洲，土生的人无论是说英语、德语、或者说印第安语，是说得完全一样的。在东欧犹太人的言语当中，那些是同样表现在俄语中的地方种族特质呢？在所有犹太人中，无论他们说哪一种欧洲“祖国”语言时，他们不受住处及宿主影响的血统中的共同种族特质又是什么呢？语音的形成、重音与词的安置，其中的详细关系是什么呢？
    可是科学完全未注意到生根的植物种族与流动的动物种族并非一样；随同生活的小宇宙方面一起，出现了一类新鲜的特性；对于动物世界而言这类特性是具有决定性的。科学也未重视到当“种族”一词表示整个“人类”种族的分枝时，“种族”肯定具有一种完全不同的意义。当科学考虑到适应及遗传的时候，它建立了一种关于表面的特性的没有心灵的因果联系，而且抹杀了以下这件事实，便是有时血统在表现自己，有时通过血统的土地的力量在表现自己———这是一种无法被考察、被测量，仅能活生生地由眼来经验、来感觉的秘密。
    关于这些表面特性间的相对地位，科学家们的意见也并不相同。布卢门巴哈按颅骨的形式来将人种分类，腓特烈·米勒（像一个真正的德国人一样）按照毛发及语言构造来分类，托平纳（像一个真正的法国人一样）按肤色及鼻形来分类，赫胥黎（像一个真正的英国人一样）按运动的特征来分类。最后这种分法其本身毫无疑问地是一种十分恰当的标准，可所有马匹的评判员都会告诉他，品种的特征是无法用科学术语准确地表达出来的。对于种族的许多“描写”毫不例外地也是无价值的，这与警察运用他们有关人的理论知识来描绘“寻找中的”人毫无价值是一样的。
    很明显，关于人类身体的整个表现的混乱状态丝毫也未被认识到。除了嗅觉（例如，它对中国人是一种最具代表性的种族特征）与声音（语言的声音、唱歌的声音，尤其是笑的声音，它让我们得以准确地感到科学方法所无法得到的许多深刻的差别）之外，呈现在眼前的景象是非常多的，不管是实际上看得见的还是内心视觉所能感到的，它的细节的丰富多采，真是让人眼花缭乱，要将它们整理成几个方面几乎是无法想像的。图景的这种种方面，这种种特质是相互独立的，各有自己的历史。有时骨骼构造（尤其是颅形）完全改变了但肌肉部分———也就是面部———的表现却并未变得不一样。同一家庭中的兄弟姊妹可能差不多都表现出布卢门巴哈、米勒和赫胥黎所假定的任何一种人种差异，但是其同样活生生的种族表现对于看到他们的任何一个人可能是非常明显的。更常见的是，体型差不多而活生生的表现却完全不同———我只要举出真正的农民种象佛里斯兰人或布勒塔尼人与真正的城市种之间的无限差别便足以证明。但是除了血统的力量———几个世纪以来，它一再塑造出一样的活生生的特征（“家族”特质）———与土地的力量———表现在其人类的烙印上———之外，还有人类亲密关系的感应的神秘宇宙力。人们所说的妊娠妇女的“错觉”仅是所有种族方面所固有的十分深刻但却有力的形成原则的作用的一个特殊例子，而非十分重要的例子。年长的夫妇变得彼此间出奇得相似，这是一件合情合理的事，虽然科学用其测量仪器或许得到恰好相反的“证明”。此种活生生的脉息的形成力量，此种强烈地感到自己的类型的完善的内部感情是不会被夸大的。种族美的感情———与成熟的市镇居民对美的智性及个人特质的有意识的兴味完全相反———在原始人中是十分强烈的，所以，它永远游离在他们的意识之外。但此种感情是形成种族的。它毫无疑问地越来越确切地依照一种体型的理想塑造了游牧部落的武士及英雄类型，以致于我们在谈到罗马人或东哥特人的种族形像时，是不会含糊不清的。所有古代贵族也是如此———它对本身的一致性具有一种强烈的与深刻的感觉。所以形成了一种体型的理想。伙伴感才产生出了种族。法兰西的贵族与普鲁士的乡绅是真正的种族称号。但产生具有巨大的种族力量、千余年来过着犹太生活的各类欧洲犹太人的，也恰恰是此种感情；此种感情往往将一种居民凝聚成一个种族，只要这些人长时期保持精神上的同一，并团结一致地对付命运的挑战。在文化的早期———吠陀时代、荷马时代、霍亨斯陶芬的武士时代———在种族理想超越一切而存在时，统治阶级对此种理想的渴慕，它想成为此类而不是成为彼此的意向，便向实现这种理想的方向前进（这和选择妻子没有关系）并最终达到目的。另外，关于此事的统计方面更远未得到应有的重视。现在，任何一个活着的人甚至在公元1300年时便有一百万个祖先，在公元1000年时便有一千万个祖先。这意味着任何一个现在活着的德国人没有例外地是十字军远征时代的任何一个欧洲人的有血统关系的亲属，同时，在我们缩小此种关系的范围时，此种关系便千百倍地越发亲近起来，所以在二十个世代或更少的时尚内，一块土地上的人口便共同长成为一个单一的家族；此种情况及世代相传的血统的选择与希望，迫使同类的人相互紧密联系，拆散一些婚姻关系，避开所有风俗障碍或将所有风俗障碍强加于人，如此便导致了在绝对的没有意识中满足种族意志的无法胜数的生殖。
    最开始，此种情形对植物性的种族特征是适用的，适用于与能动的东西的运动不一样的“位置的体相”———也便是所有在活的与死的动物体中并无什么不一样的东西，所有的只能在僵死的成员中表现出来的东西。毫无疑问，在一种冬青植物或一棵伦巴第白杨树的生长与一个人的生长中有一些性质相同的东西———“矮胖的”、“细长的”、“萎靡的”、等等。同样，一头独峰骆驼的背脊或者一张老虎皮或斑马皮的条纹的外形是一种植物性的种族体现。因此，自然的运动对生物的影响及与生物的关系也是相同的———同样随风摇摆的一棵赤杨或一个体质柔弱的孩子、一棵长着破裂的花冠的橡树，与那在风暴中平稳地飞来飞去或受惊一飞而起的鸟儿，全都是属于种族的植物性方面的。可是当血统与土壤为“被移植的物种”、人或动物的内在形式而引起竞争时，此类特性是站在哪一方面的呢？心灵的结构、社会礼法及房屋有多少是属于此类的呢？
    在我们调整我们自己去接受纯动物性的印像时，产生的图景便又是另一个样子。植物性存在与动物性觉醒存在两者的差别（请回忆一下前面所说过的话）是我们在此所关心的，我们关心的不只是觉醒存在的本身和它的语言，并且是宇宙和小宇宙结合起来而形成一种自由运动的实体，是一种和大宇宙相对的小宇宙，比小宇宙的独立的生活活动具有其所特有的一种表现，它在部分器官中利用觉醒意识，同时，———与珊瑚虫相同———当可动性停止之后，它便大部分重归消逝。
    假如植物的种族表现主要在于位置的体相，那么，动物的表现便在于一种运动的体相———也就是具有运动的形式，运动本身，以及进行运动的四肢。在睡眠时的动物身上，此种种族表现出现得不多，在科学家所探究的死动物身上便更少了；关于脊椎动物的骨骼，今天我们实际上并未弄清楚什么。因此在脊推动物中，四肢比骨胳更富表现性。因而，四肢与肋骨及颅骨相比较是表现性的真正中心———颚是一个例外，由于其构造表现出动物食料的特性，而植物的营养却是一种单纯的自然程序。因此，遮盖身体的昆虫骨骼比被身体遮盖的鸟类骨骼表现得更为丰富。各种外部器官显然越来越有力地集中了种族表现———眼并非作为一种有形有色的东西，而是作为看视及有表现力的面貌；嘴通过言语的运用而成为悟性的表现；头（并非头骨）因肌肉所形成的轮廓而成为生活的非植物方面的真正宝座。想一想，一方面我们是如何繁殖兰花与玫瑰的，另一方面我们又是如何繁殖马和狗的———我们便会希望也去繁殖人。但是，我一再地说，表示这种体相的并非看得见的各部分的数学形式，而仅是运动的表现。当我们看见一个不动的人的种族表现时，那是由于我们的眼睛看到了已经潜伏于四肢中的相应的运动。一头野牛、一条鲟鱼、一只金鹰的真正的种族固有的特质无法通过计算这些动物的平面的与立体的容积而再现出来；它们对富有创造性的艺术家所具有的深刻吸引力正好来自如此一件事实，便是，种族的秘密可以通过心灵，无法只通过对看得见的东西的任何描述而表现于画面上。我们必须看到并且在看中去感到此种生活的巨大力量是如何集中体现于头部与颈部的，它是如何通过充血的眼、通过短而坚的触角及通过猛禽的“弯曲如钩”的嘴与外形而表现出来的———此处仅举出无数点中的一两点，这是无法用词来表达，仅能以一种艺术的语言由我表达给你的。
    但是应用以上所引的这些代表最高等动物的特性之特征，我们便得到了近似于种族的概念，此种概念让我们有可能在“人类”的类型中看到比植物或动物更高级的差别———此类差别是精神的，它本身是科学方法难以触及弄清的。骨骼结构的粗糙特性已经不具有独立的重要性了。勒齐乌斯（死于1860年）已经结束了布卢门巴哈所说的种族与颅骨构造一致的信念。兰克用如此的一些话来概括其学说，他说：“一般人类所表现的颅骨构造方面的差别，在较小的范围中也由任何一个部落。甚至由很多中等大小的社会表现出来———这是自一个通过极细微地分极的中间形式到另一极端的各种颅骨形式所组成的一个联合体。”寻找理想的基本形式是合理的这一点，是谁也不会否认的，可是研究者不应该无视这样一件事实，便是，此类形式是理想的，不管其测量具有多大的客观性，实际上固定其范围与分类的是他的偏好。比发现一种整理原则的一切企图更重要的是这样一件事实，便是，一切此类形式都出现在“人类”这个单位中，而且自最早的冰期以来便已经出现了，它们未发生过显著的差异，甚至在同一家族中它们能够无区别地被找到。科学的一个可靠的结果是兰克所观察到的，便是当颅骨形式依照变化程度依次被排列起来的时候，便得出了某些平均数，这些平均数并非“种族”所特有的而是土地所特有的。
    实际上，一个人的头部的种族表现能与所有想像得到的头颅形式联系起来，决定性的因素并非是骨头而是肉、是模样、是容貌的作用。自浪漫主义时代以来，我们便谈到过一种“印欧”种族。但是有没有像雅利安人的或塞姆人的头颅这种东西呢？我们能否区别克勒特人的与法兰克人的头颅，甚至能否区别布尔人的与卡斐人的头颅呢？假如不能的话，在我们所不了解的历史过程中，大地可以在此种除了骨骼之外连一点证据也未留下的历史之中证明什么呢！这些东西对于我们所说的高级人类的种族怎样不重要是能够通过一种严格的科学实验演示出来的。能够找一组具有任何一种想像得到的种族差异的人，心理上将他们当作“种族”看待，同时在X光机器中来观察他们。结果仅会是一场闹剧。光线一通过，“种族”便倏然消失了。
    并且，不妨再次指出，骨骼结构所真正能说明的一点事情是景色的一种产物，决非血统的一种功能。伊里奥·斯密司在埃及，丰·陆岑在克里特考察了自石器时代到现代墓地上全部的大量材料。从公元前二千年代中期的“航海民族”到阿拉伯人及土耳其人，一个人类接着一个人类流过了此地区，但一般骨胳结构却并无什么变化。说“种族”似肌肉一样在土地的固定的骨骼形式上旅行，这在某种程度上说是对的。现在的阿尔卑斯地区有起源很不相同的“民族”———有条顿族、有拉丁族、有斯拉夫族———我们往后看看还能够在那里发现埃特鲁里亚人及匈奴人。一个部落跟随着一个部落。可是此地区的人类骨骼结构一般而言向来是相同的，仅是在此地区的边缘、接近平原的地带，它才逐渐地消失了，那里出现了骨胳结构的各种别的形式，而它们本身也是固定不变的因而，关于种族，关于原始人的种族流浪，自尼安得忒人到欧里纳克人的史前骨胳的有名发现，什么也无法证明。除了某些由颚骨得出的关于食物种类的结论之外，它们只指出了那直到现在还能找到的基本的土地形式。
    再重复一次，这是土壤的神秘力量，当我们找到一种不依赖于达尔文时代的迟钝手法的标准时，它便能够立刻在任何一个活物身上表明出来。罗马人自南方将葡萄藤带到莱因河；它在那里当然并未发生明显可见的———也就是植物上学的———变化。但是在此例子中，“种族”能够用别的方法来确定。不只在南方和北方的美酒之间、在莱因河与摩塞耳河的美酒之间有根源于土壤的差别，甚至任何一个不同山坡的任何一个不同场所的产物之间也有此种差别；一切别的高级植物的“种族”，例如烟茶，情形也如此。芳香是一种真正的地方产物，是一种真正的种族特征，（由于它是无法测量的，因而更加重要）。但高贵的人类种族也与高贵的酒一样，通过同一智性的方式进行分化。有一种仅有最精细的知觉才可以感到的相像的因素，一种淡淡的微薄的芳香在所有高级文化下面将埃特鲁里亚人与托斯堪尼的文艺复兴联系在一起，将苏末人，公元前五世纪的波斯人与底格里斯河流域的伊斯兰教的波斯人联系在一起。
    这都非科学所能衡量到的。它是为感情而存在的———乍看上去便能明白肯定———但并非为学者的论述而存在的。我作出的结论是：种族与时间及宿命一样，是所有生活问题中的一种决定性因素，只要不用理性的———也就是，无心灵的———解剖与安排去理解它，任何人都可以清楚地确切地了解它。种族、时间及宿命同其归属。但是在科学思维靠近它们的时候，“时间”这个词就获得了一种空间的意义，“宿命”这个词便获得了因果联系上的意义，而那即便是在科学探索的阶段我们对其仍有一种十分确切的感觉的种族，便变成了很多没有联系的庞杂的特性的无法理解的一团混乱，这些特性（在土地、时期、文化、族系的标题下）既没有止境又没有规律地彼此渗透。有些特性强韧地、永久地附着于一个族系，并且是能够传递的，另外一些特性却纯似云影一样自一种居民上面漂过去，很多特性仿佛是土地上的恶魔，人们在那里住多久，它便将每一个人缠住多久。有些特性互相排斥，有些特性互相搜寻。种族的严格分类———这是所有人种学的野心———是无法办到的。这种企图的命运自一开始便被注定了，由于它违背了种族的这种本质，任何一种成系统的计划往往是并且将无法避免地成为对它的主题性质的一种歪曲与误解。种族与言语不同，它完全是没有体系的。最后，任何一个个别的人和他生存时的任何一个个别时刻都有它自己的种族。因而唯一研究图腾方面的方式并非分类而是体相的事实。
    四
    如果谁想洞察语言的本质，他便必须由放弃语言学家的所有仪器着手，并观察一个猎人如何对他的狗说话。狗跟随着主人伸出的手指。它紧张地倾听着主人说话的声音，可它摇了摇头———它不了解这种人类的言语。然后狗说出一两个句子以表示其意思；它站着吠叫———对狗的语言而言，这便是包含了一个问题的一个句子，便是，“主人的意思是否如此？”而后它仍还用狗的语言表示它因它做对了而感到高兴。两个人实际上没有一个共同的词而想相互得到了解时的情形正是如此。当一个乡村牧师向一个农妇说明什么的时候，他锐利地注视着她，而且无意识地将其在讲道时的表达方式中她所肯定不能理解的要点纳进其注视之中。现在，各种语法毫不例外地，仅有跟别的言语方式联系起来的时候，他的话才能被理解———语法本身的不够，并且永远不够。
    假如狗要什么，它便摇摆它的尾巴；它因为无法忍受主人愚蠢得不了解这种十分清晰而富有表现力的言语，它便加上一种有声的表达———它吠叫———同时又辅之以一种态度的表达———它作模仿动作或作出各种表示。在此，人成了还没有学全谈话的迟钝的一方。
    最后，某种非常值得注意的事情发生了。当狗用尽了别的所有方法还无法了解主人的各种言语的时候，它突然笔直地站起来，它的眼神锐利地盯住人的眼睛。此外发生着一件非常神秘的事情———也就是我和你的直接接触。注视自觉醒意识的限制中被解放出来了。存在不通过符号便了解了它自己。此处狗成了人的一个“评判员”，它直接用眼注视对方，并且在言语的背后去了解说话的人。
    我们惯于应用此类语言而未意识到这件事实。婴儿早在学会第一个词之前便说话了，成人与它谈话甚至不必考虑他或她所用的词的日常意义———也就是说，在此种情况下，各种声音形式帮助了那并非词的语言的语言。此类语言也有其类别及语调；它们也是能够习得、能够掌握、同时也是会被误解的，并且对我们是这样地不可缺少的，以致假如我们企图不借音调语言与姿势语言的帮助而要求词的语言完成全部任务，词的语言便可能不听指挥。甚至我们的文字（供眼看的词的语言），假如不是因为得到了标点形式的姿势语言的帮助便会差不多是无法理解的。
    语言科学的根本错误在于它将一般语言与人类的词的语言混淆起来———不但在理论上如此，并且在它进行所有研究工作的实际中也常是如此。结果，语言科学对于动物和人所共同习用的大量的各种各样的言语方式还是知之甚少。与语言学者看到的相比，言语的领域，整个看起来，较之要广阔得多，而词的言语因为无法单独存在（这种无法单独存在的情况甚至今天还未彻底消除），实际上在言语的领域中的地位比我们想像的要小得多。至于“人类言语的起源”，这是对问题的一种错误提法。词的言语———按它的含义来说———决无此处所假定的什么起源。它并非原始的，它也并非单一的。自人类历史的一定时期以来，它所得到的巨大重要性不应让我们对于其在自由运动的实体的历史中的地位受到误判。关于言语的研究当然不能从人开始。
    可是关于动物语言有一个开始的想法也是不正确的。说话与动物的活生生的存在（和植物的单纯存在相反）紧密地联系在一起，甚至一个没有任何感官的单细胞动物也不可以认为是没有言语的。成为一个大宇宙中的小宇宙也便是具有自己同他方交往的能力。谈论什么动物历史中的言语起源是无意义的。由于小宇宙生存在复数中，这是不言自明的。考虑其他的可能性几乎是在作无用之功。哪怕关于一个原始世代与第一对祖先的达尔文式的想像是维多利亚时代的殿军，应该任其存在，但这一事实还是不变，便是，蜂群也觉醒到、了解到、内在地及活生生地感觉到一种“我们”，而且因醒觉意识的连结而彼此接近。
    醒觉存在是一种外扩的活动；并且它的活动是有意志的。这便是一个小宇宙的运动与植物的、动物的及人在植物状态中———也就是睡眠中———的机械能动性的差异，我们能够考虑一下动物的营养、生殖、防御、进攻等活动———其一个方面经常在于通过感觉与大宇宙发生接触，不管此种感觉是单细胞动物的没有分化的感受性还是某种高度发达的眼的视觉，此处有一种确切的接受印像的意志；我们将此称为朝向。但是，此外自一开始又有一种在其他身上产生印像的意志———我们称其为表现———随之我们马上便有作为动物醒觉意识的一种活动的说话。从此之后，便无什么基本上是新的东西增加进去。各种高级文明的世界语言无非是某些潜力的很精细的表露，这些潜力都暗中包含在单细胞动物的有意互相产生印像这一事实中。
    可是这一事实的基础是原始的恐惧情感。觉醒意识在宇宙的事物中引起裂罅，在个别的事物间伸张空间，且疏通它们。感到自己孤独是一个人在日常觉醒状态中的第一个印像，因此产生了一种原始的冲动，想在这个陌生孤寂的世界中聚集到一起，想确保自己感到是与其他人在一起，想取得和别人的有意识的联系。“你”是产生于人类对孤独的恐惧中。那种“你”的发现，那种自陌生世界中有机地、精神土地中分解出来的另一自我的感觉，是动物早期历史中的伟大时刻。这便是动物成为动物的原因。我们只要在显微镜下长时间地仔细地观察一滴水珠的小小世界，便能够相信“你”的发现及与之俱来的“我”的发现在此正以其最简单的能够想像得到的形式进行着。这些小小的东西不但知道有对方，并且还知道有很多对方；它们不但具有觉醒意识，并且也具有觉醒意识之间的关系，同时不但有表现，并且有表现言语的各种因素。
    在此，最好回忆一下两大言语类别差异。表现言语将对方当作见证，目的完全是想对其产生影响，而交往言语却将他当作一个对话者，期望他作出回答。了解意味着按自己所感到的印像的意义来接受印像，人类的表现言语的最高形式、艺术的效力便靠此点。得到了解、进行谈话便得假设对方所感到的意义与自己所感到的是相同的。在见证之前的表现言语的基本单位称为主旨。掌握主旨是所有表现技术的基础。另一方面，为了领悟之目的而产生的印像称为符号，它是所有交往技术———因而在最高阶段上包括人类的言语———的基本单位。
    关于人类觉醒意识中的这两种言语世界的广泛性，我们现在还非常难于形成一种观念。表现言语最早是与禁忌的所有宗教严肃性一起出现的，它不但包括重要的与严格的装饰———此种装饰在开始时是完全与艺术的观念一致的，它让任何一件僵死的、惰性的事物变成表现的工具———并且也包括神圣的礼节———其信条的网络遍布于整个公共生活上，甚至遍布于家庭生活上———同时还包括具有相同意义的衣服、文身、及个人修饰的服装语言。十九世纪的研究者毫无作为地企图将穿衣服的起源追溯到羞耻的情感或实用的动机。事实上，它仅能作为一种表现言语的手段才能被理解。所以，在包括我们自己现在的文明在内的所有高级文明中，它发展到了如此显赫的程度。我们只要想想在我们的整个公共生活与活动中“方式”所起的支配作用，在重要场合中穿正规的华服，在不同社会典礼中穿着佩戴的精细变化、婚礼服、丧礼服；想想军队的制服、僧侣的法袍、勋章与纪念章、法冠与光头、假发与辫子、脂粉、戒指、发式；想想人们的所有意味深长的虚饰与掩饰、清朝官吏与议员、女奴与尼姑的服装；想想尼禄、萨拉丁与梦提组马的宫廷华盖便够了———至于农民服装的细节、花卉、旗帜与宝石的语言便更无需提了。至于宗教的语言，提它是没有必要的，因为所有这些便是宗教。
    在交往语言中，任何一种设想得到的感官印像都多多少少地参与在内，此种语言慢慢产生了（对高级文化的民族来说）三种突出的符号———也就是图画、声音与姿势，它们在西方文明的文字言语中聚合成为一种字母、词及标点符号的单位。
    在这种长期演化的过程中，最后引起了说话自言语中分离出来的现像。在语言历史的所有过程中并无任何其它一种过程比这个变化具有更大的意义。最开始，全部的主旨与符号毫无问题都是当时的产物，仅对积极的觉醒意识的单个行动才有意义。其实际意义与其被感到的与被愿望的意义是相同的。但在一定的符号储备为运用符号的活生生的行动而努力的时候，情况就发生了变化，由于此时不但活动自其手段中分化出来了，并且手段也从它们的意义中分化出来了。二者的统一不仅不再是一件当然的事情，甚至也并非一种可能了。意义的感觉是一种活的感觉，并且也如别的一切属于时间与宿命的东西一样，它仅出现一次而不再出现。并无一种符号，不管它是如何熟悉与常用，曾以完全相同的含义反复出现；因而，最开始并无一种符号曾经以同一形式再现过。僵死的符号的领域无疑地是一种纯粹外扩的既成的事物；它并非一种有机体，而是一种体系，它具有它自己的因果逻辑，并将空间与时间、理智与感情之间的无法调和的对抗，也带入两种存在的觉醒联系之中去。
    假如一个人想要归属于他所属的觉醒意识的团体、此种符号与主旨的固定储备和它表面上的固定意义便必须通过学习与实践去获得。自说话中分离出来的言语的必然的伴随物就是学习的概念。在高等动物中，学习的概念是非常发达的；在任何一种独立的宗教中，在任何一种艺术中，在任何一个社会里，它都被提前假定为信徒、艺术家、“有教养的”人的背景。自此点看来，任何一个团体有它自己严格规定的界线；一个人要想成为一个成员，他便必须知道此团体的语言———也就是，其信条、伦理与其规则。在对位学中也与公教教义中相同，幸福并非凭单纯的感情及善意就能获得的。文化意味着各部门中的形式语言的深度及严格性的尚没有被想像过的强化；对于任何一个属于这种文化的个人，它———作为他的个人的，也就是宗教的、伦理的、社会的、美术的文化———是为了此种生活而进行教育与训练的终身过程。结果，在所有伟大的艺术中，在伟大的教会、密仪与教团中，对形式的掌握达到了一种让人类自己都感到惊讶的地步，最后，在其自身的危机的压力之下以自行破坏而告终———因而，在任何一种文化中同样提出了（明白地或缄默地）“回归自然”的口号。此种技巧也扩展到了词的语言当中。与僭主政治或抒情诗人时期的社会景像在一起的，与巴赫的赋格曲及厄谢基亚斯的瓶画在一起的，我们有雅典的雄辩艺术及法语的对话艺术，如同别的所有艺术一样，二者都是用一种严格的与苦心积虑地培养成功的程式及个人的长期的与艰苦的训练作为前提的。
    从形而上方面看，一种凝固语言的此种分裂的意义是不可以估计得过高的。以既定形式进行的日常交际及通过此类形式把握整个觉醒意识，———这些形式的形成过程不再会被人感觉到了，它们本来就理有，它们要求最严格意义上的理解———引起了觉醒意识中理解和感觉的越来越尖锐的差别。一种刚开始兴起的语言是被理解地感觉的；说话的实践要求一个人首先感知那已知的言语媒介，其次了解在此种情况下放进言语媒介中的意向。因而，所有训练的核心在于知识因素的获得。任何一个教会都宣称导向救世的道路并非感情而是知识；所有真正的艺术品都建立在关于形式的确切的知识上，此类知识个人并非要去发现而是要去学习。“理解”是被设想成作为一种存在的知识。它是完全异于血统、种族、时间的东西；自僵死的言语与流动的血及发展着的历史之间的对立当中，产生了绝对、永恒、普遍有效的东西的消极理想———那便是教会与学校的理想。
    可是，分析到最后，正好便是此种情形使得语言成为不完全的，而且导致了实际所说的和说者所希望或所要表达的东西之间的永恒的矛盾。我们很能够这么说，因为言语由说话中分离出来，世界上就产生了谎言。符号是固定的，但其意义并非这样———开始，我们觉得事情是如此的，然后对它有所认识，最后我们便用我们的知识去估计。这是一种非常老非常老的经验：当一个人想说些什么的时候，词却出了毛病；一个人无法“正确地表达自己”，实际上说的与想要说的不同；一个人或许说得准确，而被了解得不准确。因而，最后我们便获得了那种“用言词来掩盖思想”的艺术———此种艺术即使是在动物界中（例如猫）也是广泛流行的。一个人并不说出全部，他说的完全相同，他正式地什么也不说，他活泼地谈话，其目的是去遮掩他已说了一些什么。不然的话，他便模仿别人的言语。红背的伯劳鸟模仿小歌鸟的歌唱，其目的是要去引诱它们。这是一种众所周知的猎人的巧计，但此种技巧也是用公认的主旨与符号作为前提的，正像它们是伪造古董或假冒签字的一种条件一样。所有这些能在态度与容貌及书写和发音中同样遇到的问题，在任何一种宗教、任何一种艺术、任何一个社会的语言中反复出现———我们只要指出“伪君子”、“正教的”、”异教徒”，英文的“口头禅”等词的含义，“外交家”，“耶稣会人”、“演员”等词的副义，上层社会的托辞与谨慎，及那不再有什么诚实的东西并在每个展览馆里用所有能够想像得到的形式对眼睛提供不真实的东西的现代绘画，这便够了。
    不能说好一种语言的人无法当外交家。但在真正掌握一种语言之时却有一种危险，便是手段与意义之间的关系可能会变成一种新的手段。那里产生出一种亚历山大里亚句法与浪漫派所实行的玩弄表达的智性艺术———忒奥克里托斯与布伦塔诺用在抒情诗上，雷哲尔用在音乐上，基尔喀加德用在宗教上。
    最后，言语与真理是彼此排斥的。事实上，恰好是此种情形在固定的语言的时期中培养了典型的“人的鉴识者”，此种鉴识者是纯种族的，他知道如何去看待说话的人。锐利地去看人们的眼睛，由政论演说或哲学谈话的后面来了解说话的人，由祈祷词的后面来洞察衷情，由普通善良声音的后面来洞察具有社会重要性的更本质的标准———即时地、直接地、并怀着所有宇宙的事物所特有的不言而喻的必然性去做到这所有的一切———这是真正的禁忌方面的人所无法做到的，对此类人而言，一种语言无论怎样带有说服的作用。一个同时又是外交家的僧侣算不上是一个真正的僧侣。一个康德类型的伦理哲学家决非一个“人的评判员”。
    一个在言谈中说谎的人毫无知觉地在举止上泄露他自己。一个用举止去掩饰的人却在语调上泄露他自己。正是由于僵死的言语将手段与意思分开了，因此在敏锐的鉴别者面前，言语决对无法用手段来骗人。一个老手在他看到一个人走路或书写之时，他马上能从字里行间看出言外之意并了解他。精神上的交往越深刻，越亲密，通过觉醒意识的符号与连结便越无用。真正的情谊用几句话便能够被了解，真正的信仰是彻底地沉默无言的。自语言之外获得的了解在农民老夫妻中有最纯粹的像征，他们在傍晚的时候坐在自己的茅舍前，不说一句话却心心相印，任何一方都清楚对方在想什么及感到什么。言语只会破坏那种和谐。从此种相互了解的情境之中，某些超出高级动物世界的集体生活的、深藏在自由运动的生活的原始历史之中的东西恢复过来了。在此，觉醒意识所作的表达有时是非常接近于完成的。
    五
    在一切已经固定的符号中，并无一种比今天我们称为“词”的那种符号的后果更重大的了。它没有疑问地属于纯粹人类的言语历史，但是关于词的语言的“起源”的观念，至少是关于其起源的因袭的观念，一般地是与言语起点的观念一样没有意义、没有结果的。对于后者，一种准确的开始是无法想像的，由于它是与小宇宙的本体共存的，而且包括在小宇宙的本质之中；对于前者也是无法想像的，由于它要求多种充分发达的交往言语作为其前提，同时，它只构成一种缓慢而平静的进化的因素———虽然最后成为支配的因素。所有学说（不管它们相互之间怎样正面冲突），例如冯德的学说与热斯培森的学说的原则错误在于他们自词中去研究说话，好似说话是某种独立的新的东西，此种做法无法避免地将他们带到完全错误的心理学中去。实际上，词的语言是一种非常晚才出现的现像，并非一支新芽，而是所有有声言语母干上的一个分枝所开的最后一朵花。
    实际上，不存在一种纯粹的词的言语。无人在说话的时候，在固定的词汇之外，不利用一些别的言语方式，像加重语气、节奏及面部表情，这些东西比词的语言更原始，并且，词的语言与这些东西已经彻底纠缠在一起。因此，不应该将现在在构造上极十分错综复杂的各种词的语言的全体视为一种具有同质的历史的内在统一体，这是十分必要的。我们所知道的任何一种词的语言具有很多非常不同的方面，任何一方面在整体的历史中都有其自己的命运。并无一种感官知觉是与词的使用的适当历史毫不相干的。另外，我们必须十分严格地区分有声的语言与词的语言；前者甚至是为较简单的各种动物所熟悉的，后者在一定的特性上———毫无问题的是个别的特性，但因而越加重要———是一种极不同的东西。对于任何一个动物，声音语言及表现主旨（一种忿怒的吼声）与交往符号（一种警告的呼声）能够非常清楚地区别开，并且毫无疑问地关于最早的词，能够说情形也是如此的。可是词的语言是作为一种表现语言还是作为一种交往语言才发生的呢？在非常原始的条件下，它是不是或多或少地不倚赖于一切视觉语言像图画与姿势呢？对于这些问题，我们并无答案，由于关于可以正当地称其为“词”的前期形式是何种样子，我们一点也不清楚。语言学实在非常幼稚，它将我们现在所说的各种“原始”语言（实际上是关于非常晚近的语言情况的不完全的描绘）作为关于词的起源的结论和关于词的结论的前提。在此类语言中，词是一种已经被创立的、高度发展的与自明的手段———即：正好并非什么“原始的”东西。
    勿庸置疑，那可能让将来的世界语言自动物世界的一般有声言语之中分离出来的符号便是我所讲的“名称”———这是一种用以表示周围世界的某件事物的有声的影像，它让人感到是一种存在，并通过定名的行动而成为一种神力。关于各种最开始的名称是如何来的，这无需推测———这个时期中并无一种我们能接触到的人类言语在此能给我们以丝毫的根据。但是，与现代研究的看法相反，我认为决定性的转折并非来自咽喉构造的变化，或来自声音形成的一种特殊性，或来自任何别的生理的因素———假如曾经发生过任何此类变化的话，它仅会影响到种族的方面———它甚至并非通过现成的手段，像将词变为句（H．保罗）去提高自我表现的能力，而是反映了人类的一种深刻的精神变化。因为名称的关系便产生了一种新的世界观。假如一般的言语是恐惧的产物，是觉醒意识面对事实时涌现出来的无法探测的恐怖心的产物，此种恐怖驱使所有动物渴望表明相互间的实在性与亲近性而聚集在一起———那么，第一个词，名称，便是一次巨大的跃进。名称自意识的意义与恐惧的源泉同样得到滋养与推动。世界不但是存在着的，人们感到其中尚有一种秘密。在表现语言与交往语言的较为一般的对像以上与以外，人给那谜样的事物以名称。兽类不知道什么谜。关于此种最开始的命名，人无法想得过于庄严与尊敬。仅说出名称是不够的，名称还应保密，由于其中有一种危险的力量。有了名称，便由禽兽的日常物理方面前进到了人的形而上的方面。这是人类心灵历史中最大的转折点。我们的认识论习惯于将言语与思想放在一起，假如我们仅考虑那些现在还能接触到的语言，这是非常正确的。但是我相信我们能够比这更深入一步，认为因为名称的关系，本来意义的宗教、无形式的类似宗教的敬畏心中的确切的宗教就出现了。此种意义的宗教是指宗教思想。它是关于由感觉中解放出来了的创造性理解的新概念。我们用一种非常有意义的习语，说我们“考虑”、“思索”某件事情。因对命了名的事物的了解，一种高于所有感性存在的高级世界的形成便开始了———这里所说的“高级”，既指显明的像征性，又指头的地位，人们（经常极力清楚地）推测，头是思想的本源。这种世界将一个对像与一种解放的闪光给予原始的恐惧情感。所有晚期的哲学的、学术的与科学的思想都曾经而且仍然用这种最初的宗教思想当成自己的最深厚的基础。
    我们必须将这些最开始的名称看作一种高度发展的声音语言及姿势语言的符号储存中的非常不同的、个别的因素，声音语言与姿势语言的丰富性是我们所无法想像的，由于这些手段已成为词的语言的隶属，并且它们的进一步发展有赖于它们与词的关系。但是当名称开始让交往技术变形并心灵化之时，有一件事情是能够相信的———那便是眼的优势压服了其它所有的感官。人的醒觉与明白是在照亮了的空间中的，其深层经验是朝着光源及光阻的一种放射，他设想其自我是光中的中心。“看得着”或者“看不着”交相支配产生最开始的名称的理解状态。最开始的神力是否是在光的世界中以它的效果为人感觉到、听到、观察到而不是看到的东西呢？毫无疑问，很多名称，如同世界事物变化过程中标志着一种转折点的其它所有事物一样，必然会发展得不仅迅速而且又有力。在整个光的世界之中，任何一件事物全都具有空间的位置与持续的性质，光的世界———在那些原因与结果、事物与性质，对像与主体的紧张关系之中！———非常快地便有了数不尽的名称而牢牢记在记忆中，原因是我们现在所称的“记忆”便是通过名称为理解储存定了名的东西的能力。在被人理解的视觉物的范围之上加上了命名的更加理智的范围，它与前者都有依照极性安排而且被因果原则所支配的纯粹外延的逻辑性质。一所有词型比如格、代词与介词（它们自然出现得比较晚）都具有关于被定名的单位的原因结果的或者局部的意义；形容词与动词常常按照反义成对地出现；常常（像在卫斯忒曼所研究的非洲西部的E’we语言中）与一个词因为通过发音的高低便显示出大和小，远和近、被动和主动等等。之后，这些姿势语言的剩余全部变成了词的形式，比如，我们通过希腊文中的uakpbs（大）与ulkpbs（小）以及埃及文中表示不幸的u音就能看得非常清楚。源于此种一对对的正反词的相对立的思考形式构成了所有无机逻辑的基础，并将关于真理的任何一种科学发现变化为概念对比的一种运动，最常用的例子是将旧观点与新观点的概念对比成“误谬”与“真理”。
    第二个具有重要意义的转折点在于文法的应用。当前，名称之外有句子，词号之外还有词的关系，随后，沉思就成为人的觉醒意识的具有决定性的特征———沉思是基于词的关系来进行思考的思考，它是随着对具有词作为标志的事物的知觉而出现的。交往语言在真正的“名称”出现以前是不是已经包括了有效的“句子”，这是一个非常难回答的问题。句子，按此词的当前意义，是在此类语言中按照自己的条件、按照自己的阶段发展起来的，然而事先必须有名称存在。句子仅在随同其诞生同时出现智性变化时才能成为概念关系。我们应该进一步假设，在高度发展的无词语言之中，特性与特征接二连三地在接续的实践过程中变成了词的形式，并且在其位置上变成了日渐牢固的结构，这便是我们目前使用的语言的原始形式。所以，所有词的语言的内部构造是基于古老的结构的基础之上的，为了获得进一步的发展，它无需仰仗词的储备及其命运。
    实际上事实恰好相反。由于原始的个别名称由于句法的变化而变成了一种词的体系，这类词的特性并非由于它的原来的意义而是由于它的文法的意义而得来的。名称是作为一种新的与完全独立的东西而出现的。可词类却是作为句子的原素而出现的，从这之后，觉醒意识的内容便凶猛地流进了词的世界，它们呼吁在词的世界中获得标明及表现，最终甚至于在此种或那种式样上“都”变成了一种词，能够为思维过程所采用。
    从这之后，句子便起决定性的作用了———我们说话是用句子而不是用词。经常有人试图为两者下定义，但从未成功。按照芬克的意见，词的形成是一种心理的分析活动，便句子的形成却是一种心理的综合活动，前者先于后者。作为印像而被接受的同一现实的理解各不相同，因而词能够从非常不一致的观点获得解释，这是能够证明的。然而按照惯常的定义，一个句子是一种思想的语言表现，是表现说话者心灵中几种观念的联系的一种像征（保罗如此说）。依我而言，从句子的内容去解释它的性质是极不可能的。事实仅是我们将那些相对最大的机械单位称为使用的“句子”，将那些相对最小的单位称为“词”。文法规则在此范围内是有效的。但当我们自理论转到实践时，我们看到，惯常使用的语言并非如此一种机械结构；它不遵循规则而遵循节奏。因而，将应行转达的事情依照句子排列起来的方式先验地包含了一种种族特性。塔西佗与拿破仑所说的句子不同于西塞禄与尼采所说的句子。英国人依照句法排列自己的材料与德国人所使用的方法不一致。并非观念与思想而是思考、是生活的种类、是血统，在原始的、古典的、中国的与西方的言语团体中确定了句子单位的类型，随后便确定了词对句的机械关系。文法与句法的界限应当界定在言语的机械方面停顿之处和说话的有机方面开始之处———用法、惯例、一个人用以表现自己的方式的体相方面。另一个界限在词的机械结构变为声音形成与表现的有机因素的地方。我们甚至像由英文“th”发音的方式识别移民的子女———这是土地的一种种族特质。仅有在此范围内的东西才能够正当地称其为“语言”，它具有体系，是一种技术工具，并且能够被发明、被改善、被改变及变陈旧；相反，发音与表现是属于种族的。只要听见一个我们所认识的人的发音，无需面对他，我们便能识别他，不但如此，我们还可以识别一个异族的成员，即使他能够说绝对没有错误的德文。巨大的声音变异，像加洛林时代的古代高地德语与哥特时代晚期的中古高地德语，是存在地域界限的，并且它们仅影响语言的说出，并不影响句子和词语的内部形式。
    我刚才说过，词是句子中相对来说最小的机械单位。一种人种习惯这些单位的方式最能代表其思考特征。对于班图黑人，一件他所看见的东西首当其冲是属于很多种理解范畴的。表示此东西的词语相应地包括一个核心或语根与很多单音节的字首。当他谈到田野中的一位妇女之时，他大概是如此说的：“活的、一个、大的、老的、女的、外面的、人”；此处共有七个音节，但它表示一种单一的、头脑清晰的但在我们认为非常陌生的理解行动。在有些语言中，词几乎是与句子具有相同的广度的。
    文法的表示逐渐代替了身体的或声音的表情，此种代替便如此变成了句子形成中的具有决定性因素，但它从没有完成。并不存在纯粹的词的语言。以词说话的活动愈来愈准确，这是因为通过词的声音，唤起了我们的意义的感觉，它又通过词组的声音进一步引起了关系的感觉。我们对于语言的训练，让我们从此一简省的叙述的形式中，不但能够了解到光的事物与光的关系，并且也能够了解到思维的事物与思维的关系。词只被命名，并未被确切地运用，听者必须去感知说者的意思。仅有这才等于言语，因而，容貌与声调对于了解现代言语起到了比大家所公认的作用还大得多的作用。实词符号能够设想为甚至在很多动物中也存在，可动词符号决不存在。
    此种历史多少导致了词的言语形成的终止，此种历史的最后一件大事便是动词的产生。这自一开始便假设了一种十分高度的抽像化。由于实词是那种使在照明空间中被感觉所认定了的事物也将在沉思中被唤起的词，但动词却描写变化的类型，此变化类型是不能被人看见的，是通过注意个别情况的特性、通过从中抽取概念，自变化万千的光的世界中提取出来的。“降落的石头”本是一种单位印像，然而我们首先将运动与被运动的东西分开，然后将“降落”作为其它无数多种多样的运动———下沉、蹒跚、绊倒、滑倒———中的一种加以区分。我们看不“见”那种区分，但我们“知道”它。逃和跑之间的区别，或者飞和飘之间的区别，全都超出了它们所产生的视觉印像，只有通过一种受过词的训练的意识才能充分了解个中的差别。然而，因为此种动词思考的关系，甚至生活本身也能为沉思活动所接近的了。自留在觉醒意识中的生动的痕迹中，自方成的环境（单纯模仿性的姿势语言对其不过问、不考察）中，生活本身的东西———也就是，出现的一次性———无意识地被淹没了，而余下的，作为一种原因的结果（风飘、电闪、农民耕作），在纯粹外扩的描写中便被放入了符号体系的合理位置。一个人必须全身心埋头于主语和谓语、自动和它动、现在和完成等固定的确切性中，才能看出理解在此如何完整无缺地掌握了意义及非心灵的实际。在实词中，一个人还能将心理的东西（观念）视为视觉物的副本，可是在动词中，某些无机的东西被用于替代了某些有机的东西。我们是活着的这件事实———也就是，我们在此瞬间感知某些事物———最终成为某些被感知的事物的一种特性。被感知的东西在词的思维中沿续下去———现在时态的“是”。因而最终形成了思想的各个范畴，依据何谓其所固有的，何谓其所不固有的而分成很多等级；因而，时间作为一种空间、宿命作为一种原因、活的事物作为化学的或心理的机制而出现。数学思想、词法思想与教义思想的型式便是如此产生的。
    通过此种方式来看，产生了那种自我们看来与人的本质似乎是无法分割的不一致性，但事实上它仅是词的语言在其觉醒意识中起到了支配作用的一种表现。此种我你之间的交往工具，因其非常完善，从动物的感性领悟中形成了一种用词来进行的代替感觉的思考。没有意义的思考———所谓的“吹毛求疵”———便是用词的意义跟自己谈话。它是除了词的语言之外并无语言所能辅助的活动，而且随着语言的完备成为各种人类的生活习惯的特点。言语和说话的严格的与无生气的分离令言语的吐露不可能包括所有真理，这在词的符号体系中有着特别深远之后果。抽像思考在于运用一种有限的词的结构，而试图将生活的所有无限的内容包容进去。概念扼杀了存在，而且歪曲了觉醒的存在。很早之前，在语言历史还在壮年时期时，当理解为了保持自己对感觉的支配地位仍须进行斗争之时，此种机械化对于生活是无关紧要的。然而现在，人自一种偶然地进行思考的存在变成了一种思考着的常在，而且任何一思想体系的理想便是干脆要让生活服从理性的支配。因为仅承认已知的东西有效，而将现实的东西诋毁为虚伪与幻念，此种理想达到了理论上的目的。因为强令血统的呼声在共同伦理原则的面前保持沉默，此种理想达到了实践的目的。
    逻辑学与伦理学都是智性的绝对与永恒真理的体系，相对应地，对历史而言，它们却并非真理。在思想领域之中，不管内心的眼怎样完全压倒了外在的眼，但在事实范围以内，对永恒真理的信念却仅是存在个人头脑中的一种微不足道与荒唐的舞台剧。一种思想的真实体系是绝对无法存在的，由于并无怎样的符号可以代替现实。渊博的与忠实的思想家们常常得出结论，认为所有认识都是先验地被它自己的形式所制约的，同时却永远达不到词意所指的东西———这也不同于技术，在技术中，概念本身是工具却非目的。此种不可知论也是与任何一个真正的哲人的直觉相符合的，也就是生活的抽像原则只有视作词藻、视作日常使用的陈腐箴言才是可以被接受的，生活便在此种词藻与箴言下面向前流动，好像它已一向如此流动过的一样。最终，种族比语言更加强有力，因此在所有伟大名称之下，对生活产生过影响的是思想家，在于他们独特的人格，而不是他们那些变化多端的理论体系。
    六
    因此，从词的语言的内部历史去看它有三个阶段。第一阶段，在高度发展而无词的交往语言中出现了最初的名称———一种新的理解的单位。世界作为一种秘密而觉醒，这时开始了宗教的思想。第二阶段，一种完整的交往语言逐渐演化为文法的价值。姿势变成了句子，句子则将名称转变为词。更进一步，句子成为面对感觉的理解的大学校，同时，在句子的结构中，一种对抽像关系的日趋精细的意义感觉导致了许多词形变化，此种变化尤其表现在实词与动词、空间的词与时间的词上。这是文法的繁盛时期，此时期，我们也许能够（虽然应有任何保留）估计为埃及与巴比伦文化诞生前的两千年代。第三阶段的特征是词形变化的快速趋向衰微及同时出现的句法对文法的代替。人类觉醒意识的智性化的进展此时非常大，以致于他不再需要词形变化的感觉支持，他还放弃了词的形式的旧华饰，而利用语风（不变词、词的位置、节奏）的最模糊的细小变化，自由而自信地进行交往。因为用词说话，理解控制了觉醒意识，今天它正从可感觉的语言机构的种种限制中解放自己，并朝着纯粹的智性机构前进。产生接触的是心理，而非感觉。
    语言学历史是基于生物学的水准上而成为这样的，因而是属于作为一种类型的人类的，在它的第三阶段中，高级文化的历史现在插入了一种全新的言语，一种远距离的言语———书写———这是一种具有巨大内在力量的发明，因而在词的语言的宿命中，再次出现了一次突然的决定性的转折。
    埃及的书写语言于公元前3000年之前已处在一种迅速的文法解体的状态之中；同样，苏末的文学语言被称作eme－sal（妇女的语言）。中国的书写语言———它面对着中国的土话早已经单独形成一种语言———即使在最古老的著名的原文中也是一点也无词形变化的，仅有最近的研究才认为它曾经有过词形变化。我们所知的印欧语系仅是处于一种彻底崩溃的状态中的。关于古吠陀经（大约在公元前1500年）的格，古典语言在一千年后仅保留了一些断片。自亚历山大大王时代起，在普通的希腊化希腊文的语尾变格中，没有了双数，也彻底没有了动词变位中的被动语态。西方语言尽管具有各种各样的想像得到的起源———日耳曼语源自原始的语系、罗马语源自高度文明化的语系———但在同一方向进行修饰，将罗马字的格减少成为一个，英文的格在宗教改革之后变为了零。德语在十九世纪初年肯定扔掉了属格，现在正在取消与格。我们只要将一篇艰涩而简洁的散文———像塔西伦或蒙森的散文———“倒译”为某种十分古老而富有词形变化的语言，我们便能够认识到，符号的技巧当时是如何化约成为思维的技巧的，后者仅需要将符号———简化了但非常富于意义———作为游戏中的棋子一样加以利用，以致仅有那种特殊的言语交际的内行才可以理解。因此，对于西欧人而言，神圣的中文原文永远是难以企及的禁书；关于其他文化语言的原始的词，情况也是如此———希腊文的与梵文的Atman和Braman———表示了他们各自的文化的世界观，那是没有在那种文化中养育起来的人所无法理解的。
    语言的外部历史对我们恰好失去了其最重要的部分。其青春时期深处于原始时代之中，在那时候（重复一下我们以前所已说过的吧）我们应将“人类”想像成消失于土地的广阔空间上的很多分散的非常小的群的形式。当彼此接触对他们成为习惯（最后成为自然）时，一种精神的变化就发生了，但是相应地，毋庸置疑的：此种接触首先是通过言语去发现，随后又通过言语去加以调节或加以排除的；同时，被人所住满的土地的印像第一次让觉醒意识达到了紧张的、聪明的机敏性的程度，在压力下强让词的语言表面化了。因此，文法的诞生可能是与伟大的数的种族特点相联系的。
    自此之后，除了已存的文法体系的新的派生词以外，便无别的文法体系出现过了。关于这些真正的原始语言及其结构与声音，我们一无所知。我们后来看到的仅是完整的与发展了的器言学体系，每个人用它、每个儿童学习它，好似是一种十分自然的东西似的。我们觉得十分难于想像的是：事物可能曾经不是这个样子的；或许听见此类奇怪、难解的语言时会同时发生一种恐惧的战栗———像一种在历史时期中已被、现在还被文字所激起的敬畏一样。可是我们毕竟应考虑如此一种可能，便是有一个时候，在没有言词交往的世界中，词的语言构成了一种贵族的特权，一种被嫉妒地保持的阶级秘密。我们有数不清的例子———外交家与他们的法文、学者与他们的拉丁文，僧侣与他们的梵文———表示可能有过此种倾向。纯种的人有一种自负，便是，他们相互说起话来能让外人不能了解———这是一种对任何一个人而言共同的语言。与人发生“谈话之交”成为一种特权或矜夸。因而，用文学语言与受过教育的人谈话，轻视方言等等也成了真正资产阶级的自负的特征。只有我们生活在文明中的人才让儿童学习书写就似学习走路一样平常———在所有以前的文化中，这是一种罕有的成就，只有少数人能指望。我相信，词的语言的情况一度也是如此的。
    语言学历史的发展速度是十分迅速的；在此，仅仅一个世纪的时间便表明了很多事情。我能够再一次引证北印第安人的姿势语言，因为部落方言变化非常快，使部落之间不能通过其他方法得到相互了解，因而需要这种姿势语言。我们也能够将最近发现的罗马广场铭文（约在公元前500年时）中的拉丁文与普罗塔斯（约在公元前200年时）的拉丁文比较一下，再将它与西塞罗在（约在公元前50年时）的拉丁文相比一下。假如我们认为最古的吠陀原文保留了公元前1200年时的语言状态，那么，甚至2000年时的语言状态便可能与它不同，比所有印欧语言学家用由结果找原因的方法所臆测的要有出入得多。但当书写即持续的语言插进来，在完全不同的时代阶段束缚了体系并将体系固定下来之时，急速便变成了徐缓。这便让研究工作难以清晰地透视到此种演化；我们所具有的仅是书写语言的遗迹。关于埃及与巴比伦的语言学领域，我们的确占有远至公元前3000年时的原本，但是最古的印欧遗物是抄本，其语言状态比内容年轻得多。
    在这种种决定素的影响之下，各种文法与语汇的命运是完全不同的。前者依附才智，后者依附事物与地点。只驻有文法体系内部常有自然的变化。反之，词的应用在心理学上假定，虽然表现可能改变，但内部的机械结构，作为命名之主要基础，是不变的。卓越的语言族系纯粹是文法的族系。其中的词多少是没有归属的，而自一族系流浪到另一个族系。语言学的（尤其是印欧语言学的）研究工作的根本错误是将文法与语汇视为一个单位。所有专家语汇———猎人、战士、运动员、水手、文人的切口———实际上仅是一些词的储备，能够在所有文法体系中应用。半古典的化学语汇，外交上的法语，及赛马场中的英语在一切现代语言中都被采纳了。我们能够说某些词是“外来的”，但所有古代语言中的大部分所谓“语根”也能够说有时是外来的。所有名称都依附于它们的所表示的事物，分享其历史。在希腊文中，金属的名称是外来的；apogtthi，dvo等词是塞姆语。印度的数字能够在波伽兹科易的赫梯原文中找到，其在上下文中的联系是随着马匹繁殖带到这个国家来的技巧表现。拉丁文的行政术语侵入了希腊东方，大量德文侵入了彼得大帝的俄罗斯，阿拉伯文中的词渗透到了西方数学、化学与天文学的语汇中。诺曼人，本身是日耳曼人，让英文中充斥了许多法文的词。德语区域的银行业务中充斥了意大利语的表达方式，与此相同，在更加广泛的范围内，大宗有关农业和畜牧、金属与武器的名称以及一般有关所有手工艺品的买卖、物物交换及部落间的法制的名称一定都是自一种语言移植到另一种语言中的，正像地理的术语经常变成主要语言的本身语汇一样，结果，希腊文中包含了很多加里亚的及日耳曼克勒特的地方名称。此种说法并非夸张，便是，一个印欧语的词传布得越广，它便越年轻而且越来越可能是一个“外来的”词。那些被当作私有的名称恰恰是那些最古老的名称。拉丁文与希腊文中仅有非常年轻的词才是共同的。难道“电话”、“煤气”、“汽车”等词也属于“原始”人的词的储备吗？从论证的角度出发，我们假设“原始的”雅利安词中有四分之三来自第三千年代中埃及或巴比伦的语汇；在梵语中，历经千年的非书写的发展，我们必定无法找到那种事实的痕迹了，由于甚至在德文里，无数的拉丁文借用词早便完全认不出来了。“Henriette”这个字的词尾“－ette”是埃特鲁里亚的———有多少真正雅利安语的与真正塞姆语的词尾，虽然它们完全是外来的，能让我们无法证明它们是侵入者呢？在澳洲语与印欧语中有很多词惊人地相似，这应当如何解释呢？
    印欧体系当然是最年轻的，因此是最有智性的。自此种体系中派生出来的语言现在统治着世界，但在公元前2000年时它是不是作为一种特殊的文法体系而真正地存在过呢？大家都知道，今天人们认为雅利安文、塞姆文与哈姆文是可能具有同一最开始的形式的。最古的印度原文反映的是（可能是）前1200年时的语言状态，最老的希腊文则反映着（可能是）前700年时的语言状态。但此后很久，印度的人与神的名称在叙利亚及巴勒斯但与马同时出现，采用此名称的人显然首先是幸运的士兵，随后是有权势的人。是否约在公元前1600年时这些陆地上的冒险家，这些最开始的骑师———从小离不开马的人，那种半人半马怪物传说的让人感到恐怖根源———在北方平原随处多少地变成了冒险家的头目，带来了印度封建时代的言语与神学呢？雅利安贵族的种族理想与行为理想也是如此。依照我们前述关于种族的论点，这便能说明雅利安语区域的种族理想，而根本用不着一种“原始”民族的“迁徙”。总而言之，武士式的十字军人便是如此地在东方建立起他们的国家的———正好位于具有米坦尼名称的英雄们二千五百年前建立过国家的同一个地方。
    这种公元前3000年前后的体系是不是只是一种已经失传了的语言中的一种无关紧要的方言呢？罗马语的语言族系约在公元后1600年时支配了全部的海洋。大约在公元前400年时，台伯河流域的“原有”语言仅有略大于一千平方英里的领域。当然，公元前4000年左右时，文法族系的地理图景还是十分复杂的。塞姆一哈姆一雅利安语系（假如它曾经形成一个单位的话）在那时非常难具有非常大的重要性。我们在许多古老语系———埃特鲁里亚语、巴斯克语、苏末语、利古里亚语、小亚细亚古语，和其他语言———的残余的每个转折点上感到徨，这些语言当时必定是属于十分广泛的体系的。在波伽兹科易的档案中，我们已经辨认出了八种新的文字，其在公元前1000年前后都是通用的。按照当时的一般变异速度，在公元前2000年时，雅利安语可能联合很多我们想像不到会与之发生联系的语言形成了一个单位。
    七
    书写是一种全新的语言，它表明人类觉醒意识的各种关系的彻底改变，由于它将觉醒意识自“现在”的压迫之中解放了出来了。描绘物体的图画语言古老得多，或许比所有词更古老；但在此处，图画已并非某种所见物体的一种直接符号，而主要地是一个词的符号———也就是某种已经自感觉中抽像出来的东西。这是一种本身并无预备而要求必要的准备性训练的最早的与唯一的语言典型例子。
    因此，文字用一种充分发达的文法作前提，由于书写与阅读的活动比起说话与听话的活动无限地抽像得多。阅读在于用一种对于相应的词音的意义的感知去仔细观察文字的表像；文字所包含的并非事物的符号而是别的符号的符号。文法的意义必须通过即时的理解而加以扩大。
    词是一般人类所共有的，而书写却完全是属于文化人类的。与词的语言不一样，它是全部地而不只是部分地为世界历史的政治的与宗教的命运所制约的。所有文字都出现于个别的变化中，是文化最深奥的像征之一。但是，至今为止，尚无人写出过一部关于文字的详尽历史，至于有关它的形式及其变异的心理学则甚至还无人尝试过。书写是有关远方的重大像征，这里所说的远方不仅指扩展的范围，而首先是指持续、未来与追求永恒的意志。说话与听话仅发生在近处与今天，但通过文字则一个人能够向他从来未见过的人，甚至于尚未出生的人说话；一个人的声音在他死后数世纪还能够被人听到。文字是历史遗产的最显著的标志之一。但正因此，最能表明一种文化的特征的便莫过于它与书写的内在关系了。关于印欧语言我们知之甚少，那是由于利用此种语言体系的人所属的两种最古老的文化———印度的和古典的———在性质上是这样地不是历史的，以致它们不但未形成自己的文字，并且它们发展到晚期甚至还排斥了外来的文字。实际上，古典散文的所有艺术是直接为耳设计的。人们读它便似说话一样，而相对而言，我们说什么却像读它一样———结果，在文字表像与词音的永恒跷板之间，我们永远未达到过亚狄加意义之下的完善的散文风格。另一方面，在阿拉伯文化中，任何一种宗教发展了它自己的文字，即使是词的语言改变了，还能将它保持下来；圣书与圣训的持续是跟作为持续的像征的文字无法分开的。字母书法的最早的证据见于南阿拉伯的米内的与萨巴的文字中———毋庸置疑，此类书写是按教派分化的———它们可能追溯到耶稣诞生前十世纪。犹太教徒、曼第安教徒与巴比伦的摩尼教徒说东阿拉米语，但是他们各有自己的文字。自阿拔斯时代起，阿拉伯语占据主导地位，但基督教徒与犹太人用他们自己的文字书写阿拉伯语。伊斯兰将阿拉伯文在其信徒中普遍传播，无论他们讲的是塞姆语、蒙古语、雅利安语或黑人语言。书写习惯的发展在各处都无法避免地造成了书写语言与会话语言之间的区别。书写语言让持续的像征性影响到它自己的文法状况，此种状况本身只驻缓慢地、强勉地屈从于会话语言的进步性变异———因此后者在任何一定时期中总是代表一种较年轻的状态。并无一种通用的希腊语言，而有两种希腊语言，而且帝国时代的书面拉丁文与活拉丁文之间的巨大差别在早期罗马语言的结构中便得到了充分的证明。一种文明越古老，此差别便越突出，现在，我们发现书面的中国语言与中国北部受过教育的人所讲的官话之间存在着巨大差异———这已不仅仅是两种方言的问题，而是两种相互不相干的语言的问题。
    此处必须说明，有一件事实已经直接表现出来，便是，书写主要是一个身份问题，特别是僧侣们的一种古老特权。农民是无历史的，因此没有书写。但甚至除了此点不谈，种族方面对书写也有一种不会被误解的厌恶。我想字相学中有一件非常重要的事实，便是书写者的种族性越多，他对待文字的修饰性结构的态度便更傲慢、也便越容易以个人的行文路数来代替此种结构，仅有禁忌方面的人对文字的正当形式表现出一种当然的尊重，而且不管怎样，即使无意识地也要设法将它们重现出来。这是创造历史的行动者与只将历史写在纸上并让它“永恒化”的学者之间的区别。在所有文化中，文字全由僧侣所保持，在此阶级中，我们也应将诗人与学者计算在内。贵族轻视书写；他们有人替他们书写。自最早的时候开始，此种活动便具有智性的与僧侣的性质。没有时间性的真理根本不是通过言语流传下来的，仅是因为它们形之于文字才传下来。这又是城堡与教堂的对立：业绩与真理哪一个会持续下去呢？档案保管人的“资料”保存事实，圣经则保存真理。纪录与文献对于前者的意义，便是圣书注释与图书对于后者的意义。因而，除了祀拜建筑之外尚有一些并非被装饰品所装饰而本身便是装饰的东西———这便是书。所有文化的青春时期的艺术历史应当自文字甚至应当自碑铭之前的草书开始。在此，我们能看到哥特式风格或枚斋风格的最纯粹的本质。无别的装饰具备文字形状或一页手稿所具有的内在精神；除了回教寺院墙壁上的可兰经文之外，阿拉伯风格在任何地方也没有如此完善。还有字首的伟大艺术，饰边图形的建筑，封面的雕塑！在一种库费文字的可兰经中，任何一页都有一幅绣帷的效果。一本哥特福音书便是一座小教堂。至于古典艺术；十分有意义的是：它并未用它的修饰去进行美化的唯一的东西便是文字与书卷———这是一种因为对持久的事物的坚决憎恶与对技巧不安于仅做技巧的轻视而引起的一种例外。在希腊或在印度，我们找不到与在埃及一样的那种碑铭艺术。好像无人认为一页柏拉图手稿是一种圣迹或认为索丽克里戏剧的珍本应该珍藏在卫城里。
    因为城市凌驾于乡村之上，因为市民加入了贵族与僧侣及市镇精神渴望获得最高权力，书写便由作为贵族声誉与永恒真理的使者变成为商业的与科学的交际之手段。印度文化与古典文化反对矫揉造作，并自外来输入解决了实际需要；字母文字作为一种谦逊的日常工具慢慢地为它们所接受。与此事同时并具有相同意义的是，音符文字约在800年时传入了中国，西方在十五世纪发明了印书术；因为让大多数人接触到这种持续与距离的像征，它们便最大限度地得到了充实。末了，各种文明采取了最后一个步骤，将它们的文字变成了实用的形式。正像我们已经看到的，约在公元前2000年时，埃及文明中字母文字的发明纯粹是一种技术革新。同样，中国的奥古斯都的大臣李斯在公元前227年创造了中国的标准文字。最后，在我们自己中间———虽然我们还极少有人领会到此事实的真正意义———一种新的书写菜成出现了。因为发现了新朋友，埃及的字便文字就被证明为不是什么最后的与最完善的东西了，这就理是我们的速记术，它不但意味着书写的简化，并且意味着一种新的与高度抽像的交往方式压倒了字母文字。事实上，在未来的几个世纪之内，速记类的文字形式可能完全将字母取而代之。
    八
    是不是能够如此早便去试写一部文化语言的形态学呢？当然，科学甚至尚未发现有如此一项任务。文化语言是历史的人的语言。其命运并非是在生物学的时间里得到实现的，而是随着绝对有限的人生的有机演化来实现的。文化语言是历史的语言，此话的意思主要是讲，并无一宗历史事件与一种政治制度不是部分地被它所使用的语言的精神所决定的，相反，历史事件与政治制度又无不影响那种语言的精神形式。拉丁文句子的结构也是罗马历次战争的另外一种后果，战争给罗马带来胜利，迫使整个民族自行政的角度去进行思考；德语的散文哪怕是今天还在缺乏确定的规范方面带有三十年战争的痕迹，还有，假如最老的圣经并非完全用希腊文写成的，而如曼第安教徒的圣书一样是以古叙利亚语形式写成的，那么早期基督教教义一定会获得一种别的式样。但是，这句话的次要意思是说，世界历史依靠文字作为交往的主要方法———依赖到了一种研究者至今未想像到的程度。国家（按这个词的较高意义说）以通过书写进行沟通为前提；所有政治的型式都是绝对地被如此一种意义所决定的，就理是，民族的政治的与历史的思想在任何一种情况下都是与宪章及公文、与签字、与政论家的作品有关的；立法方面的斗争便是对一种成文法或赞成或反对的斗争；宪法用整段整段的文字来替代物质的力量并将书写提高到一种武器的高贵地位。言语属于现在，书写属于持续，但是同样地，口头的理解是与实际的经验连结在一道的，而书写却是与理论思维联系在一起的。一切晚期的内部政治史，大部分都能够追溯到这种对立。变化无穷的事实抗拒“文字”，而真理却需要文字———这便是世界历史的两造的对立，这种对立在所有文化的重大危机中都以这种形式或以那种形式出现。其中一造生活在现实中，而另一造却由表面上修饰作品；所有伟大的革命先都有一种文学。
    在第十世纪，出现了一群西方的文化语言。有效的语言群体———也就是日耳曼语与罗马语的各种方言（包括僧侣的拉丁语）———在一种单一的精神影响下发展成为文字语言。认为自900年到1900年时德语、英语、意大利语、法语及西班牙语的发展具有不同的性质，就似从公元前1100年到帝国时期希腊语与古意大利语（包括埃特鲁里亚语）的历史具有不同的性质那样，这是难以行得通的。但是，是什么东西，不管语系或种族的扩展区域单独自文化的景色范围中获得了特殊的一致性呢？在公元前300年之后，希腊化语言与拉丁文都经历了哪些共同的变异———在发音与语风上，在押韵上、在文法上及在风格上？在1000年之后，有哪些东西出现在德语与意语中而未出现在意语与罗马尼亚语中呢？这些问题和别的类似的问题都还未经过系统的研究。
    任何一种文化在觉醒时都发现自己面前已有农民语言，也就是没有城市的乡村的言语，它们是“永存的”，几乎与重大的历史事件不产生关系，它们作为不成文的方言，在晚期文化及文明中仍然继续向前发展，并且缓慢地发生一些几乎不可察的变化。今天，在这顶上产生了两个原始等级的语言，作为具有文化而且本身便是文化的觉醒关系的最开始的表现。此外，在贵族与僧侣的圈子里，语言变成为文化语言，特别是，说话与城堡有关，而言语则与教堂有关。因此，在演化开始时，植物性便与动物分离开了，活东西的命运便与死东西的命运分离开了，理解的有机方面的命运便与机械方面的命运分离开了。由于图腾方面肯定血统与时间，而禁忌方面则否定它们。我们到处都碰上，并且老早便遇到了各种死板的宗教语言，其不可变性保证了其神圣性，还有早已死去或对生活是陌生的、并受到人为的拘束的体系，它具有表达永恒真理所必须的严格的语汇。古吠陀文僵化成一种宗教语言，而梵文却成了学者的语言。古王国的埃及文永久变成了僧侣的语言，因而，在新帝国，宗教的信条是与赛里祭司团的赞歌及奥古斯都时代祈年团的赞诗一样地难懂。在阿拉伯的前文化时期，巴比伦文、希伯来文与阿维斯塔经文同时不再作为日常语言应用———可能在耶稣诞生前第二世纪———事实上，正是由于此原故，犹太人与波斯人将这些文字用在其圣经上而不用阿拉米文与培利维文。基督教会的哥特时代的拉丁文、巴罗克时代学者所用的人文主义者的拉丁文，俄罗斯的教会斯拉夫文，毋庸置疑地尚有巴比伦的苏末文也具有相同的意义。
    与之相反，说话的养成所是古代的城堡与法庭。活的文化语言是在此形成的。说话是言语的习惯、其方式———音调与语风的“好形式”，精巧的选词与表现方式。这些东西全部都是种族性的一种标志；它们并非是在修道院的密室中或文人的书房中学来的，而是在优雅的交际中及由活的范例中学来的。在贵族社会里，作为贵族的特征，荷马的语言也像十字军的古法语与霍亨斯陶芬的中古高地德语一样是自乡村的日常谈话中建立起来的。当我们将伟大的史诗诗人、歌唱诗人与抒情诗人说成是语言的创造者之时，我们应该记住，他们在语言方面也如在别的方面一样是在贵族圈子中活动并开始受到训练的。文化因此而成熟的伟大业迹是种族的成就，而并不是行业的成就。
    另一方面，僧侣的语言是由概念与结论开始的。它努力想去最大限度地改善词及句式的土语能量。结果便产生了学者语言与庙堂语言之间、智力的习语与社交的习语之间的有增无减的差别。柏罗提那和多马斯·阿奎那的表达方式之间，吠陀经和米示纳篇的表达方式之间有一种共同的成分，超出了各种语系的所有区划。西方所有成熟了的学者语言———德文、英文与法文一样将自己源出学者的拉丁文的明显标志带到现在———的起点便在此，术语与逻辑句式的所有方法论的起点因而也便在此。此种“社会”理解方式与科学理解方式之间的对立远到晚期都在不断更新。法文的历史的重心肯定是在种族方面；也就是在谈话方面。在凡尔赛宫庭里，在巴黎的沙龙中，阿瑟传奇的珍贵精神发展成为“对话”，为古典的谈话艺术，此种谈话艺术的权威是为所有西方所公认的。爱奥尼亚———亚狄加语也是完全在僭主的大厅及宴会后的余兴中形成的，此事实为希腊哲学带来了重大困难：因为这之后，再去用亚尔西巴德的语言讨论三段论法差不多便不可能了。另一方面，巴罗克时代的决定性时期的德语散文不具有让它达到卓越境界的中心点，因而即使现在它在风格上还介乎法文和拉丁文———宫廷语言和学者语言———之间，依照作者的直觉，将自己表现得好或表现得正确。我们的古典作家因其语言是起源于办公室或书房的，因他们在城堡与小朝廷里当过教师，确实具有个人的风格，别的人能够模仿此类风格，但无法创造出一种独特的能作所有人的标准的德语散文。
    在此两种阶级语言之外，因城市的兴起又有了第三种阶级语言，也就是资产阶级的语言，它是真正的文字言语，理智而实用，是一种最严格的意义上的散文。它轻微地摇摆于上层社会的表现方式与学者的表现方式之间，一方面往往是想出新的说法及趋时的词，另外一方面坚定地保持现有的观念储备。但在本质上，它具有一种商业的性质。面对着“人民”的没有历史、没有变化的语法（那是路德等人所采用的，曾经引起其浅薄的同时代人大加诋诽），此种语言感到自己是一种阶级标记。随着城市支配地位的最后胜利，市镇言语吸收了上流社会的言语与学者的言语。在大城市居民的上层出现了标准的、易于理解的实用的通用语言，那是其文明的产物与像征，对方言与诗同样厌恶———它是一种十分机械的、准确的、冷谈的东西，极少用手势来帮助表达。这些最后的无家的、无根底的器言，任何商人与脚夫都能够学习———迦太基与奥克萨斯河流域的希腊化语言、爪哇的中国话、上海的英语———为了理解它们，谈话并不重要的，是无意义的。假如我们要问是哪些东西真正创造了此种语言，我们认为那并非一个种族或一种宗教的精神，而是经济的精神。



第六章　城市与民族
（丙）原始人、文化民族、费拉
    一
    最后———假如非常小心的话———我们有可能研究“民族”这个概念，并将有关民族形式的混乱状态整理好，此种混乱状态被现代的历史研究弄得比以前越发紊乱了。没有一个词如民族这个词被用得更随便、更加不谨，但又无一个词比它须要经受更严格的批判。即使是十分谨慎的史学家也在受了不少麻烦将自己的理论基础阐明到一定程度后，回头又将民族、种族成份与言语团体完全等同起来。假如他们发现了一个民族的名称，它便不难也被当成一种语言的名称。假如他们找到了一块带着三个词的铭文，他们便自信他们已经确定了一种种族联系。假如有少数“语根”相吻合，那么，那遮盖在背景上的具有原始住处的原始民族的帷幕马上便被拉开了。现代的民族主义精神仅是加强了此种“按民族进行思考”的倾向。
    可是，希腊人、多里亚人或斯巴达人是否是一种民族呢？假如罗马人是一种民族，那么，我们又该如何看待拉丁人呢？我们将公元前400年前后一部分意大利居民称为“埃特鲁里亚人”，那又是怎样的一种单位呢？他们的“民族性”是否与巴斯克人与色雷斯人一样实际上是依照其语言构造来决定的呢？“美洲人”、“瑞士人”、“犹太人”、“布耳人”等词里含有怎样的种族上的意义呢？血统、言语、信仰、国家、景色———在这全部中，哪一个对民族的形成是具有决定性的呢？一般地说，血统与语言的各种关系仅是经由学术的方式的确定的，普通人对它们完全并未意识到。“印欧体系”纯粹仅是一种科学的概念，特别仅是一种语言学上的概念。亚历山大大王想将希腊人与波斯人融合成一体的企图彻底失败了，最近我们已经经验到盎格鲁－德意志的共同感情之真正力量。但“民族”是人所意识到的一种连结。在一般用法里，一个人将自己所属的许多团体中在精神上与他最接近的一个团体———带着感情地———称作他的“民族”。然后他将此概念的用途扩大至形形色色的集体中去，其实，此概念是十分特定的，是自个人的经验之中得来的。对恺撒而言，阿弗奈部落是一个“城社”；对我们而言，中国人是一个“民族”。因而，构成一个民族的是雅典人，并非希腊人，事实上仅有少数人像伊索格拉底才认为自己首先是希腊人。因而，兄弟二人一个能够将自己称为瑞士人。另一个同样有权将自己称为德国人。这些并非哲学的概念而是历史的事实。一个民族是一个个人的集合体，它觉得自己是一个单位。在此意义上，斯巴达迪人认为自己是一个民族；公元前1100年时的“多里亚人”可能也如此，但公元前400年时的多里亚人肯定地并未如此觉得。十字军的军人在参加克勒芒宣誓时真正变成了一个民族；摩门教人在1839年自密苏里被赶出来时也是一个民族；当玛美尔提尼人想要为他们自己取得一个避难的堡垒时也是如此。此种形成原则对雅各宾党人与海克索人难道就大不相同吗？有多少民族有可能是起源于首领的随从或者是起源于一群逃亡者呢？如此的团体能够变换种族，像作为蒙古人在小亚细亚出现的奥斯曼人；会变换语言，像西西里的诺曼人；会变换名称，像亚该亚人和丹奈人。那里有共同的感情，那里便有如此的民族。
    我们必须将民族的命运与它的名称区别开。后者常是我们唯一还知道一点的；但是，我们是不是能从一个名称中正当地得出关于历史、家世、语言、甚或仅是关于被指认具有此名称的人的任何结论呢？在此，历史研究者又一次地该受责备，由于不问他有怎样的理论，实际上他已经将名称与具有名称的人之间的关系简单地像对待现在的人名一样去处理。我们对于此领域中的未加研究的问题的数目是不是具有任何概念呢？首先，命名行动的本身在各种早期的团体中是十分重要的。由于有了一个名称，一群人便有意识地用一种神圣的高贵感来激励自己。但在此，祀拜名称与战争名称可能同时存在；土地与传袭可能提供别的名称；部落名称可能与一个名祖英雄的名称互相交换，例如奥斯曼人的情形；最后，数不清的外来的名称可能应用在一个集体的边疆，而此团体中只有一部分人听说过这些名称。假如仅有这些名称流传下来，关于拥有这些名称的人的结论事实上便无法避免地会是错误的。法兰克人、阿勒曼尼人与萨克逊人的神圣的名称毫无疑问地代替了瓦鲁斯战争时期中的大群名称———但是，假如我们恰好不知道此事实，那么，老早之前我们便会相信这里曾经发生过旧部落被新侵入者赶走或消灭的事情。“罗马人”与“奎莱提兹人”，“斯巴达人”与“拉栖第梦人”、“迦太基人”与“布匿人”等名称已经并存下来———在此又有一种危险，便是，将一个民族看成两个民族。我们将永远无法知道“皮拉斯斋人”、“亚该亚人”、“丹奈人”等名称之间有何关系，假如除了这些名称之外，我们什么也不知道，学者早便会将每一个名称看作一个不同的民族，认为各有完整的语言与种族因缘。不是曾经有人企图自“多立斯”这个地域名称中得出关于多里亚人迁徙行程的结论吗？一个民族是不是时常采用一块土地的名称并且将它接受下来呢？现代的普鲁士人便是如此，但是现代的帕栖人、犹太人与土耳其人也是如此，而勃艮第与诺曼底的情形却相反。“希腊人”这个名称大约开始在公元前650年，所以无法与任何人口移动联系起来，洛林即罗特灵根的名称得自一个完全不重要的君主，那和一种传袭的决定有关系，而与民族的迁徙无关。巴黎在1814年将德意志人称为阿勒曼，在1870年称为普鲁士人、在1914年称为波希———在其他场合下，这些名称或许被认为包括三种不同的民族。在东方，西欧人被叫做法兰克人，犹太人被叫做西班尼奥人———这件事实非常容易用历史事件来说明，可是一个语言学家仅由这些词中会得出什么呢？
    假如公元后3000年时的学者还利用现在关于名称、语言遗迹的研究方法及关于原始的家及迁徙等概念去进行工作，我们真无法想像他们会得到怎样的结果。例如，约在1300年时条顿的武士们赶走了异教徒的“普鲁士人”，而1870年这些人在流动中却突然出现在巴黎的大门口！罗马人在哥特人的压力下由台伯河流域迁徙到了下多瑙河！他们中的一部分人也许定居在波兰，在那里说拉丁话吗？查理曼在威悉尔河打败了萨克逊人，他们因而迁徙到了德累斯登附近，他们的地方被汉诺威人占据了，按朝代的名称来看，汉诺威人的原始居住区又在泰晤士河！写下名称的历史但不写下民族的历史的历史家们忘记了名称也有其命运。因而，语言及其迁徙、变异、胜利及失败也是一样，即使要想证实存在过与它有关的民族也是不会有结果的。印欧语言研究工作特别犯了此种根本性的错误。假如在历史时期中，‘普发尔次”与“喀拉布里亚”两个名称曾经搬来搬去，假如希伯来人曾经被从巴勒斯坦赶到华沙，波斯人被从底格里斯河赶到印度，那么，从埃特鲁里亚人的名称的历史及自勒漠诺斯岛上的所说的“替尔西尼”铭文之中，我们能得出怎样的结论呢？从法国人与海地黑人使用共同的语言来看，能不能说他们曾经组成过一个单一的原始民族呢？现在在布达佩斯与君士坦丁堡之间的地区，人们讲两种蒙古语、一种塞姆语、两种古典语和三种斯拉夫语，这些言语团体觉得其本质上都是民族。假如我们在此要构建一部迁徙史，方法上的错误会通过某些奇怪的结论中显示出来。“多立斯”是一种方言的名称———此点我们是很清楚的，也是我们所知道的一切。毋庸置疑，这群方言中有少数非常快地便传开了，但是这并不能证明使用它的人类族系的传布，甚至无法证明其存在。
    二
    因而，我们发现了现代历史思想中的得意观念。假如一个历史家碰上一个获得过某种成就的民族，他便觉得他应该替此民族回答一个问题，便是：它由哪里来？有一个来处、有一个原始的家，这是一个民族的尊严所要求的。说一个民族被我们找到的地方便是它的家，这差不多是一种侮蔑性的臆断。四处遨游是原始人类所怀抱的传奇动机，但其被用在严肃的研究工作中也变成了一种纯粹的狂热。到底是不是中国人侵入了中国，或埃及人侵入了埃及，谁也不去研究，问题永远是，他们是在何时及从何处侵入的。认定塞姆人起源于斯堪的纳维亚或雅利安人起源于迦南，比放弃原始的家这个概念还要省力一些。
    今天，关于所有早期人口都是高度流动的这件事实是毫无疑问的了。比方说，利比亚人问题的秘密便在此事实当中。利比亚人或他们的祖先是讲哈姆语的，可是，即使是自古埃及的浮雕看来，他们都是白肤金发碧眼的人，因而，毫无疑问地是源出北欧的。可以确定的是，在小亚西亚，从公元前1300年以来至少有三个迁徙层，它们或许与“航海民族”在埃及的几次侵袭有关，在墨西哥文化中也有某些类似的情形表现出来。但是，关于此类移动的性质，我们一点也不清楚。不管怎样，现代历史家所喜欢描绘的迁徙是无疑的———被紧密推动的民族大群大群地穿过陆地，他们自己向前推进或被人推到某些地方，最后定居下来，并非民族本身的变化，而是我们对他们所形成的概念损害了我们对民族的性质的看法。现代意义的民族并不去流浪，而古代的流浪民族也肯定要先加以十分仔细的考察才能贴上流浪的标签，由于此种标签并不永远表示同一件事。永远归于此类迁徙的动机是没有特色的，是符合发现它的时代的———这便是物质的需要。在正常情况下，饥饿会产生一种非常不同的努力，它当然仅是迫使种族的人离开老家的最后一种动机———虽然能够理解，当这些人群突然遭到军事上的障碍时是常会感到饥饿的。毋庸置疑，在此种率直、强悍的人身上，那想在自由的空间移动的原始的、小宇宙的渴望，在其心灵深处作为爱冒险、爱勇敢、爱权力与掠夺的心情并作为对事业、屠杀、英雄的牺牲等差不多是我们所无法理解的炽烈愿望涌现出来。毫无疑问，内部的斗争或对强者的报复的恐惧也常成为迁徙的动机，但这也是一种强悍的、果敢的动机。此类动机是有感染性的———“留在家里的人”便是一个懦夫。难道十字军或科尔蒂斯与比撒罗的远征或者我们现在的“疯狂的西方”开拓者的冒险也是由普通的身体上的饥饿所带来的吗？在历史上，我们发现，一小撮侵入广阔的土地的人，往往是由血统的呼声、由追求高级命运的渴望所驱使的。
    而且，我们还应该考虑一下被侵入的国家的形势。其特征往往是多多少少地有改变的，但这些改变不只是因为外来移民的影响，并且是越来越多地由于定居居民的本性的关系，他们最后在数量上是占有压倒的优势的。
    显然，在几乎没有人的地方，弱者唯求躲避攻击是容易的，他们可以做到。但往后在人口较密的条件下，侵入者便会挤走弱者，弱者要么是成功地保卫自己，要么是取得新的土地来代替旧的土地。在空间占有方面的冲突产生了。无一个部落可以不在各方面与外人经常有接触，不会不怀着猜忌准备随时动用武力。战争的严酷的必然性教育了人们。民族，因其他民族之故，因反抗别的民族，精神上便变伟大了。武器变成了对付人的而非对付兽类的。因而最后，在那历史时期中，数得上的迁徙形式仅有一种———成群结队的战士走过住满了人的国土，这些国土上的过着安静、诚实的生活的居民成了士兵战利品的一个主要部分。此时因为胜利者居少数，完全新的情况便发生了。拥有健壮的精神形式的民族在人数多得多但无形式的居民之发展起来，民族、语言与种族的进一步变化根据非常复杂的细微因素。自从伯洛赫与得尔布律克的具有决定性的研究发表之后，我们知道，全部迁徙的民族———居鲁士的波斯人、玛美尔提尼人与十字军人，东哥特人与埃及铭文中的“航海民族”全都属于此种意义的民族———比起其所占领的地区的居民而言，在数量上是极少的，仅有几千个战士，仅在一个方面比本地人优越，那便是他们决心要成为一种命运而不是屈从于一种命运。他们所占有的土地并非能居住的却是有人居住的，因而，两个民族之间的关系变成为一个地位问题，迁徙变成为出征，定居过程变成了一种政治过程。在一个历史的时间范围中，一小队战士的胜利及随后而来的胜利者的名称与语言的传播便非常容易被认为是一种“民族的迁徙”，在此事实面前，我们又有必要再次论述我们的问题，便是：事实上，在人、物的因素中，到底什么才是能够迁徙的。
    此处有一些答案———一个地方或一个集体的名称（或一个被追随者所采用的英雄的名称）因为传播的原故在此消灭了，在彼又被一种彻底不一样的居民所接受或授给他们了：由于它可能由地方传到民族，随着民族流动，反过来也一样；征服者的语言或被征服者的语言、甚或第三种语言，为了相互了解而被采用；或一个头目的战士群征服了整个整个的国土并通过被俘虏的妇女来进行繁殖，或一群偶然结合的混血的冒险家们，或带着妇女与儿童的一个部落像公元前1200年的非利士人，他们完全按日耳曼人的方式，坐着他们的牛车沿着腓尼基海岸旅行至埃及。在此种种情形下，我们又要问问，我们能否自名称与语言的命运之中得到关于民族与种族的命运的结论呢？对此，这里仅有一个可能的答案，那便是断然的否定。
    在公元前十三世纪时不断袭击埃及的“航海民族”中出现了丹奈人与亚该亚人的名称———但在荷马时代二者差不多都是神话的名称———产生了卢加的名称———其以后附着在吕西亚，虽然也国家的居民将他们自己称为特拉米列———产生了埃特鲁里亚人、撒丁人、西苏里人的名称———但这无法证明这些“土耳沙”人是说晚期的埃特鲁里亚语的，也无法证明它们与意大利的一样名称的居民具有一点点体质联系，也无法让我们有资格说他们是“同一个民族”。假定勒谟诺斯铭文是埃特鲁里亚文，而埃特鲁里亚文又是一种印欧语言，那么在语言学历史的领域之中，是能够从中得出很多推论来的，可是在种族历史的领域之中任何推论也得不出。罗马是一个埃特鲁里亚的城市，但是此事实对罗马人的心灵难道不是完全无影响吗？由于罗马人说的正好是一种拉丁方言，难道他们便属于印欧系吗？人类学家承认有一种地中海的种族与一种阿尔卑斯山的种族，承认在他们的北方与南方，北日耳曼人与利比亚人在体质上是十分相似的；可是语言学家知道，巴斯克人因其言语的原因是一种“前印欧系的”———伊伯利安的———居民。此两种见解是互相排斥的。迈锡尼与泰麟兹的建立者是“希腊人”吗？这与问东哥特人是否日耳曼人是同样地恰当的。我承认，我不理解为何会产生如此的问题。
    据我看来，“民族”是一种心灵的单位。历史上的很多伟大事件实际上非民族所做成的；相反，那些事件本身创造了民族。任何一种行动都改变着行动者的心灵。即便事件之先有某种围绕着著名的名称或在著名的名称之下的结合存在，在那个名称的感望的后面有一个民族而非只有一群人这一事实也非事件的一个条件，却是事件的一种结果。东哥特人与奥斯曼人成为后来的样子的原因是由于其在迁徙中的运气所导致的。“美洲人”并非自欧洲迁徙进去的；佛罗棱萨地理家亚美利哥·味斯浦奇的名字现在不但指名一个大陆并且指名了一个真正意义上的民族，其特征是在1775年的精神动乱中，特别是在1861—1865年中产生的。
    这便是“民族”一词的唯一含义。言语的一致与体质的继承都非决定性的。将民族与居民区别开，让它自居民中出现，并且将有一天让它重新在居民之中找到相等的位置的永远是“我们”的内在经验。此种感情越深刻，民族的生活力便越旺盛。有朝气蓬勃的民族形式，也有萎靡不振的民族形式；有昙花一现的民族形式，也有永久长存的民族形式。它们可以变换言语、名称、种族及土地，但是，只要其心灵存在，它们便可以将所有来源的人类物质汇聚于自己身边，并将此种物质加以改变。汉尼拔时代的罗马人的称号是指一个民族，可在图拉真时代却仅指一种居民。
    当然，将民族与种族并列常常是非常有理由的，但是在此种场合下的“种族”不能按现在这个词的达尔文式的意义来加以解释。当然，认为一个民族永远只是因体质起源的一致而聚集一起，或认为它甚至可以将此种一致性保持十个世代，如此的看法是无法被接受的。我们这里不厌其凡地重申：除了科学意义上而言，民族的这种生理起源是不存在的———对民族意识而言，它根本未存在过；人们根本不会因追求此种血统纯洁的理想而激起热情。在种族中无什么物质的东西，仅有某种宇宙的与方向性的东西，也就是一种宿命的被体察到的调和、历史存在向前行进的单一的调子。因此（完全形而上的）节奏的不调和便产生了种族仇视，德国人与法国人之间的仇视跟德国人与犹太人之间的仇视是一样强烈的；因此这种节奏的和谐便产生了夫妇之间的真正的爱———它与恨是十分相似的。无种族性的人对于此种危险的爱是一点也不清楚的。假如今天使用印欧语言的有一部分人怀有某种种族理想，这并不能证明学者所珍视的原型民族的存在，而仅证明形而上的势力与理想的力量。十分有意义的是，此种理想从未在整个的人口之中表现出来，而主要地仅在人口中的战士部分，尤其是在其真正贵族中表现出来———便是，在那些彻底生活于事实世界里的人们中，在历史形成的魔力下的敢想敢做的决定命运的人们中表现出来———而且正好是在早期（又是一件有意义的事），一个生来并不高贵的人可以不经过特别困难便加入统治阶级，人们特别选择妻子是为了自己的“族类”而非为了后代。与之相应地，种族特质的痕迹在真正的僧侣和学者中是最薄弱的（即使现在还可以看出来），虽然他们与其他的人在血统关系上是非常接近的。一种强烈的精神将实体锻炼变成为艺术的产物。罗马人在杂乱的甚至是形形色色的意大利部落中形成了一种具有最坚实最严密的内在一致性的种族，那种一致性既不是埃特鲁里亚的，也不是拉丁的，也不但是“古典的”，而专门是罗马人的。无任何地方比共和晚期的罗马人半身像将凝合一种民族的力量在我们面前表现得更加清楚。
    我还想举出另一个例子，无任何别的例子能比它们将学者们关于民族、语言与种族的种种看法所无法避免地会产生的各种错误表现得更清楚，比例子中有根本的、也许是决定性的理由，说明为何阿拉伯文化还未被承认为是一个有机体。那便是波斯人的例子。波斯语是一种雅利安语言，因而“波斯人”是一种“印欧民族”，因而波斯的历史与宗教是属于“伊朗”语言学的。
    首先，波斯语是与印度语同一等级、是自一个共同祖先派生出来的语言，或者仅是一种印度方言呢？无文字的但却是十分迅速的七个世纪的语言发展介于印度的古吠陀文与大流士的贝希斯敦铭文之间。此缺口之大差不多等于塔西佗的拉丁文与842年斯特拉斯堡誓约的法文之间的缺口。现在铁尔－埃尔—阿玛尔那的文字与波伽兹科易的档案告诉了我们很多公元前第二千年代中叶———也就是武士制度的吠陀时代———的人的与神的”雅利安”名称。提供此名称的是巴勒坦与叙利亚。然而爱德华·迈尔认为，它们是印度的而非波斯的，并且今天所已经发现的数码字的情形也是如此。历史上无所谓波斯人这样一个单位，也没有像我们的史学作家所说的任何别的“民族”的单位。他们是印度的英雄，一路向西驰伐，以他们的贵重武器也就是战马及他们强烈的功名欲望使自己在日益衰老的巴比伦帝国到处被感到是一份勃发力量。
    大概在公元前600年时，一个小小的区域拍息斯在此世界中出现了，其人口是在政治上结合一致紧密结合在一起以务农为生的野蛮人。希罗多德说，在此国家的部落中，仅有三个是真正意义上的波斯民族的。这些古代武士们的语言是否在山里存在过呢？“波斯人”这一名称真是一个由地名转为民族的名吗？十分相似的米太人仅有一个地方的名称，在那里，一个处于上层的武士阶层因在政治上取得共同的重大成就，从而意识到了自己是一个单位。在萨贡和它的继承者的亚述文献之中（约在公元前700年时），与非雅利安的地名在一起发现了数不清的“雅利安”人名，都是领导人物，但提革拉毗色四世（公元前745—727年）将他们称为黑头发的民族。仅是到了后来，居鲁士与大流士的“波斯民族”才由很多源流不同、但在生活经验方面养成了一种强有力的内在一致性的人形成起来。但不到两个世纪之后，当马其顿人消灭了其统治的时候———此种形式的波斯人是不是已经不复存在了呢？（公元后900年时，在意大利是不是还有一个伦巴第民族呢？）当然，波斯帝国的语言的广泛传播及几千个来自波斯的成年男子分布在军事与行政事务的巨大系统中一事必定早已引起了波斯民族的瓦解，取代它的是意识到自己是一个政治单位的具有波斯名称的上层阶级，他们当中极少有人配称为波斯侵入者的后代。事实上，甚至无一个国家能够被看做是波斯历史的舞台。从大流士到亚历山大时期中的很多事件，一部分发生在北美索不达米亚（便是说，除一种说阿拉米语的居民中）一部分发生在古西尼尔以下各处，但拍息斯在外，在那里，薛西斯所开始的美丽建筑始终未实现。继起的阿基曼尼德时期的帕提亚人是一个蒙古部落，它曾使用一种波斯方言且企图在此民族中亲自将波斯的民族感情体现出来。
    在此，波斯宗教成了一个超过种族与语言的困难问题。学者们曾将宗教与种族及语言联系起来，好似此种联系是不言自明的，所以研究此问题的时候往往要涉及印度。可是这些陆地北欧海盗的宗教并非与吠陀有联系而是与吠陀相等同的，波伽兹科易原文中密多罗－婆楼那及因陀罗天－那沙多阿诸神成双的情形说明了此点。从此种在巴比伦世界中保持精神的宗教中出现了琐罗亚斯德，他出身于民族的下层，是一个革新家。大家知道，他并非一个波斯人。其创造（我希望我能说明）是将吠陀宗教变成阿拉米的世界瞑想的形式，这其中已经有了枚斋信仰的模糊开始。提婆，古印度信仰的神，变成了塞姆人的魔鬼及阿拉伯人的神怪。在这种农民的宗教中，耶和华与别西卜的关系正像阿胡拉马兹达与阿利曼的关系是一样的，这种农民宗教主要是阿拉米人的，因而其基础是一种伦理二元的世界感情。爱德华·迈尔曾经正确地确定了印度人同伊朗人之间世界观的差别，但是因其错误的前提，他没有能够认识它的起源。琐罗亚斯德是以色列先知的一位旅伴，他们与他一样同时也改变了民族的旧的（摩西—迦南的）信仰。有意义的是，末世论是波斯和犹太宗教所共有的，阿维斯塔经原来（在帕提亚时期）是用阿拉米文写的，后来才译成培利维文。
    可在帕提亚时期，在波斯人与犹太人中已经产生了一种深刻的本质变化，它让部落性的结合不再成为民族的标记，而让正教信仰成为民族的标记。一个犹太人假如信仰马兹达教义便变为一个波斯人；一个波斯人假如变为基督徒便属于聂斯托利“民族”。北美索不达米亚———阿拉伯文化的故乡———的非常稠密的人口，按民族一同的此种意义而言，一部分是属于犹太民族的，一部分是属于波斯民族的，此种意义完全与种族没有关系，与语言的关系也非常少。甚至在耶稣诞生之前，“异教徒”这个词既指非犹太人，同时也指非波斯人。
    此民族是萨萨尼帝国时代的“波斯民族”，而且与此事实有联系的是，我们看到，培利维文与希伯来文一起消失了，阿拉米文成了两个团体的祖国语言。假如按雅利安人与塞姆人说，铁尔－埃尔－阿玛尔那通讯时代的波斯人是雅利安人，但非”民族”；大流士时代，他们是一个民族，但无种族；萨萨尼时代，他们是一种信徒的团体，但起源于塞姆族。并地什么由雅利安族分枝出来的原始波斯“民族”，也无所说的波斯人的通史，至于那三份仅因某种语言关系而放在一起的特殊历史甚至连一个共同的历史舞台也不存在。
    三
    最后，此种情况便为民族的形态学奠定了基础。其本质能够直接被看到，在民族的历史长河中，我们也发现了一种内在的秩序。民族既不是语言的单位，也不是政治的单位，也不是动物学上的单位，而是精神上的单位。这便马上导致了文化前、文化中、文化后的民族之间的进一步的区分。这是一件在所有时代中深刻地被感到了的事实，便是，文化民族与它种民族相比具有更显明之特征。我愿意将其祖先称为原始民族。这便是那些流浪的混血的团体，其形成与解体无确定的规律，直到最后，在对一种还没有诞生的文化的预感中（比如在前荷马、前基督教及日耳曼的时期中），它们一层一层地越来越具有确定的类型，它们将一种居民中的人类物质汇成一些群体，虽然人类的特性一直仅有微小的变化或并未发生什么变化。此种重叠局面开始于辛布里人与条顿人，经过马科曼人与哥特人，直到法兰克人、伦巴第人及萨克逊人。原始民族的例子有塞琉西时代的犹太人与波斯人、“航海民族”、米尼斯时代的埃及的诺姆。一种文化之后的民族———最著名的例子有后罗马时代的埃及人———我能够将它称为费拉民族。
    公元第十世纪，浮士德型的心灵突然觉醒了，而且表现成若干种样式。在它们当中，与建筑和装饰一起产生了“民族”的一种具有显明特征之形式。自加洛林帝国的民族样式———萨克逊人、士瓦本人、法兰克人、西哥特人、伦巴第人———中，突然产生了德国人、法国人、西班牙人、意大利人。在此之前，历史研究（有意识地及审慎地，或非如此）将这些文化民族全都看做是某种存在的东西，看作主要的东西，而将文化本身看成是次要的，看成是民族的产物。因而，历史的创造单位仅是印度人、希腊人、罗马人、日耳曼人等等。因希腊文化是希腊人的产物，希腊人一定早已便已如此存在了；因而，他们必定是外来的移民。所有别的关于创造者与创造物的观念好像是无法想像的。
    因而，我将下列一事看作一种具有决定性的发现，便是此处所提出的事实导致了相反的结论。能够绝对肯定的是：伟大的文化是起源于性灵的最深基础之上的原始实体；在一种文化的影响下诸民族的内在形式与整个表现是一致的，是文化的产物而非其创造者。这些抓住与塑造人类的样式，与各种艺术及思想方式相同，具有风格及风格历史。雅典民族是一种像征，不亚于多里斯庙宇，英国人也不亚于现代的物理学。有阿波罗型的、枚斋型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并非“阿拉伯人”所创造的———事实恰恰相反；由于枚斋文化始于耶稣时代，阿拉伯民族代表了如它那类文化的民族最后的伟大创造，一个团体通过伊斯兰教结合起来了，便似前此犹太人的与波斯人的团体通过其宗教而结合起来一样。世界历史是各伟大文化的历史，民族仅是这些文化中的人们用来履行其宿命的像征形式与容器。
    在墨西哥文化与中国文化中，在印度文化与埃及文化中，都各有———不管我们的科学知道与否———一群风格一样的伟大民族，它们出现在青春时期开始时，形成国家，推动历史，而且在其演化的整个过程中带着其基本形式朝着目标前进。在很大程度上，它们相互之间是不同的———无法想像有一种比雅典人和斯巴达人之间、德国人和法国人之间、秦和楚之间的更尖锐的对比———所有军事史都表明，民族仇恨是引出各种历史性决定的最传大途径。但当一个不属于此文化的民族一旦在历史之中出现之时，一种精神关系的压倒所有的感情便会到处弥漫，对野蛮人———意指精神上不属于此文化的人———的概念在埃及居留地的民族中、在中国的各国中及在古典世界中便会是同样地一清二楚的。形式的力量非常大，所以它掌握并改造着邻近它的民族，请看罗马时代的迦太基人和它的半古典的风格，及自喀德邻大帝到大彼得沙皇统治的崩溃时止表现为一种西方风格的民族的俄罗斯人吧。
    我们将合乎其文化风格的民族称为文化民族，此词本身将它们与其之前和之后的形式区别开了。不只一种强烈的“我们”感造就了所有主要结合中的最有意义的内在一致性；并且在文化民族下面还有一种观念。此种集体的存在之流与宿命、时间和历史具有一种十分深刻的关系，在每个实例中这种关系都不一样，它也决定人类物质与种族、语言、土地、国家及宗教的关系。古代中国民族的风格与古典民族的风格不一样，因而其历史风格也不一样。
    原始民族与费拉民族所经验的生活仅是动物学上的浮沉往返，仅是一种无计划的偶发事件，无目标，也无及时的有节拍的行进，其中经常发生许多意想不到的变化，但最后全都缺乏意义。唯一的历史性民族、即其生存便是世界历史的民族是文化民族。这到底是何意思，我们应将它彻底弄清楚。东哥特人遭受一种伟大的命运，因而在精神上他们是无历史的。其战斗与居留地是不必要的，所以是陪衬性的；其结局是无意义的。公元前1500年住在迈锡尼与泰麟兹周围的还并非一个民族，而住在米诺斯的克里特的却已经不再是一个民族了。企图将一个罗马民族进一步引上历史道路的最后一个统治者是提庇留，他要设法为历史将它恢复过来。玛尔摩斯·奥利略所要保卫的仅是一种罗马的居民———那仅是一个意外变化的领域，而不再是一个历史的领域。到底有多少米太、亚该亚或匈奴民族的自由的前代，到底其祖先与其后代生活在怎样的社会群体中，这是不能确定的，是无规律的。但是，一个民族的生命期限是确定的，因而其历史走向完成所采取的步伐与节奏也是确定的。自周朝开始到始皇帝的统治，自特洛耶传说所依据的事件到奥古斯都，自提尼斯时期到第十八王朝，世代的数目大致是一样的，文化的“晚”期，自梭伦到亚历山大，自路德到拿破仑，最多不过十个世代左右。在此时限内真正的文化民族的命运及一般世界的历史的命运得到完成。罗马人、阿拉伯人、普鲁士人都是晚出的民族。法比乌斯家族与朱尼乌斯家族在康奈战役时有多少代已经作为罗马人而时隐时现呢？
    而且，文化民族是真正建设城市的民族。它们自城堡中崛起，随着城市而在其的世界意识上日趋成熟直至臻于顶点，可在世界城市中，它们解体了。任何一个具有特性的城市形成也具有文化民族的特性。乡村完全是种族的东西，还没有具有此种特性；而大城市却已不再具有此种特性了。此种要素非常富有特征地让文化民族的公共生活具有色调，以致其最细微的表现都让它被辨认出来，但我们不管如何也是不会将———我们非常难想像———其力量、自立与孤独夸张得过分的。假如两种文化心灵之间的帷幔是无法被穿透的，假如没有一个西方人能指望完全了解印度人或中国人，那么，在充分发展的民族之间的情形也是如此，甚至更是如此。民族相互之间的了解也如人与人之间的了解一样是非常少的。任何一方面部仅能按自己创造出的关于对方的图景去理解对方，对事物具有极其敏锐的眼力的个人是非常少的。面对着埃及人，任何古典的民族必然感到他们自己是一个整体的亲属，但他们彼此之间，却是从未相互了解的。还有什么比雅典精神与斯巴达精神之间的对比更尖锐的呢？德国人、法国人与英国人的哲学思考方式不但在培根、笛卡儿与莱布尼兹身上表现得很清楚，而且在经院哲学时期已经便是如此；甚至今天在现代物理学与化学中，科学方法、实验与假设的选择与类型、其相互关系以及其在研究的过程与目的方面的相对重要性上，在任何一个民族中都是显然不同的。德国人与法国人的宗教虔信，英国人与西班牙人的社会伦理及德国人与英国人的生活习惯是如此地不相同，因而，从一个普通人看来，因此也是从他的社会舆论看来，任何一个外国民族的内心真像便成了一种深藏的秘密，成了不断的与孕育重要结果的错误的根源。在罗马帝国，人们一般地开始相互了解，但是这完全是由于在古典的城市里无什么值得了解的了。因为有了彼此的了解，这一特定的人类便不再生活在民族中，事实上便不再是历史的了。
    恰恰是这些经验的深度使得整个的民族无法一致地完全地成为一种文化民族。在原始人当中，任何一个人都有相同的集体义务感，可是一个文化民族的觉醒到意识自己的程度一直地是逐步发生的———便是，在心灵最健全且用自己自经验中获得的力量让别人受它约束的特定阶级之中，觉醒最显著。任何一个文化民族在其历史上都是被少数人所代表。在青春时期开始时，其代表是贵族，贵族当它第一次出现之时，是民族之树上的美丽花朵，是民族特性接受命中注定风格的容器———民族特性是没有意识的，但在其宇宙脉息里，它能被更强烈地感到。在公元前2700年埃及的封建时代，也与公元前1200年时的印度及中国一样，“我们”便是武士阶级。荷马时代的英雄们便是丹奈人；诺曼男爵们便是英格兰。几个世纪之后，圣西门———他确实是古法兰西的体现者———经常说，“全法兰西”会合于国王的等候室中；有一个时期，罗马与元老院实质上是同一回事。因为市镇的出现，市民成了民族的容受者，成了（因为智性的成长，我们能如此指望）民族意识的容受者，他们是从贵族那里得到此种民族意识，让它一直得到实现。用民族的名义生活、感知、行动并知道怎样去死的永远是一些特定的、分级细致的集团，可这些集团愈变愈大。十八世纪时出现了西方的民族概念，它要求（有时还会有力地坚持）没有例外地受到任何一个人的拥护；但我们知道，实际上，流亡贵族们也似与雅各宾党人相同，他们相信自己便是民族，便是法兰西民族之代表。等于“全体”的文化民族是不存在的———这仅有在原始民族与费拉民族中才有可能，仅有在一种既没有深度又没有历史尊严的民族存在之中才有可能。如果一个民族是一个文化民族，而且履行一个文化民族的命运之时，其中便有少数人用全体的名义代表并完成其历史。
    四
    古典民族，按照其静态的文化的欧几里得精神，全都是些能够想像出的体积最小的实体单位。民族并非希腊人或爱奥尼亚人，而是任何一个城市中的德谟，德谟是成年男子的联合，在法律上，并且在民族意义上，上限是英雄类型，下限则是在奴隶。统一运动是早期所出现的一种神秘过程，也就是乡村居民放弃他的村落，集合在一块成为一个市镇，它标志古典民族在具有自我意识之后将自己构成此类民族的时刻。我们还能够自荷马时代到伟大的拓殖时期发现这种形式的民族稳固地构成的方式。它正好符合古典的原始像征：也就是，任何个民族就是一个实体，是可见、可检的，是一种OWUA（实体），是对地理空间观念的明确的否定。
    意大利的埃特鲁里亚人与“航海民族”中具有相同名称的人在体质上及在语言上是否相同，皮拉斯斋人或丹奈人的前荷马时期的单位与随后具有多里斯或希腊名称的人究竟有何关系，对古典历史并不重要的。假如，公元前1100年左右有多里斯的及埃特鲁里亚的原始民族（这是可能的），但一个多里斯或一个埃特鲁里亚的文化民族决不会存在。在托斯堪尼，也如在伯罗奔尼撒一样，那里仅有城市国家，也就是民族点，它们在拓殖时期仅能增多，决无法扩大。罗马的几次埃特鲁里亚战争总是对付一个或几个城市的，波斯人与迦太基人所面对的民族也是此种的。与十八世纪时代一样谈什么“希腊人和罗马人”（我们现在还如此说）是十分错误的。我们理解的一个希腊”民族”是一种错误的理解———希腊人从来不知道有如此一种观念。“希腊人”这一称呼大概开始于公元前500年，这一称呼并不表示一个民族，而是用来表示古典文化人类的集合体，表示其各民族的总和，用来与“野蛮的”世界相区别。罗马人是一种真正的都市民族，仅能设想其帝国是由无数民族点组成的，是城社，其在法律方面与在其他方面一样，将帝国中的所有原始民族都变成城社。当此类的民族感情被消灭时，古典的历史便该结束了。
    我们的任务———也就是历史家的最沉重的任务之一———便是要一代又一代地去探寻“古典晚期”地中海东部古典民族的悄悄消失与一种新的民族精神、也就是枚斋精神的日益有力的输入。
    一个枚斋类型的民族是由共同信仰者组成的团体，这群人全都知道救世的正确道路，精神上他们相互之间是被此种信仰的佥议原则所连结起来的。人们因为具有公民权而属于一个古典的民族，但因履行神圣的行动而属于一个枚斋的民族———此种行动便是犹太人的割礼，曼第安教徒或基督徒的特殊形式的洗礼。非信徒相对于枚斋民族就如异邦人相对于古典民族一样———不与他来往，不与他发生婚姻关系———此种民族隔离得非常利害，以至于在巴勒斯坦，一种犹太人的阿拉米方言与一种基督徒的阿拉米方言同时形成起来。浮士德型的民族，虽然必然地与一种特定的信仰有关连，但并不与特定的忏悔有关；古典民族在类型上并不排斥对不同祀拜的关系；但枚斋民族仅包括这一枚斋教会的或那一枚斋教会的观念所具有的。在精神上，古典民族是与城市相连系的，西方民族是与景色相连系的，可阿拉伯民族既不知道有祖国，也不知道有国语。在外表上，其特殊世界仅在每个此类民族诞生时马上发展的特有的文字中表现出来。但正由于此原因，一种枚斋民族情感的内在精神与潜伏力量———事实上是一种魔力———让我们这类浮士德式的、注意到了无家的观念的人将它看成了一种完全无法理解的与神秘的东西。此种暗中的、本身牢固的结合（比如在西方民族家庭中的犹太人的结合）便是“罗马法”（这是古典的称谓，实际上是阿拉米人创造的）中所称的“法人”的概念，此概念仅是关于一个团体的枚斋式的看法。流亡后的犹太教远在所有人发现此概念之前便是一种法人。
    此种演化以前的原始人主要是一些部落团体，它们当中有南阿拉伯的米内人，大约出现在公元前第一千年代开始，其名称在公元前第一世纪中消失了；讲阿拉米语的迦勒底人也于公元前1000年前后作为氏族部落出现了，于公元前659至539年统治了巴比伦世界；流亡之前的以色列人及居鲁士的波斯人也都是些部落团体。居民们已经强烈地感到此种形式，所以亚历山大时期之后在各地发展起来的僧侣们便接受了已经解体的或虚构的部落的名称。在犹太人与南阿拉伯的萨巴人之中，他们称为利未人；在米太人与波斯人之中，他们称为枚斋（参照一种已经消失的印度部落的名称）；在新巴比伦宗教的教徒中，他们称为迦勒底人（也是仿照一种已解体的氏族部落的称谓）。但是，在此，也与在一切别的文化中一样，民族一致的力量彻底凌驾于原始人的古老的部落安排之上。正像罗马民众毫无问题地包含了许多起源极不相同的民族成分，法国人的民族包括了撒利克法兰克人、罗翅人与古克勒特土著一样，枚斋民族也不再将起源看成为一种区别的标志。当然，此种过程是十分漫长的。对于马卡比时期的犹太人，甚至对于初期哈里发们的阿拉伯人，部落还是非常重要的；但对于此世界中精神上已经成熟了的各个文化民族，像他勒目法典时期的犹太人，它便不再有任何意义了。有信仰的人便是有民族的人———那怕仅承认其他标准便是亵渎的。在早期基督教时期，阿狄阿俾泥的君主与其人民一起改信犹太教，而且他们事实上便都并入了犹太民族。相同的情形也对阿美尼亚的贵族适用，甚至也对高加索的部落适用（它们在那时肯定已经大规模地犹太化了），且在相反的方向适用于阿拉伯的比杜因人，伸展至极南方，另外还适用于远到察德湖的非洲部落。显然，此处，对此类种族差异甚至具有一种共同的民族的感情证明。有人说甚至现在犹太人在自己人当中一眼便能区别各种十分不同的种族，而且在东欧的犹太人居住区中，人们可以清楚地辨识各种“部落”（依照旧约的意义）。但是，这所有都不构成民族的差别。根据丰·艾尔克特，西欧的犹太型遍布于各种非犹太人的高加索民族当中，而依照威森堡，则此种犹太型南阿拉伯的在长兴型犹太人中并不出现，在那里，萨巴人的墓刻显示出一种几乎能够认为是罗马人或日耳曼人的人类类型，此种类型是此类犹太人的祖先，他们至少在耶稣诞生时便已因传道者的努力而改了宗。
    但是此种部落性的原始人变为波斯人、犹太人、曼第安教徒、基督教徒等枚斋民族的情形必定曾经相当普遍地并且大规模地出现过。我已经看到了一件具有决定性的事实，便是，早在公元开始以前，波斯人无非代表一个宗教团体，当然，因为信奉了马兹达教，其人数便无限地增多了。巴比伦宗教在那时消亡了———即：其信徒一部分成了犹太人，一部分成了波斯人———但从中产生了一种新的宗教，精神上异于犹太的与波斯的宗教，是一种占星的宗教，它具有迦勒底人的名称，其信徒构成了一个真正说阿拉米语的民族。从此种迦勒底—犹太—波斯民族的阿拉米居民中率先产生了巴比伦的他勒目法典、灵界知识与摩尼的宗教，然后在伊斯兰时期出现了苏菲派与十叶派。
    此外，正像从以得撒所发现的，古典世界的居民，也是以枚斋型民族的身份而出现的。在东方的成语中，“希腊人”的意思是指一切信仰混溶祀拜的、由古典晚期信仰的佥议原则联系在一起的所有人的集合体。希腊化的城市民族在图景中消失了，此种图景表明仅有一个信徒们的也就是“秘仪的崇拜者们”的团体，他们在希力奥斯、朱匹忒、密司拉、至高无上的上帝的名目下崇拜一种雅威或阿拉。在东方，希腊主义是一个确切的宗教概念，在此方面，此概念是与当时的事实本身十分相符的。城邦的感情差不多不存在了，枚斋民族一个是不需要家，也不需要具有起源的团体。甚至造成土耳其斯坦与印度河流域的改宗者的塞琉西帝国的希腊化文化，其内在形式也是与波斯人和流亡后的犹太教相关连。后来，阿拉米人坡菲力，柏罗提那之门徒，企图将此种希腊主义按基督徒与波斯人的式样组成一种祀拜教会，朱理安皇帝将其提高成为国教———这已超越了宗教性质的范围，而且主要地是一件民族性的行动。在一个犹太人奉祀索尔或阿波罗之时，他由此便成了希腊人了。例如阿摩尼阿斯·萨加（死于242年）、柏罗提那的老师可能也是阿利振的老师，便是“由基督徒变成希腊人”的；与此类似，坡菲力是天生的马勒古，并且（与“罗马的”法学家阿尔匹安同样）是推罗的腓尼基人。在这些例子中，我们看到，法学家与国家官吏使用拉丁名字，而哲学家却使用希腊名字———自现代的与宗教的研究工作中的语言学精神来看，依古典城市民族的意义将这些人看成罗马人与希腊人自历史上看来便是非常合理的了！但是，伟大的亚历山大里亚人中有多少人仅是枚斋意义上的希腊人呢？由出生的观点而言，柏罗提那与带奥蕃塔斯难道就不可能是犹太人或迦勒底人吗？
    然而，基督教徒起初也觉得他们自己是一种枚斋型民族，并且，别的人，希腊人（“异教徒”）及犹太人对他们也是如此看待的。非常合乎逻辑地，后者将他们脱离犹太教看成是很大的背信，前者将其传道活动渗入古典城市看成是一种侵略与征服，而基督教徒却从自己一方面将别种信仰的民族称为taeonn。当一性派与聂斯托利派自正教中分裂出来之时，新的民族便出现了，新的教派也产生了。1450年后，聂斯托利派被麻·希蒙所统治，麻·希蒙既是其民族的君主，又是其教长，与苏丹不同，他占有极早之前犹太人的勒西、加留泰在波斯帝国中也具有的十分相同的地位。假如我们想要明白基督徒后来的多次受难，对此种发自特定的及确切的世界感情所以用一种先验的确定性而自明的民族意识是无法被忽视的。枚斋国家是与正教信仰的概念无法区分的。哈里发政权、民族与教会形成了一个紧密的单位。阿狄阿俾泥是以国家的身份归向犹太教的，奥兹尔欧尼约在200年时（如此快！）自希腊教界改奉了基督教界，阿美尼亚的宗教在第六世纪由希腊的变为一性派的。此事件中的任何一件事都阐明了一个事实，便是国家与作为一个法人的正教团体是等同的。假如基督徒住在伊斯兰的国家，聂斯托利派居住在波斯人的国家，犹太人居住在拜占廷人的国家，他们便不是而且无法作为非信徒而属于那个国家了，结果是还由他们自己的司法权来管辖。假如因为其人数的关系或其传道精神的关系，他们对国家及信仰团体的同一性的继续构成威胁时，迫害便成为整个民族的责任了。因为此缘故，“正教的”（或“希腊的”）基督教徒先是在波斯帝国遭了难，随后遭难的则是聂斯托利派的基督教徒。戴克里先作为“哈里发”（君主及上帝）也将帝国与各种异教的祀拜教会连结起来，而且真诚地将自己看成为这些信徒的大教主，他无法逃避迫害第二种宗教的责任。君士坦丁改变了“真正的”教会，并在此行动中让拜占廷帝国的民族彻底改变了。自此之后，希腊的名称逐渐地传到了基督教的民族中，尤其是传到了那被信徒首领的皇帝所认可且允许加入大宗教议会的基督教民族之中。所以便有拜占廷历史图景的模糊的轮廓—290年在结构上是古典帝国的，可实质上却是一个枚斋的民族国家；在312年改变了民族而没有改变名称。在“希腊人”的名称之下，首先是异教作为一种民族而与基督教徒开战，而后是基督教作为一种民族去攻打伊斯兰。在后一战争中，伊斯兰本身也变成为一种民族（阿拉伯人），民族便越来越深刻地在各种事件上盖上了自己的烙印。所以，如今的希腊人是枚斋文化的产物，它先被基督教发展，然后被此种宗教的神圣语言所发展，最后被此种宗教的名称所发展。伊斯兰自莫罕默德的故乡与自己一起带来了阿拉伯的名称，作为其民族的标志。将这些“阿拉伯人”与沙漠上的比杜因部落看成一样是不正确的。创造那具有热烈的与富于特征的心灵的新民族的是对新信仰的认同。其统一也与基督徒、犹太人或波斯人的统一相同，并非自种族与家乡中派生出来的，因而它并不“迁徙”；其大扩张是因为它将大部分早期的枚斋民族纳入了本民族之中的缘故。随着公元后第一千年代的结束，这些民族也全都变成了费拉民族的各种形式，从那时起，土耳其治下的巴尔干的基督教民族、印度的祆教徒和西欧的犹太人，便是作为费拉在生存着。
    在西方，自鄂图大帝（936一973年）时期以来，浮士德型的民族越来越清晰地显现出来，在这些民族当中，加洛林时期的各个原始民族迅速地解体了。公元1000年，那些“极重要”的人们已经时刻感到自己是德国人、意大利人、西班牙人、法国人；而在差不多六个世代之前，其祖先在心灵的深处还是法兰克人、伦巴第人与西哥特人。
    此种文化的民族形式也与其具有追求无限的倾向的哥特式建筑及微积分学一样，是建立在空间的与时间的意义之上的。此种民族感情首先包括一种地理的视界，自时代与交通手段方面来考虑，这种眼界不得不说是广大的，是别的文化中所无法相比的。祖国的广大是一个个人极少看到其边界、但是要保卫它并为其而死的地区，其像征性深度与力量是别的文化的人类所永远无法理解的。枚斋民族并非如此具有一种现世的故乡；古典民族却仅将它作为一个焦点。哥特时代将来自阿的治河两岸的人们与住在立陶宛的教团城堡中的人们连成一个感情上的团体的现实，甚至在古中国与古埃及也是无法想像的，此种现实与罗马及雅典的现实形成最尖锐的对比，在罗马与雅典，人民的任何一个成员经常都可以看到剩下的人。
    感觉更为明显的是对时间及距离的感受性。在祖国观念（作为民族存在的一种后果）根本未出现以前，此种热情产生了另外一种观念———也就是朝代的观念———因为此种观念，浮士德型的民族才出现了。浮士德型的民族是历史的民族，是觉得自己并非因地点或信仰相同，而是因历史而联系在一起的团体；共同宿命的显著像征与容器是统治“家族”。至于埃及人与中国人，朝代则是另外一种意义的像征。在此，作为一种意愿及一种活动，它代表的是时尚。我们曾经如何，我们将要如何，都表现于一个世代的存在上；我们对此事的感觉是十分深刻的、统治者的无足轻重并不能半岛它推翻。有关系的并非人而是观念，为了此观念，成千上万的人经常在家系的争执中抱着信念走向死亡。自古典的见解来看，古典历史仅是自一瞬间到另一瞬间的一连串偶然事件；枚斋历史自其成员们来看是一种世界计划存在于人类中并通过人类的逐步实现，此种世界计划是上帝设计的且在开天辟地与洪水泛滥之间得以完成的；可是在我们的心目中，浮士德型的历史是有意识的逻辑的一种独一的、伟大之愿望，为了履行此种愿望，民族是由其统治者所领导与代表的。这是一种种族特质。它不具有且无法具有理性的基础———它只被感到是如此，由于曾经被感到是如此，因而日耳曼迁徙时期的伙伴信任感发展成哥特时期的封建性忠信，巴罗克时期的忠诚和十九世纪的好像非朝代的单纯爱国心。我们对于此种感情的深刻性与高贵性应该作出正确的判断，由于有的是发伪誓的臣民和朝臣们阿谀奉承及庶民们趋炎附势的永恒的喜剧。所有伟大的像征都是精神的，仅有在其最高形式之中才能被理解。一个教皇的私生活对于教皇政治的观念而言无任何关系。狮子亨利的背信弃义便说明了，在民族形成的时期，一个真正的统治者是如何充分地感到“他的”民族的命运是体现于他自己身上的。在历史面前他代表那种命运，有时要用自己的荣誉为代价才能去代表。
    西方的所有民族都有其朝代的源流。在罗马式的甚至是在早期哥特式的建筑中，加洛林原始人的心灵尚在颤动。无法国的或德国的哥特式，仅有撒利克的、莱因的与士瓦本的哥特式，正像有西哥特的（北西班牙、南法兰西）、伦巴第的与萨克逊的罗马式似的。但在此种心灵上面，马上散布了那由种族人物组成的少数人，他们感到作为一个民族的成员是一种伟大的历史任务。因为此少数人便产生了历次的十字军远征，在这些远征中便真正出现了法国的与德国的武士。浮士德式的民族的特征是，他们意识到了其历史的方向。但是此种方向是附着于世代相传基础上的，因而种族理想的性质完全是家系的———甚至达尔文主义和他的家世与遗传学说也是对哥特人宗系制度的一种讽刺———与此同时，作为历史的世界，当每个人都生活在此种世界平面时，不只包括统治者或别的人的个人的家系，并且也包括作为所有历史事故的基本形式的民族的族系。要有十分敏锐的观察力才能领会，此种浮士德式的家系原则和它的门第相当与血统纯粹的著名的历史概念，因历史特点的原因，对于埃及人与中国人是陌生的，像它对罗马贵族与拜占廷帝国是陌生的一样。另一方面，我们的农民或城市贵族假如无此原则却是无法想像的。我在以上所分析过的民族一词的科学概念主要是由哥特时期的家系意义中得来的。关于民族都有其族系的观点使得意大利人由于自己是罗马人的后裔而感到骄傲，使得德国人由于追忆其条顿祖先而感到自豪，这是与关于英雄和神的没有时间性后裔的古典信念完全不同的。最后，在1789年之后，在祖国语言的概念与朝代原则相适应的时候，关于曾经一度成为一种原始印欧民族的纯科学的幻想便变成了一种为人深深地感到的“雅利安种族”的族系，在此过程之中，“种族”一词几乎便成了一种宿命的代名词。
    可是，西方的“种族”并非各大民族的创造者，而是其结果。加洛林时代，未出现一个种族。是武士的阶级理想以各种方式在德国、英国、法国与西班牙创造性地产生作用，并让广大的地区对那在各别民族中被感到及体验到是种族的东西铭记不忘。我说过，门当户对与血统纯粹的观念便是建立在此基础上的此种观念是历史的，对古典世界而言是不熟悉的。因统治家族的血统及整个民族的宿命、整个民族因紧密凝聚的内聚力而存在，因而巴罗克时代的国家体系与族系的结构一致，许多重大危机采用了朝代更迭的战争形式。甚至让世界政治组织稳定了一个世纪的拿破仑的不幸毁灭也是因为一个冒险家胆敢以自己的血便去驱逐旧朝代的血统，因他攻击了一种像征，让对他的反抗变为一种神圣的历史任务的原因。由于全部这些民族都是朝代宿命的结果。世上有一种葡萄牙的民族之原因、西班牙的美洲有一个葡萄牙的巴西之原因是1095年勃艮第的亨利伯爵的婚姻的结果。世上有瑞士人和荷兰人之原因是反抗哈布斯堡家族的结果。洛林是一个地方的而非一个民族的名称的原因是罗塔尔二世没有后代的结果。
    是恺撒观念将查理曼时代的分散的原始人凝聚为德意志民族的。德意志与帝国是两个不可分的观念。霍亨斯陶芬朝的崩溃意味着一个大朝代被一撮小朝代取而代之了；哥特型的德意志民族甚至在巴罗克时期开始以前———也即：当民族观念在领导城市像巴黎、马德里、伦敦与维也纳中被提到更高的智性水平之时———精神上已经被粉碎了。因此老一套的历史认为，三十年的战争毁灭了繁盛的德意志。并非如此的；事实上三十年战争能以此种不幸的形式出现的原因，适足以证实与表明一种早已完成了的衰败的征状———它是霍亨斯陶芬家族灭亡的最后结果。再难有更具说服力之证据能够证明浮士德式的民族是朝代的单位了。但是，撒利人与霍亨斯陶芬家族也自罗马人、伦巴第人与诺曼人当中———至少是在观念上———创造出一种意大利民族。仅有帝国才让他们有可能向罗马时代发出求救之声。虽然外来的势力引起了城里人的仇视，从而拆散了两个最初的等级，让贵族归顺于皇帝，让僧侣归属于教皇；虽然在教皇党与皇帝党的此类冲突中；贵族非常快地丧失了其重要性，教皇统治通过反朝代的城市取得了政治上的最高权力；虽然最后仅剩下一些掠夺成性的国家尚在纠缠不清，其“文艺复兴”式政治反对哥特帝国的远大的世界政策，就像米兰以前反对过红胡子腓特烈的意志———但是缔造一个统一的意大利的理想、一个但丁曾为它牺牲其生活安宁的理想，是伟大的德意志皇帝们的一种纯朝代性的创造。文艺复兴的历史见识是属于城市贵族的，它将民族由安守现状的道路上引到了能够想像的远处。在整个巴罗克与罗可可时期，土地被贬抑到一种只作为外来家族的权力政治的抵押品的境地。直到1800年之后，浪漫主义才兴起了，并用一种让它成为一份政治力量的强度重新唤醒了哥特式的感情。
    法国民族是由其国王们自法兰克人与西哥特人中铸造出来的。1214年在布汶，它首次学会了感到自己是一个整体。更重要的是哈布斯堡家族的创造，它让既非由言语、也非由于民族情感、又非由于传统而连结在一起的一种居民中产生了一个奥地利民族，奥地利的民族性在保卫马利亚·德利撒与反抗拿破仑两件事上表现出来———这是其最开始的、也是最后的考验。巴罗克时代的政治史主要是波旁家族与哈布斯堡家族的历史。卫廷家族的兴起取代了威尔夫家族，这解释了为何800年的”萨克逊”在威悉尔河流域，而现在却在易北河流域。朝代性的事件，加上拿破仑的干涉，让巴伐利亚的一半分享了奥地利的历史，让巴伐利亚国家的大部分由弗兰哥尼亚与士瓦本组成。
    西方最后的民族是普鲁士，与罗马人是古典城邦情感的最终创造、与阿拉伯人是一种宗教一致性的最终产物相同，它是霍亨索伦王家的一种创造。在非尔柏林，此年轻的民族取得了人们的承认；在洛斯巴哈，它为德国赢得了胜利。是歌德以他的对于历史转折点的准确眼光将当时的新的“明娜·封·巴尔赫姆”一剧描写成为具有特殊民族内容的德意志诗歌。德国借以发现其诗歌语言，这是又一个例子，一个十分重要的例子，说明了西方诸民族是如何按朝代划定其界限的。霍亨斯陶芬统治瓦解时，德国的哥特式文学也瓦解了。随后几世纪———所有西方文学的黄金时代———各地出现的文学都不配称为哥特式的。可是，因为腓特烈大帝的胜利，开始出现一种新的诗词。“从莱辛到赫伯尔”与“从洛斯巴哈到色当”的意思是相同的。那种有意识地先依靠法文、而后依靠莎士比亚、依靠民歌、最后（在浪漫主义中）依靠武士时代的诗歌来恢复那已经失去联系的企图至少产生了一种独特的艺术史现像，此种艺术史，虽然从未真正地达到过一个目的，但大部分是由许多天才的光芒组成的。
    十八世纪的终结目击到此种不一般的转变的完成、随同此种转变，民族意识企图自朝代原则中将自己解放出来。显然，此种情形在英格兰早已发生了；在此方面，大部分的读者都会想起大宪章（1215年），但是某些人一定能看到，在另外一方面，对民族的承认是包含在对其代表人物的承认中的，此种承认给了朝代感情以一种具有新鲜力量的深刻性与精细性，这是大陆上各民族差不多完全陌生的。假如现代的英国人是（但不表现为）世界上最保守的人类，如果结果其政治措施不通过清楚的时论而通过民族脉息的无声的协调解决了自己的问题，因此直到现在仍是最成功的，那么，根本的原因是因为朝代的感情早已自其在君主权力的表现中解放出来的原因。
    反之，法国革命在此方面仅是唯理主义的一种胜利。它让民族的概念得到的自由比让民族得到的自由多。朝代感渗入了西方种族的血统，正因此原故，它让西方种族中的智性感到苦恼。由于一个朝代代表了历史，它是变得有血有肉了的一块土地上的历史，而智性却是没有时尚性的与不是历史的。大革命的各种观念都是“永恒的”与“真实的”。普通的人权、自由、平等是书面与抽像而非事实。假如愿意的话，你能够将这全部称为共和政体的，事实上，这又是一个少数人以全体之名义力图将新的理想引入现实世界的实例。但少数人将理想变成了一种力量，它所做的全部仅是用十九世纪的推理的爱国主义取代了旧有的、被感到的依附；代之以一种文明化的民族主义，此种民族主义仅在我们的文化中才有可能，在法国本身，即使是在今天它尚无意识地是朝代的；代之以作为朝代单位的祖国的概念，此种概念最开始是在西班牙人与普鲁士人对拿破仑的叛变中出现的，以后又出现在德国与意大利的朝代统一的战争中。自种族与言语、血统与智性的对立之中产生了一种新的西方所特有的理想，来抵抗家系的理想———祖国语言的理想，两国都有一些热心人士想用共与政体和诗歌的连结来取代皇帝与国王观念的统一力量———其中有一种“复归自然”的倾向，但是却是一种历史复归自然的倾向。继承的战争代之以语言的斗争，在此种斗争中，一个民族企图将其语言和它的民族性强加给另一民族的各部分。但是每个人都能看到，甚至将民族看作一种语言单位的理性概念至多也仅能忽视而无法取消朝代感情，就似希腊化的希腊人在精神上无法克服其城邦意识或一个近代犹太人无法克服民族的佥议原则一样。祖国语言并非由虚无之中产生，它本身便是朝代历史的产物。假如无加贝家系就理不会有法兰西的语言，而仅会有一种北方的罗曼斯———法兰克语与一种南方的布罗温斯语。意大利的书写语言发展完善应归功于德意志皇帝们，尤其是腓特烈二世。现代的民族萌生于具有一种古老的朝代历史的居民的基础上。但在十九世纪，将民族看成一种书写语言的单位的第二种概念消灭了奥国人的民族，也许却创造了美国人的民族。自此之后，所有国家中都出现了自两个对立的方面，作为朝代历史单位的方面与作为智性单位的方面，去代表民族的两造———也就是种族的一造与语言的一造。但这些考虑立刻引起了许多政治学上的问题，这些要等下一章来研究。
    五
    最开始，在土地上还没有建立城市的时候，代表最高意义的民族的是贵族。“永恒的”与没有历史的农民是文化出现前的一种民族，在最根本的特性上还是原始的民族，当民族的形式又一次消逝时，它还残存着。“民族”也与文化的别的伟大像征一样，是少数人热切地珍爱的所有物；有民族的人是与生俱来的，就像人们生来便有艺术或哲学一样，创作家、批评家与普通人的特点也都是生来便有的———在古典的城邦中，在犹太人的一致中，在西方的民族中，都是如此。在一个民族起来热心地为自己的自由与荣誉而斗争时，真正激发起众人情感的往往是少数人。民族“觉醒了”———这不仅是一种词藻，因为仅有如此，所有人的觉醒意识才能表现出来。一切这些个人的“我们”感昨天还满足在家庭、职业，也许还有所在市镇的水平，今天它们却突然变成了不亚于民族的人。其思想与感情，其自我和他的“被物”产生了深刻的变化。它变为历史的。甚至没有历史的农民也变成了民族的一员，在他面前显露出了一片新天地，此时，他经验到历史，而不只让它由他跟前一溜而去。
    但是，在世界城市里，除了那种具有历史并且活生生地经验着、感觉着且企图领导民族的少数之外，又出现了其他的少数人；这是一些不受时间限制的、不是历史的文人，他们并非宿命的人，而是理性的与因果的人，他们在精神上离开了血统与存在的脉息，其思考意识很清醒，所以对民族观念再也无法找到一切“合理的”含义了。世界主义仅是知识界的一种觉醒意识的联想。这中间有对宿命的憎恶，尤其是对作为表现宿命的历史的憎恶。任何一种民族的东西都是种族的———以致于它无法为自己找到语言，在需要思维的所有场合中它是笨拙的、束手无策到了致命的程度，世界主义是书本上的东西，停留于书本上，理由十分充足，但除了以更多的理由来保卫其理由之外是十分软弱的，在用血去保卫其理由时是十分软弱的。
    所以，此种智性十分卓越的少数人便选择了才智的武器，因为世界城市纯粹是智性的、没有根基的、被假想为是文明的共同产物，此种少数人便越有可能如此去做。天生的世界公民，世界与平主义者，和世界调解者———在“战国”时代的中国、在佛教徒的印度、在希腊化时代，和在现在的西方世界都是如此的———是费拉的精神领袖。“面包与竞技场”仅是和平主义的另外一种公式。所有文化的历史中都有一种反民族的因素，不管我们有无证据。纯粹朝着自我的思考对生活而言总是陌生的，所以对历史而言也是陌生的，不是好战的，不是种族的。想想我们的人文主义与古典主义、雅典的诡辩派、佛与老子吧———至于宗教和哲学世界观的伟大拥护者对于所有民族主义的激烈轻视便更不用说了。但是，无论他们的情形如何各不一样，但在此点上是相似的，也就是种族的世界感情、对事实的政治（因而是民族的）本能（不管对错与否，祖国还是祖国！）、要做演化的主人而不做其对像的决心（由于二者必居其一）———总而言之，也就是追求权力的意志———必须让位于一种倾向，具有此种倾向的标准人物是无原始冲动、但格外按逻辑办事的人们、是熟悉真理、理想及乌托邦的人们、是相信自己能用逻辑代替现实、以一种抽像的正义代替事实的威力、以理性代替宿命的文人。它从永远胆怯的人开始，他们让自己自现实退却到斗室、书斋与精神团体中，并宣布世间的作为是没有效果的；它在任何一种文化中都结束在世界和平的信徒。任一民族（从历史上看）都有此种无用的废物。甚至他们的头也在体相方面独自构成了一种类别。在“智性的历史”中，其地位非常高———他们之中存在着许多出色的名字———但自现实历史的观点来看，他们是没有能力的。
    一个置身于其事故世界中的民族的命运决定于其种族品质能让这些事故在历史方面对它不发生效力的程度怎样。甚至现在我们也许可以表明，在中国的很多国家中，秦国得胜的原因（公元前250年）是因为仅有它摆脱了道教的感情。不管怎样，罗马民族之所以胜过古典世界的其他民族，是因为它能将其政策措施与希腊化文化的费拉本能区别开。
    一个民族是获得了活形式的人类。各种世界改良学说的实际结果始终是一种没有形式因而没有历史的集团。所有世界改良家与世界公民都代表费拉的理想，不管他们自己是不是认识到。其成功说明民族在历史上的让位，并非有利于永久和平而是有利于另外一个民族。世界和平往往是一种单方面的决心。罗马和平对于后来的军人皇帝们及日耳曼军事领袖而言仅具有一种实际的意义，便是它让一亿没有形式的人口变为少数战士团体的权力欲的单纯对像。此种和平要用和平的牺牲为代价，与之相比，康奈战争的损失便显得越发微小了。巴比伦人的、中国人的、印度人的、埃及人的世界自一个征服者的手中转到另外一个征服者的手中，这种竞争付出了代价是他们自己的面。这便是其———和平。当1401年蒙古人征服美索不达米亚时，他们自那未进行自卫的巴格达十万居民的头颅中建起胜利纪念碑。由智性的观点看来，毋庸置疑，民族的消亡将一种费拉世界放在最后地、永远地文明化了的历史之上。但在事实范围以内，历史回复到一种自然的状态，它交替于长期服从与短暂忿怒之间，此种忿怒虽然引起屠杀———世界和平永远无法将它缩小———但无法改变任何东西。从前，他们为自己而流血；现在，他们不得不为别人而流血，常常只为别人的高兴而流血———这便是区别。一个坚决的领袖，召集一万个冒险者在其身边，便能够随心所欲。假如整个世界是一个单一的帝国，它便将成为一个只供此类进行征服的英雄们进行剥削的最大的能够想像得到的场所。
    “宁可死也不当奴隶”是一句弗里斯兰农民的古老格言。任何一种晚期文明都选择了其反面，同时，任何一种晚期文明都必须去经验此种选择的代价非常大。



第七章　有关阿拉伯文化的各项问题
（甲）历史上的假晶现像
    一
    一种矿石的结晶埋藏在岩层之中。罅隙出现了，裂缝产生了，水分渗了进去，结晶慢慢地被冲刷出来了，所以它们顺次仅留下些空洞。随后是震撼山岳的火山爆发；被熔化了的物质依次倾泻、凝聚、结晶。但它们并非任意按照自己的特殊形式来进行这全部过程的。它们必须填满能够填的空隙。如此便产生了歪曲的形状，产生了内部结构与外表形状相矛盾的结晶，产生了一种石头呈现另一种石头形状的情况。矿物学家将此现像称为假晶现像。
    我想用“历史的假晶现像”这个术语来表示如此一种情形：便是，一种以较古老的外来的文化在某个地方是这样强而有力，以致于本土的年青文化被其压迫得无法喘气，它不但无法形成其纯粹的、特有的表现形式，并且无法充分发展其自我意识。所有自年轻的心灵深处涌现出来的东西都铸进了古老的框架中，年轻的感情僵化于腐朽的作品之中，它无法依靠自己的创造力培育自己，它仅能以一种日形剧增的怨恨来憎恶那股来自远方的势力。
    阿拉伯文化的情形便是如此的。其史前史完淹没于那在两千年间成为不断发生的各个征服者的掠夺品的古巴比伦文明的范围。其“墨洛温时代”的特征表现为一个小波斯氏族的专政，与这些人东哥特人同样原始，他们在两百年间极少遭到挑战的霸权是建立于一个费拉世界的极度疲倦心情的基础之上的。可是自公元前300年起，在西奈半岛与札格洛斯山脉之间的年轻的讲阿拉米希的民族之中开始了与扩散了一种伟大的觉醒。正与特洛耶战争时期与萨克逊朝诸帝时期相同，一种人对上帝的新关系、一种暂新的世界感情渗进了当时流行的所有宗教之中，无论它们称为阿胡拉玛兹达、巴力也好，或称为耶和华也好，都处处激发起巨大的努力去创造。可是正在此时，马其顿人到来了———来得如此巧，以致某种内在联系的存在并非完全不可能的，由于波斯政权的基础是一些精神上的必要条件，而已丧失掉的也恰是这些必要条件。对巴比伦而言，这些马其顿人的出现，与别的冒险家一样，无非是另外一群蜂涌而来的冒险家罢了。他们将一层古典文明的薄幕远布至土耳其斯坦与印度的大地上。亚历山大继承者各王国们本来是能够悄悄地变成具有前阿拉伯精神的国家的———在地理上与阿拉米语区域实质上是一致的塞琉西帝国，事实上在公元前200年已是如此一个国家。但自匹特那战役起，其西部便越来越多地被并入了古典帝国，因此受到了一种重心远在异方的精神的巨大影响。这便为假晶现像作好了准备。
    自地理的角度与历史的角度看来，枚斋文化都位于这一组较高级的文化的正中心———它是在空间方面与时间方面几乎与所有别的文化发生了接触的唯一文化。因而，在我们的世界图景中，其整个历史结构便完全依靠我们认清其被外型所歪曲了的真正的内在形式了。不幸，这正是我们所尚未认识的，原因在于神学上的及语言学上的偏见，特别是因为近代太专门化的趋势不合理地将西方人的研究工作细分成很多个别的部门———任一部门不但在取材上与方法上、并且在思想上与其他部门有区别———所以使得人们对大问题连视而不见了。在当前的问题上，专门化的后果或许比在别的方面更为严重。历史家本人站在古典语言学的领域中，将古典的语言疆界当作其东方视界；因而，他们对那并没有精神界限的双方在发展上的深刻统一便完全视而不见了。结果便出现了以希腊文及拉丁文的使用来排列与划分的“古代”、“中世纪”与“近代”的历史景像。对于有”原文”保存下来的古代语言的专家而言，阿克苏姆、萨巴、甚至萨萨尼王朝的领域全是无法追究的，所以在“历史”上它们便差不多都不存在了。文学研究者（语言学者也如此）把语言的精神与作品的精神弄混了。阿拉米语区域的作品假如正好是用希腊文写的，甚至只是用希腊文保存下来的，他便将其列入他的“后期希腊文学”中，并将此种文学分为一个特殊时期。但以别的文字写出的同一渊源的作品却不属于他的范围，却用同样人为的方法划分到别的种类的文学中去了。但是此处却有最强有力的证据，证明文学史与文字史决非吻合的。实际上，枚斋民族文学是一个完整独立的整体，其精神是一个，可是用许多文字———这中间也有古典文字———写成的。由于枚斋型的民族是无本国语的。有他勒目法典的、摩尼教的、景教的、犹太之民族文学，甚至还有新毕达哥拉斯派的民族文学，但是无希腊的或希伯来的民族文学。
    神学研究也依照西欧的各种不一样的信仰详细划分了其的领域，所以，“语言学的”东西方的分界在基督教神学方面也得以实行，并且还在实行。波斯世界归入了伊朗语言学者的研究范围，因为阿维斯塔经的经文虽然并非用雅利安方言书写的，但却是以雅利安方言来传播的，所以，其中包含的巨大问题便被当成印度学学者的一项非主要的研究，在基督教神学中根本看不见其踪迹了。最后，因为希伯来语言学与旧约研究组成一个专业的研究部门，他勒目法典的犹太教历史便不但从没有得到单独的研究，并且在我所熟知的所有主要的宗教历史中将其完全忘却了，虽然这些宗教史有地方谈到印度的每人教派（由于民欲学也是一项专门的学问），也谈到了任何一个原始的黑人宗教。这便是现在历史研究工作所面对的最巨大的任务在学术上的准备的情况。
    二
    帝国时代的罗马世界对于自己的处境怀抱着一种非常好的看法。晚期的作家悲叹非洲、西班牙、高卢、特别是作为祖国的意大利及希腊的人口减少及精神上的空虚。但在其悲叹声中，属于枚斋世界的省分时常是被除外的。叙利亚的人口是非常稠密的，它与帕提亚人的美索不达米亚一样，生命和精神是非常旺盛的。
    年轻的东方的优势是每个人都能够感觉得到的，并且早晚也会在政治上表现出来。从如此一种观点去看，我们便发现：在马略与苏拉、恺撒与庞培、安敦尼与屋大维的史诗及史景之后，年青的东方正在越发紧张地挣扎，企图摆脱自历史上走向灭亡的西方；费拉世界正在觉醒之中。首都迁移至拜占廷是一个重大的像征。戴克里先是选定了尼科美地亚，恺撒考虑过亚历山大里亚或特洛耶。安提亚克本来比所有地点都更好一些。可是事情迟了三个世纪，而这三个世纪恰是枚斋的青春时代的具有决定性的时期。
    假晶现像是自亚克兴战役开始的；在此次战役里，战胜的原本应该是安敦尼。这并非罗马与希腊之间的具有决定性的斗争———那场斗争早已在康奈与撒马战役中获得了解决，那一次，汉尼拔的悲剧是他并非为其祖国作战，而是在为希腊化文化作战。在亚克兴战役中是还没有诞生的阿拉伯文化反对衰老的古典文明；所斗争的问题是元首政治，还是哈里发政权。假如安敦尼胜利，便能让枚斋精神获得自由；其失败却让罗马帝国的硬幕蒙在了枚斋的土地上。西方历史上有一件相似的事件，便是公元732年都尔与波亚叠之间的战役。假如那时阿拉伯人获胜了，将“法兰克斯坦”变成了东北方的一个哈里发辖地，那么，统治阶级便会熟悉阿拉伯的语言、宗教与习俗，与格拉那达及开拉温相似的大城市便会在罗亚尔河与莱因河上建立起来，哥特式的感情便会被迫用清真寺及阿拉伯风的早就僵化了的形式表现出来，我们便不会有日耳曼的神秘主义，而会有一种伊斯兰教的苏菲派。此类事情在阿拉伯世界中的确产生了，这是由于叙利亚与波斯人未产生查理·马特一类的人物去联合密司立对提或者布鲁图斯、卡西乌斯或者安敦尼一起（或单独）对罗马作战。
    现在我们又从俄罗斯看到了第二次假晶现像。壮士歌里的俄罗斯英雄故事在关于基辅的佛拉基米尔大公（豹在公元1000年）和“大圆桌”骑士团的史诗开始及结束里，在民间英雄伊利亚·穆罗木茨身上达到了极端的程度。俄罗斯精神与浮士德精神之间的巨大区别，在将这些英雄故事与“同时代的”、民族大迁徙时期的亚瑟英雄故事、厄曼锐克英雄故事与以喜尔德布兰之歌及瓦尔特之歌形式表现出来的尼伯龙根英雄故事相互对比时，便能够看出来了。俄罗斯之“墨洛温时代”起始在伊凡三世推翻鞑靼的统治（1480年），经由罗立克家族后期诸王公和罗曼诺大家族最开始的诸沙皇，一直到彼得大帝（1689一1725年）。此时期正好与自克洛维（481一511年）到事实上使得加洛林王室获得了优势的泰斯特里战役（687年）之间的那段时期相当。我希望读者们都来拜读一下都尔的格列高里所写的法兰克史（叙述到591年），且比较一下卡拉姆琴的主教故事中的与此对应的部分，特别是关于让人恐怖的伊凡、关于波理斯·戈都诺夫及华西理·叔伊斯基这些部分。再无比其更相像的了。在此种大贵族与教长的莫斯科公国时期经常有一种旧俄罗斯派反对亲西方文化的因素，这之后，从1703年彼得堡的建立起便产生了一种假晶现像，它使得原始的俄罗斯精神与外来的型式相吻合，最开始是纯巴罗克的型式，随后便是启蒙运动的型式，再后来则是十九世纪的型式。俄罗斯历史中掌握命运的人是彼得大帝，我们能够拿查理曼与他相比较；查理曼精心考虑、倾尽全力地要强加的恰好是查理·马特费了很大力气才阻止的东西，也就是摩尔与拜占廷精神的统治。对待俄罗斯世界能够仿照加洛林王朝的样式，也能够仿照塞琉西王朝的样式———便是说，选择俄罗斯的旧路，还是选择“西方的”道路；罗曼诺夫王朝选择了后者。塞琉西诸王喜欢其左右的人是希腊人，而非阿拉米人。莫斯科的原始沙皇制度在现在也仍旧适合于俄罗斯世界的唯一形式，但在彼得堡，它却被曲解成了西欧的朝代形式。神圣的南方———拜占廷与耶路撒冷———的吸引力在任何一个希腊正教教徒的心灵之中都是强烈的，但它却给面朝西方的世俗的外交扭曲了。莫斯科被焚是一种原始人民的强大有力的充满像征性行动，是对于外国人与异教徒的一种玛卡比式的憎恨，随后产生的则是亚历山大一世进入巴黎，神圣同盟与西方列强的协调一致。一个曾是注定在无历史的状态中生活了若干世代的民族，便如此又被迫生活于一种虚妄的、人为的历史中，而古老的俄罗斯心灵对于此种历史简直便是没有办法理解。晚期的艺术与科学、启蒙运动、社会伦理、世界城市的唯物主义都被介绍进来了，虽然在这种前文化期中，宗教是人们用来理解自己与世界的唯一语言。在没有城镇的原始农民居住的土地上，外来型式的城市便似溃疡一样粘附于上面———虚妄、不自然、无法让人信服。陀思妥耶夫斯基说过：“彼得堡是世界上最空虚、最造作的城市。”虽然他出生于此城市，但是他感觉此城市最终有一天会与晨雾一起消失。散布于阿拉米农民土地上的希腊化时代的人工城市，便正是如此幽灵似的、无法置信的。耶稣在他的加利利知道此点。圣彼得在嘱目帝都罗马时一定也会感到此点。
    自此之后，在彼得堡的四周所发生的任何一件事便都被真正的俄罗斯看成是谎言、是毒药。对欧洲产生了一种真正与生俱来的的憎恨，而“欧洲”便是俄罗斯之外的全部，包括雅典与罗马在内，正和枚斋世界当时认为古埃及与巴比伦是古代的、异端的、魔性的相似。阿克隆科夫在1863年曾写信给陀思妥耶夫斯基说：“俄罗斯人民解放精神的首要条件是，它应该倾尽全力、殚精竭虑地憎恨彼得堡。”莫斯科是神圣的，彼得堡却是撒旦的。一个流传非常广的民间故事将彼得大帝描写为基督的敌人。阿拉米的假晶现像正是如此，“它在自玛卡比时期的但以理书与以诺书到耶路撒冷毁灭之后的的翰福音、巴鲁书、以斯拉第四书等所有启示录里，都攻击基督的敌人安泰奥卡斯，攻击巴比伦偶像所崇拜的罗马，攻击精美与富丽的西方城市，攻击所有的古典文化。其所有作为：文雅的社会、精巧的艺术、阶级、异邦和它的文明化的外交、司法、行政等等，全是虚伪的、不干净的。俄罗斯的与西方的虚无主义、犹太基督教的与晚期古典的虚无主义间的对立是非常明显的———前者是对于外来文化毒害本土中的、还没有诞生的文化的憎恶，后者却是对于自己正当成长的过分的厌恶。深刻的宗教情感、与生俱来的的闪光、大觉醒时的战畏惧、形而上学的梦想及迷恋等等全都是属于一种历史的开始的，正像精神清彻的痛苦属于一种历史的结束一样。在此两种假晶现像中，它们混起来了。陀思妥耶夫斯基说：“现在街道上与市场中的任何一个人都在考虑信仰的性质。”对于以得撒或耶路撒冷也能够如此说。1914年前的那些俄罗斯青年———肮脏、惨白、超脱、抑郁地藏在角落中、时常醉心在形而上学里、用信仰的眼光看待所有事物，哪怕表面谈论的题目是选举权、化学或妇女教育问题，也是这样———他们便是希腊化城市中的犹太人与早期基督教徒，对于他们，罗马人是以一种高傲的嘲弄与暗中害怕的混合的心情去看待的。沙皇俄国无资产阶极，一般地无真正的阶级制度，而似法兰克管辖中地一样只有领主与农民。无俄罗斯城镇。莫斯科仅是一座环绕着一片广大市场的有堡垒的住处（克里姆）。以后出现的并将其环绕在中间的模拟型城市，与俄罗斯本土上的别的城市相同是为了满足宫廷、政府与商人的需要并提供给他们利用的；但对城里的居民来说，在顶层的是一种传奇的体现、一个想要发现问题与冲突的知识阶层，在底层的是被赶出土地的农民和他们自己的陀思妥耶夫斯基的所有形而上学的抑郁、忧虑与痛苦，他们永远怀恋着广阔的大地，强烈地憎恨基督的敌人引诱他们走进了没有感情的灰色世界。莫斯科并无自己的精神。上层社会的精神来自西方，下层阶级自乡村带来了心灵。在这两个世界之间并未彼此了解，并未交往，也未宽恕。为了了解这一假晶现像的两个代言人及牺牲者，将陀思妥耶夫斯基当作是农民，将托尔斯泰当作是西方社会的人便够了。他们一个在心灵上绝对无法离开土地；另一个却是，虽然拼命努力，却永远无法接近它。
    托尔斯泰代表的是过去的俄罗斯，陀思妥耶夫斯基代表的则是未来的俄罗斯。托尔斯泰的内心是与西方联系在一起的。虽然他自己并不承认，他是大彼得主义的伟大的代言人。西方并非永远无消极面的———断头台也是凡尔赛的一个亲生女儿———托尔斯泰虽然对欧洲生气，他却永远无法摆脱欧洲的束缚。因为恨欧洲，他便恨自己，所以他便成了布尔什维主义的祖先。此种精神的极端软弱无力及其1917年的革命，已在其死后出版的“光在黑暗里发亮”一剧中得到承认了。如此的憎恨，陀思妥耶夫斯基是并不知道的。他的热爱生活的力量已经非常博大，对所有西方的事物同样也能够包容———他说：“我有两个祖国：俄罗斯与欧洲。”他已超越了大彼得主义与革命，他从其未来像从远方一样地回顾它们。其心灵是天生的、怀慕的、绝望的，但对此未来则是肯定的。伊凡·卡拉玛佐夫对他的弟弟阿辽沙说：“我想去欧洲；我很清楚，我仅是去墓地，但是我也清楚，那墓地对我是珍贵的、十分珍贵的。亲爱的死者葬在那里，他们上面的任何一块墓石都诉说这样热烈的过去的一生，都诉说着对自己的成就、对自己所持的真理、对自己的战斗、对自己的学识这样狂热的信仰，所以我事先便知道我会扑到地上，去亲吻这些墓石，去为其啜泣。”与此相反，托尔斯泰本质上是一个理解力非常强的人，是一个“开明的”、“关心社会”的人。他在身边看到的全部都是一个晚期的、大城市市民的、西方形式的问题，而陀思妥耶夫斯基却甚至连什么是一个问题都不清楚。托尔斯泰是西方文明范围内及属于西方文明的。他站在彼得大帝与布尔什维主义的中间，他与他们一样都不想接近俄罗斯的土地。他们所攻击的事情在他们用来攻击的形式中重复出现，能够辨认出来。他们此种攻击并非与生俱来的而是理智的。托尔斯泰对财产的恨则是一种经济学者的恨，他对社会的恨是一个社会改良家的恨，他对国家的恨是一位政治理论家的恨。所以他对西方的影响是巨大的———他在各方面都属于马克思、易卜生及左拉一派人物。
    相反地，陀思妥耶夫斯基不属于那一派，除非是原始基督教中使徒一派。其《恶魔》一书被俄罗斯的知识分子批评为反动。可是他本人并未意识到此类冲突———“保守”与“革命”都是西方的术语，对他而言是没有意义的。似他这样的心灵是能够看到所有我们所说的社会的事情之外的，所以对他说来，这个世界上的事情是非常不重要的，不值得加以改良。无一种真正的宗教是将改良事实的世界作为自己的目标的，陀思妥耶夫斯基与任何一个原始的俄罗斯人一样，基本上感觉不到有这样一个世界，他生活在一个第二的、形而上学的彼岸的世界之中。一个心灵的烦恼与共产主义有何关系呢？一种宗教如果竟致于去干预社会问题，它便不成其为宗教了。可是陀思妥耶夫斯基生活之中的实际，哪怕是在现世的生活中，也是一种直接呈现给他的宗教创造。他的阿辽沙不顾所有文学批评，甚至连俄罗斯的也不顾。他关于基督生平的著作假如写出来了———他时常打算要写———肯定会成为原始基督教的福音书似的一本真正福音书；它们是彻底独立于古典与犹太文学形式之外的。在另外一方面，托尔斯泰是一位西方小说的名家———《安娜·卡列尼娜》赛过了所有敌手———他哪怕是穿上农民的服装，也还是一个文雅社会中的人物。
    在此，开始与结局会面了。陀思妥耶夫斯基是一个圣者，托尔斯泰仅是一个革命家。托尔斯秦是彼得大帝的真正继承人，从他，也仅有从他才开始出现了布尔什维主义；布尔什维主义并非大彼得主义的对立面而是其终结，是社会的东西对于形而上学的东西的最后的凌辱，事实上是假晶现像的一种新形式。如果彼得堡的兴建是基督的敌人的第一个行动，那么彼得堡所形成的社会的自我毁灭便是第二个，这是农民的心灵一定能感到的。因为布尔什维克并非民族，甚至并非民族的一部分，而是这种大彼得社会的最低阶层，与其他阶层一样，同样是外来的、西方的，但不被其他阶层所承认，所以满怀被践踏的怨恨。社会的政治、知识分子与那在本身便是社会一部分的听众面前先是采用浪漫的然后采用经济的隐语来卫护自由和改良的文学，都是大城市市民的及“文明的”。真正的俄罗斯人是一个陀思妥耶夫斯基的门徒。虽然他未读过陀思妥耶夫斯基或者别人的作品，也许由于他无阅读能力，实质上他自己便是陀思妥耶夫斯基的；布尔什维克认为基督也与他们自己一样仅是一个社会的革命家，假如他们的理智不如此狭隘，他们是可以在陀思妥耶夫斯基的身上看出他们的首要的敌人的。此次革命的动力并非知识分子的仇恨。是人们自己，他们并无仇恨，仅是感到有祛除疾病的需要，于是便在一次变革中消灭了旧的西方精神，并将在另外一次变革中毁掉后来的新的西方精神。由于这一没有城镇的人民念念不忘的是它自己的生活方式，它自己的宗教，它自己的历史。托尔斯泰的基督教是一种误解。他嘴上说的是基督，指的却是马克思。可是，今后千百年将是属于陀思妥耶夫斯基的基督教的。
    三
    在假晶现像的范围之外，古典世界对于乡村的影响越是微弱，真正封建时代的所有形式便越加旺盛地冒出来。经院哲学、神秘主义、封建节操、行吟诗人、十字军精神等全在阿拉伯文化最开始几世纪中存在过，只要我们懂得如何去找，便能够从中找到。在塞普提姆·塞弗茹斯之后，军团便仅剩下一个空名了，可在整个东方世界，军团则被看得与公爵的仆从一样。官吏是被任命的，但事实上任命能够达入授任伯爵，赐予采邑的程度。在西方，恺撒的称号落到了酋长的手里，而东方却将自己变成为一种早期的哈里发政权，与成熟了的哥特式封建国家十分相像。在萨萨尼帝国，在豪兰，在阿拉伯南部，一个纯粹的封建时期开始了。萨巴的一位国王沙米尔·犹哈利希的勋业便似罗兰或亚瑟的勋业一样，在阿拉伯英雄故事中变成为不朽，称他通过波斯，一直远征至国。在公元前一千年中，马因王国与以色列国同时存在，其遗迹（能够与迈锡尼、泰麟兹相比）一直伸入了非洲。但此时封建时代正盛行在整个阿拉伯，甚至达到了阿比西尼亚的群山之中。在基督教的早期，阿克苏姆出现了巨大的、具有世间最大独石结构的城堡与陵墓。站在国王背后的有伯爵（Kail）与太守（Kabir）等封建贵族，这些臣属的忠顺通常存在问题，其巨大产业日益缩小了国王和家族的权力。阿拉伯南部与阿克苏姆之间的无休无止的基督徒与犹太人的战争实质上是一种骑士性的战争，经常变成一种以城堡作基础的贵族之间的私斗。海迈丹人———他们后来成了基督教徒———统治着萨巴。在其后面站着和罗马联盟的、基督教的阿克苏姆国，其在公元300年前后由白尼罗伸张到了索马里海岸与波斯湾，于525年推翻了犹太教的希姆雅尔人。1542年，在马利布设立了一个王公的议事机构，罗马帝国与萨萨尼帝国全向它派遣了使节。直到现在，国内到处尚存无数巨大城堡之遗址，在以色列时代，人们全相信它们是由神力造成的。哥丹要塞共有二十层高。
    萨萨尼帝国的统治者是狄堪们，也就是地方贵族，可这些早期的东方“霍亨斯陶芬”的光辉的宫廷却在任何一方面对于继承戴克里先的拜占廷宫廷而后，都是一个榜样。即使是很久之后，阿拔斯王朝在其新都巴格达也认为最好就是大规模地模仿萨萨尼王朝的宫廷生活理想了。在阿拉伯北部，在加萨尼人与赖赫迈人的宫廷中产生了真正的抒情诗人与抒情诗；早期基督教神学家时的武士诗人是用“字、矛与剑”来进行决斗的。其中之一便是犹太人撒母尔，阿尔·阿布拉喀堡的主人，他对于希拉王为了贪图五套珍贵甲胄所进行的围攻曾以坚守著名。自800年起便非常繁荣、特别盛行在西班牙的晚期阿拉伯诗与此种抒情诗的关系，与乌兰特及爱沁多尔夫和瓦尔特·封·得尔·弗格尔外德的关系是相同的。
    我们的考古学家与神学家的心里是无我们时代最开始几世纪中这个年青世界的。他们热衷的是晚期罗马共和国与罗马帝国的情景，对于中东的情形，他们便仅认为它是原始的，认为是毫无意义。但是屡屡策骑奔袭罗以军团的帕提亚队伍是玛兹达教所赞美的骑士团；其军队是有十字军精神的。基督教假如非被假晶现像的力量完全束搏住了，它也是可以如此的。精神是有的———泰图良谈论过“基督的民军”，圣礼便是士兵的效忠宣誓。但是直到后来，基督才变成英雄，其臣仆们才为他去攻击异教徒；当时，在罗马疆界之内是不清楚有什么基督教贵族与武士的，他们仅知有罗马副将；并不知有城堡，仅知有营垒；并不知有比武，仅知有处决。虽然这样，严格地说，115年图拉真进军东方时爆发的并非一次帕提亚人的战争，却是一次真正意义上的犹太人的十字军，目的是为了报复耶路撒冷的被毁灭，塞浦路斯的所有异教居民（“希腊人”）———据说是二十四万人———全都被屠杀了。犹太人防守的尼士比却进行了不屈不挠的抵抗。喜欢战争的阿狄阿卑尼（底格里斯河上游的平原）是一个犹太人的国家。在历次帕提亚与波斯反对罗马的战争中，犹太人的美索不达米亚的上流社会及农民，封建性的征兵，往往是在前线作战。
    拜占廷也未能完全逃脱来自阿拉伯封建时代的影响，在晚期的古典行政形式的外壳之下，采邑制度（特别是在小亚细亚内地）出现了。那里有有势力的家族，其忠顺是让人怀疑的，其野心是想取得皇位。“此种贵族原先是被限制在首都的，无皇帝的同意便不准离开；他们后来搬到地方上的广阔田庄去了。自第四世纪起，此种地方贵族事实上成为一个‘等级’，慢慢地对于皇室的控制取得了相当程度的独立。”
    与此同时，东方的“罗马军队”在不到两个世纪中由一支现代型的军队蜕变成为了一支封建性的军队。在公元200年前后，塞弗茹斯时期的改组中，罗马军团消失了。在西方，军队堕落成一群群打家劫舍的游民，而在东方却在第四世纪时出现了一种真正的骑士制度，虽然出现得晚一些———此事实蒙森早便指出来了，但不明白其意义。年轻的贵族在单骑作战、马术、弓矛的使用诸方面得到彻底的教育。公元260年前后，加力伊努斯皇帝———他是柏罗提那的朋友，是特里尔的尼格拉门的建立者，是军人皇帝时期最让人注目与最不幸的一个———自日耳曼人与摩尔人中建立了一支新式的骑兵，当作自己的亲兵。有一件事实让此种变化产生了。有意义的说明便是，在军队的宗教中，旧时的城市神让位给了假借马尔斯与赫丘里兹名义的崇拜个人英雄气概的日耳曼神。戴克里先的御林军并非塞弗茹斯所废除的禁卫军的替代品，却是一支人数少、驯练精良的骑士队伍，至于孔密特、一般性的征兵，却是按“纽莫”或连构成的。它采用所有早期的战术，而让人凭借个人的勇敢而自豪。进攻采取所称作的“野猪头”的日耳曼形式———此种密集队形在技术上称为方阵。我们发现，在查士丁尼统治下，一种正好相当于查理五世的雇佣步兵制的制度已经得到了充分发展，在此种制度中，夫伦兹堡型的佣兵队长将专业的武装建立于地域的基础上。纳西斯的远征被普罗科匹阿描写得就如人们对于瓦楞斯泰因的巨大的募兵军事行动所能够描写出的一样。
    可是在此头几世纪中也产生了一种枚斋型的、包容于阿拉米语地域有名学派中的光辉的经院哲学与神秘主义，这些学派是忒息丰、累西那、寅的萨坡拉的波斯学派，素拉、尼赫底、肯奈斯林的犹大学派。它们是天文学、哲学、化学、医学的辉煌的根据地。可是向西走，此类壮丽的景观也被假晶现像给歪曲了。此类知识中的具有枚斋特点的因素在亚历山大里亚采取了希腊哲学的形式，在贝鲁特采取了罗马法学的形式；其被写为古典文字，被塞入异族的早就僵化了的文学形式之中，被一种结构完全不一样的文明的古老逻辑所否曲。阿拉伯科学始于此时代，并非在伊斯兰教的时代。可是，因为我们的语言学者所发掘出来的仅是亚历山大里亚与安提亚克两地穿上了晚期古典外衣的东西，他们毫不明白阿拉伯早期的巨大财富，也不明白阿拉伯研究工作与观点的关键所在，所以出现了一种荒唐的想法，认为阿拉伯人是古典人的精神上的后裔。其实，语言学家的疆界的“那边”———自以得撒的眼光看来———所产生的所有事物，在西方人看来虽然像是“晚期古典”，精神的流风余韵，实则仅反映了早期阿拉伯人的内心。所以，我们便要探讨假晶现像对阿拉伯宗教有何影响了。
    四
    古典宗教是大量实行分别祀拜的，对阿波罗型的人而言，此种形式是自然的、不言自明的，而对一切异邦人而言，却在本质上是无法接受的。此种形式的祀拜一发生，我们便有了古典文化；在罗马后期，其本质起了变化，于是古典文化的精神也便完结了。在古典的景观之外，它们从不曾是真实而有生气的。神总是被限制在一个地域并被一个地域所限制，这是与静的、欧几里得式的世界情感相合乎的。与这相对应，人与神的关系便采取了一种地方祀拜的样式，它的意义在于仪式的形式，而非仪式后面的教理。当时的人口在地理上是分布成无数点的，因此在精神上，其宗教便被细分成这种细小的祀拜，相互完全独立。能够增加的仅是其数目，并非其范围。在古典宗教中，增殖是生长的唯一形式，所有传教活动都是被摒弃了，由于人们可以实行此类祀拜而不必归属于它们。并无同信仰者所组成的团体。雅典的后期思想虽然有了关于上帝和它的礼拜的较为普通的看法，但其成就是哲学，而不是宗教；它仅迎合少数思想家的心意，对于民族———也就是城邦———的感情一点影响也没产生。
    与之截然相反的是，枚斋宗教的现世形式———教会、信徒的结社，它不知道有家存在，不知道有尘世的疆界，它相信耶稣所说的，“只要有两三个人以我的名义聚集在一起，我便在他们中间。”不言自明，这种信徒必须相信仅有一个善良的、真正的上帝，其他的神都是邪恶的、虚假的。此上帝与人的关系的基础并非表达与表白，而是许多像征性行为的秘密力量、魔力，假如要其发生效力，那便必须确切地明白其形式与意义，并加以实行。明白此种意义的是教会———事实上，教会本身便是一个受过教导的人的团体。因此，任一枚斋宗教的重心不在祀拜，而在一种教义，在教理。
    当古典世界在精神上强大有力时，所有东方教会向西方型式蜕化的假晶现像便在继续进行。这是混溶教派的一个非常重要的形式。波斯宗教采取了祀拜密司拉神的样式，迦勒底与叙利亚的因素成了对星神与巴力神（朱匹忒·多立溪努斯、萨拜齐乌斯、无敌的索尔、阿泰佳提斯）的祀拜，犹太宗教采取耶和华祀拜的形式（对托勒密时期的埃及团体并无其他名称可用），原始的早期基督教一样———正像保罗书信与罗马的陵寝所清楚地表明的———实际上是一种耶稣祀拜。各色各样的宗教（大约自哈德良皇帝时起，它们便将真正古代的古典神彻底赶到后台去了）虽然大声疾呼，认为自己是唯一真信的显示———爱西斯自称是代表所有男神女神的唯一真神———事实上，它们全都带有古典分离主义的标记，也便是说，其数目在无限地增多；任何一个团体都坚持自己的主张，都是地方性的；所有寺庙、陵寝、密司拉祠、家庭礼拜堂全是神圣的地点（虽然不是正式如此表示，但有此种感情），都是神据之地。不过，就在此种虔信中，枚斋感情也照样存在的。古典的祀拜在于实行，一个人爱祀拜多少便能够祀拜多少，可在这些新式的祀拜中，一个人仅归属其中的一种，且仅限于一种。在旧式的祀拜中，宣传是无法理解的；在新式的祀拜中，宣传是理所当然的，宗教行为更加走向教义方面。
    自第二世纪起，阿波罗精神慢慢衰微，枚斋精神越来越昌盛，关系颠倒过来了。假晶现像的后果还在继续，但是现在是西方的祀拜，慢慢变成一种东方式的新教会了———这便是说，从分散祀拜的总体中涌现了一个信仰此神与教仪的团体———所以便如早期的波斯与犹太民族所经历过的一样，产生了一种枚斋式的希腊民族。自严格规定的祭祀与密仪的细节的形式中产生了一种关于这些动作的内在意义的教义。祀拜现在能够相互代替了，人们不再按古老的方式去进行了，他们无非成了其“信徒”罢了。地方的小神变为———改变的重要性谁也未注意到———真正在当地的大神。
    近年来，混溶主义受到了人们仔细的考查，可是其发展线索———由东方的教会变为西方的祀拜，随后相反地又由西方的祀拜变成东方的教会———却被迷失了。但是无此把钥匙便很难理解早期基督教的教史。在罗马所发生的战斗是作为祀拜神的基督与密司拉神之间的战斗，它在安提亚克以东却表现为波斯教会与基督教会之间的斗争。可是基督教在受到假晶现像的影响、开始在精神发展方面面向西方之后所面临的最严重的战斗并非要反对真正的古典神。对它们，它从未面对面的冲突，由于公众的城市祀拜早就内在地死去了，对人们的心灵已经无一点控制力量了。不可轻侮的敌人是异教或希腊主义，那是用一个强大有力的新兴教会之身份而出现的，生来具有基督教本身相同的精神。结果，罗马帝国往东不但有一个祀拜教会，并且有两个，假如说，其中一个将基督的信徒囊括无余了，那么，组成另一个的那些团体虽然贴上成千上万样不同的标签，但却都有意识地在崇拜同一个神。
    关于古典的宽容精神已经写得非常多了。一种宗教的性质可以自其宽容限度看得最明白，古典宗教也与其他宗教一样，是有此种限度的。当然，这些宗教的一种本质特征是它们数目非常多，另一本质特征是，它们是一些纯粹讲究仪式的宗教；因此对它们而言，人们通常所了解的宽容问题是不存在的。但却主张、要求对上述祀拜仪式尊重，很多在言语上或在行动上违背了此规定的哲学家，甚至无意的异方人是能懂得古典的宽容限度的。枚斋教会与此相反的迫害与这不同；拜一神教徒为了自己的信仰有责任阻止他去承认错误的教义。古典祀拜能够宽容耶稣祀拜，承认它是自己的一支。但是祀拜教会却必定会攻击耶稣教会。基督教徒所遇的所有大迫害（正好相当于后来异教所遭的迫害）并非来自“罗马”国家，而是来自此种祀拜教会，仅因祀拜教会既是民族，又是祖国，所以迫害才是政治性的。要知道，恺撒崇拜的面具之下有两种宗教的惯例。在西方的古典城市中，特别是在罗马，一种特殊的对于先帝亡灵的祀拜是作为那种欧几里得式的感情的最终表现而出现的，便是要求实体单位的人与实体单位的神应有合法的并从而有圣仪的交往。另外一方面，在东方，结果便出现了一种视恺撒为救世主、为神人、为所有混溶派信徒的弥赛亚的教义，它被此教会用最高的民族形式表现出来。供奉皇帝是教会的最重要的圣礼———正好相当于基督徒的洗礼———这便让我们容易理解在迫害的日子里，对于这些行动的命令与违抗的像征意义了。全部这些教会都有其圣礼：波斯人的荷麻饮、犹太人的逾越节祭品、基督教徒的圣晚餐之类的圣餐；对阿狄斯神和密司拉神的类似仪式；曼第安教徒、基督教徒、埃西神与西比里神的崇拜者的洗礼等。实话说，异教教会的个别祀拜几乎是能够看成教派与教团的———这种看法能够让我们更好地理解它们的相互宣传。
    所有真正的古典密仪，例如厄琉息斯密仪与公元前500年左右毕达哥拉斯派在意大利南部城市中创始的密仪，都是有着地方局限性的。它们都有某种像征性的行动或程序。在假晶现像的范围内，它们便自其地方性解放出来了；哪里有新加入的人，它们便能够在哪里举行，现在它们是用枚斋的狂热与苦修的生活为目标的。参谒圣地的人变成了实行仪式的教团。公元前50年左右形成的、与犹太敬虔派有着密切联系的新毕达哥拉斯的团体决非一种古典的“哲学派别”；它是一种纯粹的修道团体，它还并非混溶运动中的唯一预先实行基督教修士与回教托钵僧的理想的团体。这些异教教会自有其隐士、圣者、先知、神谈、经典及启示。在偶像的意义方面，产生了一种非常显著的改变，还有待于研究。柏罗提那的最伟大的信徒爱安布立卡斯最后在公元300年左右给异教教会订出了一种正统神学、教阶制度与严谨教仪的巨大体系，其门徒朱理安为了永恒地建立起此教会，作了毕生的努力，最后并为它献出了自己的生命。他甚至想给冥修的男女创设寺院，倡导出世的苦修。此工作获得了空前的热情支持，达到了殉教的高峰，一直延续到皇帝逝世后很长一段时间。现存的碑刻，除了通过下列公式是非常难翻译的，便是，“仅有一个上帝，朱理安便是其先知。”再有十年功夫，此教会便会变成一件历史的、永远的事实。结果，基督教不但继承了其力量，而且在重要的细节上继承了其形式与内容。人们常说，罗马教会与罗马国家的结构相适应；这是不很正确的。罗马国家之结构在假设上便是一个教会。某个时期，两者发生了接触———君士坦丁大帝是尼西亚宗教会议的召集人，同时又是大祭司，其子都是热忱的基督教徒，将他尊为神灵，按照规定的仪式去供奉他。圣奥古斯丁敢于肯定地说，真正的宗教已在基督教到来以前便以古典的形式在世界上存在了。
    五
    为了理解居鲁士和提图期间的整个犹太教，必须牢记三件事实，对它们，学术是非常清楚的，但因语言学的与神学的成见，在讨论时却不将它们当作因素看待。第一件事实是，犹太人是“一个无土地的民族，”是一种一致，并且是生存在一个由同一类型的许多纯粹民族构成的世界中的。第二件事实是，耶路撒冷确实是一个麦加，一个神圣的中心，可它既非犹太人的家，也非他们的精神上的向往的中心。最后一件事实是，仅有在我们坚持将犹太人看成为世界历史中的一种特殊现像时，他们才是如此。
    当然，被放逐后的犹太人与被放逐前的以色列人比起来，就像休哥·温克勒所首先发现的，确是一种相当新型的民族。可他们并非那一类型的唯一代表。那时，阿拉米语世界已开始出现了很多如此的民族，包括波斯人与迦勒底人，他们都住在同一个地区，可是相互间严格不来往，当时他们便已在过着我们称其为犹太居民区的真正的阿拉伯的生活方式了。
    新精神的最早的先驱是有着壮丽本质的预言式宗教，它们是公元前700年左右产生的，它们向人们及其统治者的原始习俗发动挑战。它们本质上也是一种阿拉米人现像。我越是一方面思考阿摩司、以赛亚、那利米，另方面思考琐罗亚斯德，我便越觉得其关系非常密切。区别他们的好像并非他们的新信仰而是他们进攻的目标。前者攻击那野蛮的、古老的以色列的宗教，事实上那是一整堆的宗教因素，———信仰神圣的石头与树木，信仰无数的地方神（旦、怕特利、希伯伦、示剑、别示巴、吉甲），信仰一个单一的耶和华（或厄洛希姆），此名字包括很多最庞杂的神力：祖先崇拜和人体牺牲，托钵僧舞和神圣的委身———掺上一些关于摩西与亚伯拉罕的模糊传说，与许多晚期巴比伦世界的习俗与英雄故事；它在迦南地区长久成为国教之后，今天已经退化与僵化成农民形式的了。后者攻击对英雄和海盗的古老的吠陀信仰，这些信仰毫无疑问是同样粗鄙化了，必须不断地通过对圣牛的赞美与关注，才能被唤回到现实中来。琐罗亚斯德生于公元前600年前后，经常生活穷苦、被迫害、被误解，老来还要与非信徒作斗争———他是不幸的耶利米的一位值得尊敬的同时代人，耶利米因预言，而被其同胞所憎恨，被国王所囚禁，在事变之后被亡命者带到埃及，在那里被处死了。我相信，这个伟大的时期带来了第三种预言式宗教，便是迦勒底宗教。
    此宗教及其深刻的天文学与永远惊人的本性，我估计，是由具有以赛亚一般才气的创造性人物在那时借鉴于古巴比伦宗教的遗留而创造出来的。大约在公元前1000年左右，迦勒底人便似以色列人一样，是一群说阿拉米语的部落，住在西尼尔往南———耶稣的祖国语言有时候还称为迦勒底语。在塞琉西时期，此名称用在一种分布非常广的宗教团体身上，特别是用在其教士身上。迦勒底宗教是一种占星的宗教，在汉摩拉比之前，巴比伦宗教并非如此。它是对枚斋宇宙也就是世界洞天及在其中起作用的定数的最深刻的解释，所以，它是伊斯兰与犹太玄想中的基本内容，直到它们的最晚近的时期都是这样。第七世纪之后那种值得被称为确切的科学之天文学———便是教士们令人难以置信地精确的观像技巧———一是由它形成的而非由巴比论文化形成的。它用星曜周代替了巴比伦的月曜周。伊什塔是古代宗教中最常见的人物，是司生命及结果之女神，现在变成了一颗行星，秦姆兹是司植物常死常生的神，变成了一颗恒星。最后，拜一神教的感情表现了出来；尼布甲尼撒认为马都克大神是唯一的真神，是仁慈的神，而波息帕的老神尼波却是其子和对人类的使者。在一个世纪中（公元前625一539年），迦勒底的国王是世界的统治者，可他们也是新宗教的先驱者。在建筑庙宇之时，他们亲自运砖。耶利米的同时代人尼布甲尼撒登极时对马都克的祷告词现在尚存，在深刻性及纯洁性方面与以色列预言中的最优秀的篇章一样出色。与犹太人的悔罪圣诗在韵律及内在结构方面密切地联系着的迦勒底的悔罪圣诗，知道人所不自知的罪过与在被赞美的神前忏悔便能改变的苦难。相同的对于上帝的仁慈的信赖在帕尔迈拉的柏尔庙的碑刻中作出了真正基督教式的表述。
    预言式教义之核心业已是枚斋性的了。有一个作为善之本原的神———无论其被称为耶和华，称为阿胡拉玛兹达，或者称为马都克。巴力———别的神都是无力量的，或者是邪恶的。此种教义希望有个弥赛亚，此希望清楚地表现于以赛亚的身上，在随后的几世纪中，因为一种内在需要的压力，也到处在迸发。这是枚斋宗教的基本观点，由于它暗中包含着一种世界历史之善恶相争的概念，认为恶在中期得势，而善却在末日审判时取得最后的胜利。将历史如此道德化是波斯人、迦勒底人与犹太人所共有的现像。但因此观点的到来，地方性民族的观点事实上便消失了，无尘世的家与疆界的枚斋民族便产生了。选民的观点出现了。可是，不难理解，属于强有力的血气旺盛的人们，特别是那些大家族，觉得这些精神性过分浓厚的观点与其天性是不相容的，于是便回到了那顽强的、古老的部落信仰。依照丘孟的研究，波斯国王所信奉的宗教是多神教，并无荷麻圣礼———即，它不完全是琐罗亚斯德教。以色列大部分国王的情形也如此，迦勒底最后的国王那蒲那比（那波乃多斯）或许也是这样，他被居鲁士及他自己的臣民推翻的原因是，因为他不信马都克。在犹太人被囚俘时，割礼与（迦勒底的）安息日才开始被犹太人当作一种仪式而采用。
    巴比伦的放逐让犹太人与波斯人之间出现了重要的差别，这并非关于自觉虔信的最后真理方面的，却是关于现实中的所有事实及人们对于此类事实的内心态度方面的。或许能回家去的是耶和华的信奉者，许可其回去的是阿胡拉玛兹达的信徒。这两个在两百年前或许具有同样的战斗人数的小部落，一个占有了一个世界———大流士越过北面的多瑙河时，其势力在南面经由东阿拉伯达到了索马里海岸的索哥特拉岛———而另外一个则彻底变成了异族政策的一名一点也不重要的走卒。
    这便是使得一种宗教这样威风，另一种这样卑逊的原因。学者能够对照耶利米，读一读大流士在贝希斯敦的伟大碑刻———这位国王对其胜利之神是怎样赫然自负！而以色列的先知要想保全其神的影像所进行的论辩又是多么无望啊。由于波斯人的胜利，被放逐的每个犹太人的眼光都转投到琐罗亚斯德的教义中去了，纯粹的犹太预言书（《阿摩词书》，《荷西亚书》，《以赛亚书》，《耶米利书》）变成了启示录（《第二以赛亚书》，《以西结书》，《载加利亚书》）。关于人子，关于撒旦，关于天使长，关于七重天，关于末日审判的新看法都是波斯人对于共同世界感情的提法。在以赛亚书第四十一章中，居鲁士本人出现了，被尊为弥赛亚。第二以赛亚书的伟大的作者是否自琐罗亚斯德的门徒身上得到的启发呢？波斯人释放犹太人是不是因为感到他们两种教义之间有着内在的关系呢？不管怎样，能够确定的一点是，两方面对于最终的事物，是有着同一流行看法的，他们对于古巴比伦的与古典的宗教，对于一般非信徒感到了、并且表示了共同的厌恶，而这在他们相互之间是并不存在的。
    可是我们不应忘记也自巴比伦的角度去看看“从囚禁中回去”这一问题。具有强大种族力量的人民大众事实上很少此类想法，将此类想法看成是纯粹的幻想与梦想；坚实的农民、手工业者、没有疑问地还有萌芽中的土地贵族却在他们自己的一个国王，即勒西·加留泰的统治下平静地保持自己的所有的一切，其首都是尼赫底。回了“家”的仅是少数顽强狂热的人。他们连同其妻室儿女共计四万人，在总人数中不到十分之一，甚至不到二十分之一，谁如果将这些居民及其命运与整个犹太族混在一起，他便决不会懂得之后所有事件的内在意义。犹太教的小天地过着一种独自一人的精神生活，而整个犹太民族却虽尊重此种生活，但绝未分享此种生活。在东方，启示文学，预言的女祭司，是十分兴盛的。这是人们的一种真正土生土长的诗歌，我们现在还有其杰作约伯书———这份作品的性质是伊斯兰的，肯定是非犹太的———而它的别的大量的故事与英雄传说，例如朱狄司、托比特、阿溪卡却成了“阿拉伯”世界所有文学的动因。在犹太，仅有律法是昌盛的；他勒目法典的精神最初出现于以西结书中（第四十章以下），到公元前450年之后在以以斯拉为首的法律师身上体现出来了。自公元前300年到公元后200年，律法师们（“夫子们”）注释了妥拉经，发展了米示纳集。耶稣的来临与圣殿的毁灭都示中断此门玄奥的学问。耶路撒冷变成为坚定的信徒的麦加，其可兰经是一部法典，其中慢慢加入了一整套根据法利赛派观点改组过的、迦勒底和波斯动因相混合的原始历史。可是在此种气氛中，世俗的艺术、诗歌或学问是没有容身之地的。他勒目法典中的所有天文学、医学与法学知识有着完全的美索不达米亚根源。迦勒底—波斯—犹太教派之开始形成，或许也是在美索不达米亚，是犹太人被囚结束之前的事；这些教派在枚斋文化开始之时发展成为伟大的宗教，这一进程在摩尼的教义中达到了顶点。“律法和先知”———这两个名词实际上划分了犹太和美索不达米亚的区别。在后期的波斯神学与任何别的一种枚斋神学中，两种倾向便合而为一了；仅有在此所考虑的情况之下，它们在空间上才是相互分开的。耶路撒冷的决定随处都被认可，但有多少地方服从则是成问题的。即使邻近像加利利，法利赛派也是被怀疑的对像，而在巴比伦却无一个律法师是能被奉为神圣的。至于保罗的先生、伟大的迦玛利，其统治“甚至海外的”犹太人也服从，那是一件很出名的事情。在埃及的犹太人的生活上的独立性能够自最近在厄利蕃泰尼和阿斯旺所发现的文件中发现。大约在公元前170年时，欧尼亚斯要求国王允许他“依照耶路撒冷圣殿的尺寸”建立一座庙宇，理由是，现有的很多不合规格的庙宇是各种团体间永远没有休止的争吵的根源。
    另外一个题目也应当被考虑。犹太与波斯一样，在被放逐之后，人口增加，远远超过了古老的小氏族的限度；这是因为改宗与分离之故———这是一个没有土地的民族所能有的唯一征服形式，所以，此种形式对于枚斋宗教是自然的与明显的。在北方，它非常早便通过阿狄阿卑尼的犹太国，到达了高加索；在南方（也许是沿着波斯湾），它渗入了萨巴；在西方，它在亚历山大里亚、西勒尼与塞浦路斯取得了支配地位。埃及的行政与帕提亚帝国的政策大半掌握在犹太人手里。
    但是此运动只来自美索不达未亚，其精神是启示录的，并非他勒目法典的。耶路撒冷在忙于制造更多合法的障碍以反对非信徒。甚至废弃改宗的习尚还不够。一个法利赛派人允许自己去召唤举世爱戴的赫揩努斯王（公元前135一106年），使他放弃祭司长的职务，由于其母亲曾经一度被异教徒所掌握。相同的狭隘精神在犹太的原始基督教团体中采取了反对对异教徒传播福音书的形式。在东方是谁都不会设置类类障碍的，它们是与枚斋民族的整个观点相违背的。但广大的东方的精神优势正建立在此件事实上。耶路撒冷的最高议事会或许具有至高无上的宗教权威，但在政治上，所以也是自历史上看，勒西·加留泰的权力却是迥然不同的。基督教徒与犹太人的研究都未看到这些事实。据我所知，没有一个人注意到如此一件重要的事实，便是，安泰奥卡斯·爱匹芬斯的迫害并非针对“犹太人”的，而是针对犹太国的。这便为我们带来了另外一件更为重要的事实。
    耶路撒冷的毁灭仅打击了犹太民族的一个非常小的部分，特别是一个精神上与政治上毫无重要性可言的那部分。说自从那时起犹太人就理“在分散中”生活是不正确的，由于它用独立于国家之外的形式生活了若干世纪（波斯等族也曾如此）。另一方面，我们也同样极少认识此次战争对真正的犹太人所产生的印像，这些犹太人是被犹太看作是附属品并被当成附属品来对待的。异教徒的胜利与圣地的毁灭在心灵的最深处被感觉到了，在1115年的十字军中，采取了严酷的报复行动；可是暴行与复仇的理想是犹太人的理想而非犹太教的理想。犹太复国主义在居鲁士的时候与在我们现在一样，仅对极小一部分精神狭隘的人才是实在的。假如那次的灾难真被感到是“无家可归”（就像我们用西方人的心理所设想的），那么，在马尔库斯·奥理略之后是有上百次的机会能够抓住来收复这座城市的。可是那会违背枚斋式的民族理解，其理想的有机形式是礼拜集会、是纯粹的一致———便如早期公教的“现世教会”与伊斯兰一样———犹太及犹太氏族精神的消灭恰好第一次彻底实现了这一理想。
    由于针对犹太的韦斯巴新战争是对于犹太人的解放。第一，它终结了这一小块地方的人把自己视为真正的民族的要求，同时也终结了他们用其单调的心灵状态代替整个民族的心灵生活。东方各学院的研究工作、经院哲学与神秘主义获得了应有权利；例如，士师卡尔纳———或多或少地与阿尔匹安及帕品尼安是同一时代的人———在尼赫底的学院中制订了第一部民法。第二，它自同一时期基督教所屈服在它跟前的假晶现像的危险之中拯救了此宗教。自从公元前200年以来便存在着一种半希腊化的犹太文学。“传道书”中有皮朗的观点。随后便有所罗门智慧书、玛卡比第二书、狄奥多喜旧约、亚里斯提阿斯书翰等作品；还有美兰德箴言集一类的作品，不能说应当将其看成犹太的，还是应该看成是希腊的。大的在公元前160年时，有些祭司长在精神上是非常希腊化的，所以攻击了犹太宗教，后来又有赫揩努斯与赫洛德之类的统治者用政治方式攻击过。在公元70年时，此种危险马上结束了，并且永久结束了。
    在耶稣的时代，耶路撒冷出现了三种能够被称为一般的阿拉米趋势，分别由法利赛派、撒都该派及敬虔派代表着。虽然这些名称的内涵变化不定，虽然在基督徒和犹太人的研究中，人们对于他们持有分歧很大的见解，但是我们至少能够说，第一种趋势存在于犹太教的最大纯洁性之中，第二种见于迦勒底精神，第三种见于希腊化文化。敬虔派是密司拉祀拜（差不多成了一种教团）在小亚细亚以东的兴起。撒都该派在耶路撒冷虽然是一个小小的、著名的团体———约瑟达斯将其比作伊壁鸠鲁派———因为某种让他们成为这一早期的陀思妥耶夫斯基们的因素的关系，他们的启示的与末世学的见解完全是阿拉米的。他们与法利赛派的关系就同神秘主义与经院哲学的关系，约翰与保罗的关系，及波斯世界中奔达希经与万迪达经的关系是一样的。启示录的见解是盛行的，其许多特征在精神上是整个阿拉米世界的共同财富；他勒目法典的与阿维斯塔经的法利赛派却是排外的，它企图用不妥协的苛刻态度摈斥其他所有宗教。
    敬虔派在耶路撒冷是如新毕达哥拉斯派一样的僧侣教团。他们有自己的秘密的趣文。广而言之，他们是假晶现像的代表，所以，在公元70年之后，他们便彻底从犹太人中消失了，正好在这同一时期，基督教文学正在变成纯希腊的———这完全并非希腊化了的西方犹太人离弃犹太教、退回东方并慢慢信仰基督教的结果。
    但，启示录的见解是没有城镇和畏惧城镇的人类的一种表现形式，它在对大毁灭的刺激作出最后的惊人反应之后，极快也便在犹太礼拜集会中停止了。在人们明白了耶稣的教义不会导致犹太教的改良而只会导致一种新宗教时，在公元100年前后反对犹太人的基督徒的日常祷咒公式被采用时，启示录见解仅在那年青的教会中存在了一个短短时期。
    六
    将新生的基督教抬高到此兴旺的青春时期中所有宗教之上的无法相比的人物是耶稣。在那些岁月的所有伟大创造中，无一件事情够得上与此事相提并论。在阅读与听人讲到耶稣受难———到耶路撒冷的最后旅程、焦心的最后晚餐、在客西马尼的绝望时刻和钉死在十字架上———的历历在目的故事的任何一个人看来，那些关于密司拉神、阿狄词神及奥西里斯神的传奇与神圣的冒险故事便必然显得非常平凡、非常空虚了。
    这并非什么哲学问题。耶稣的声音停留在很多信徒的记忆中，甚至一直停留到老，那是一个孩子在一个陌生、古老、病态世界中的声音。这些声音并非社会学的观察、问题与辩论。在伟大的提庇留时期，这些住在泽涅萨勒特湖畔的渔夫与工匠的生活便似一个寂静幸福的小岛，远离世界历史，不知人间现实，而其周围却闪耀着希腊化城镇的剧场与庙宇、风雅的西方社会、喧嚣的群众娱乐、罗马式的步兵队与希腊的哲学。当受难者的朋友与门徒衰老了，其兄弟在耶路撒冷主持他们的团体时，他们便将流传于他们那些小团体中的传说及故事编成一本传记，此传记具有内在的魅力，自成一种风格，在古典文化或阿拉伯文化中均无先例———这便是福音书。基督教是世界史上唯一用当时一个人的命运作为整个创造的标志与中心的宗教。
    一种类似于公元1000年前后日耳曼世界所经验到的奇异的激动，当时传遍了整个阿拉米土地。枚斋的心灵被唤醒了。那在预言式宗教中似一个预兆、在亚历山大时以形而上学轮廓出现的因素，现在达到了完成状态。此种完成状态用其不能描述的力量唤醒了原始的恐惧感情。自我及和自我同一的世界焦虑的诞生乃是人类与一般能动生命的最后秘密之一。在小宇宙面前出现了一个广阔的、无法抗拒的大宇宙，一个充满陌生炫目的生存与活动的深渊，将那小小的、孤寂的自我吓得退回去了。就是在人生最黑暗的时刻，一个成人也不会产生一个儿童有时在处于清醒状态中所感受的恐怖。在新文化曙光初露时，同样也有此种致命的焦虑。在那畏怯、踌躇、无自知之明的枚斋世界感情的清晨时刻，年轻的目光看到了世界的末日就在眼前———这是迄今为止的任何一种文化认识自己时的第一个想法。除了比较浅薄的心灵之外，在启示、神迹和注目事物的基础之前，人人皆会产生一种恐惧的心理。此时人们仅按天启的观念去生活和思维。现实变成了表面现像。奇异可怕的幻像神秘地在人们之间流传，从有着怪异外表的经句中读到它们，而人们也立刻满有把握地相信它们。这些作品自一个团体传到另一个团体，自一个村落传到另一个村落，要指明它们属于某一特定宗教是办不到的。其色彩是波斯的、迦勒底的、犹太的，但是它们吸收了隐含在人们心理中流传的全部。圣书是民族的，启示文学却正如字义地是属族间的。它存在，但似乎无编者。其内容是流质的———今天这样读，明天又读成另外一个样子。可是这并不意味着它是一首“诗”———它不是。这些创作类似法国的罗马式大礼拜堂门廊上的骇人的人像，那也并非“艺术”，而是雕在石头上的恐怖心。人人都知道那些天使与魔鬼，圣体的升入天堂及打入地狱，第二亚当，上帝的使者，末日的超渡主，人子，永恒的城市与最后的审判。在异族的城市中，在严格的犹太与波斯教士的崇高地位上，不同的教义还能够明白地加以区分，但在下面的人民大众中便几乎无什么特定的宗教，而仅有一种充满在所有心灵中、依附在起源于各种设想的闪现与想像的一般枚斋信仰。末日就在眼前。人们期待着它，知道到了这一天全部这些启示所谈论的“他”便会出现。先知出现了。越来越多的新团体结合起来了，它们深信自己对于传统宗教有更深的理解或者发现了真正的宗教。在此令人紧张的时刻，在那围绕耶稣生年的岁月中，除了无穷尽的团体与教派，又出现了另外一种超渡说宗教，即曼第安教，关于其创始者或起源我们是一无所知的。曼第安教虽然憎恶耶路撒冷的犹太教，虽然肯定地倾向波斯人的超渡观点，它似乎是非常接近叙利亚的犹太人的流行信仰。我们得以参考到其一件件令人感到惊异的文件，它们一致告诉我们有个“圣子”、有个人子、有个派人深渊的超渡主，他自己必须得到超渡，他是人们期待的目标。在约翰书中，天父高高地升起在完满之宫内，沐浴在阳光中，对其独生子说：“我的孩子，给我做使者；到黑暗的世界去，那里无阳光。”圣子对他说：“天父，我犯了什么罪要送我到黑暗中去呢？”最后便说：“我无罪升了天，我身上无罪，无缺点。”
    各大预言式宗教的、与后来辑入各种启示录中的所有深奥闪现及想像的所有特征，在此都被当作基础看待。古典思维和古典感情却一点未触及这个枚斋的下界。毫无疑问，新宗教的发端无法挽回地消失掉了。但是曼第安教派中一位历史性人物惊人清晰地站出来了，其目的，其覆灭都与耶稣本人一样悲惨———这便是施洗者约翰。他几乎从犹太教解放出来了，他强烈地憎恶耶路撒冷精神，就似原始的俄罗斯憎恶彼得堡一样，他的布道宣传世界的末日与巴纳施、即人子之降临，人子已不再是犹太人渴望的民族弥赛亚，却成了世界大难的导致者。耶稣来到他跟前，成了他的门徒。耶稣是三十岁的时候觉醒的。自此之后，启示的、特别是曼第安的思维世界便充满了他的整个存在。他周围的另一个历史现实的世界在其看来是虚假的、外加的、毫无意义的。“上帝”现在便会来结束此种不真实的实在，这是他所庄严地确信的，似其老师约翰一样，他出来充任了上帝的先驱者，现在，在并入新约的最老的福音书中，我们依然能够看到当时的一线闪光，知道在其意识中他无非是一位先知罢了。
    但是在其生命中曾转瞬即逝地闪现过一个念头，随后此念头便以高度的自信正式出现了———“你自己便是那位！”这是一件秘密，这秘密最初他自己也不大相信，后来才告诉其最亲近的朋友与伙伴，从此之后，他们与他默默地分享着这神圣的使命，直到最后，他们才敢于通过到耶路撒冷的重要旅行，将真相在全世界面前揭开了。假如还有什么东西掩盖其思想的完全纯洁与光荣，那便是那随时抓住他的、后来其门徒非常坦率地告诉别人的、关于他是否欺骗了自己的怀疑。他回了家。村里的人围住了他便，认出了他是放弃了工作的从前的木匠，他们愤怒了。家里———母亲与全体兄弟姐妹———以他为耻，他几乎被逮捕。这些熟悉的眼光如此看待他，让他有些惶惑了，觉得魔力离开了自己（马可福音第六章）。在客西马尼的时候，他既非常害怕将要到来的事情，同时又怀疑自己的使命，即使是在十字架上，人们还听见他痛苦地在呼号，说上帝抛弃了他。
    甚至在这种最后的时刻，他所过的也完全是他自己的启示世界形式的生活，对他而言，仅有这才是真实的。对于站在他下面的罗马哨兵所认为真实的事情，在他看来则成了一个徒然引起惊异的目标，成了一件不经预告随时能够化为乌有的幻觉。他具有无城镇地带的纯洁而未掺杂的心灵。城市生活及其精神对他是完全陌生的。他作为人子到耶路撒冷去，他是否真的看见了半古典的耶路撒冷、懂得其历史性质呢？这便是过去让我们感到骇然的———事实和真理之间的冲突，两个彼此永远不了解的世界之间的冲突，他完全不理解身边发生的事情。
    他便如此没有保留地在国内宣布他的神示。但是此国是巴勒斯坦。他生在古典帝国，受着耶路撒冷的犹太教的监视，当其心灵新受了关于其使命的可怕启示，举目四望时，它便碰上了罗马国家的现实与法利赛派的现实。他与全体曼第安派，并毫无疑问地与广大东方的犹太农民一样厌恶后者的僵硬自私的理想，这便是其从头到尾的所有说教的特点。这一大堆冷酷的信条据说便是得救的唯一途径，这很让他生气。但是，他反对律法师的逻辑的信念依旧是一种虔信。这仅是律法和先知的对立。
    可是，当耶稣被带到彼拉多跟前的时候，事实的世界与真理的世界便在直接的、无法和解的敌对中面对面地相见了。这是一个惊人地清晰的场面，具有压倒所有的像征性，是世界历史过去所未见过、后来也未见过的。所有能动的生命因为自己的存在，因为自己既有生存、又有知晓，从一开始，其根源上便存在着冲突，在此，此种冲突采取了人类悲剧中能被设想到的最高形式。在罗马总督那有名的问句“何谓真理”中———真理这个词在所有新约中是一个纯种族意义的词———有着历史的全部意义，有着事绩的独一无二的正确性，有着国家、战争和血的尊严，有着成功的权威广被和优胜的适者的骄傲，不是通过耶稣的嘴而是通过耶稣的沉默的感情用另外一句在任何宗教问题上具有决定性意义的问话回答了提出的问题———即：何谓现实？对于彼拉多，现实就是一切；对耶稣，它算不上什么。假如它算得上什么，纯洁的信仰就永远无力反抗历史和历史的力量，无力裁决积极的生活了；假如它如此干，它就不再是宗教，他自己也要服从历史精神的支配了。
    我的王国不属于这个世界。这是一句不允许曲解的最后的词语，每个人都应该依据它来检验一下出身以及天性使自己所走的道路。利用觉醒意识的存在或使存在服从自己的觉醒意识；节奏或者紧张；血或者才智；历史或者自然：政治或者宗教———非此即彼，无调和的好办法。一个政治家有可能笃信宗教，一个虔信的人有可能为国捐躯———但他们双方必须明白自己的确是站在哪一方的。天生的政治家看不上一个事实世界中的空想家和伦理哲学家的内在思维过程———这是正确的。但对信徒来说，历史世界中的所有野心与继承都是罪恶的，无永久价值———他也是正确的。一个统治者希望朝着政治的、实用的目标去改良宗教，他就是一位傻子。一位社会学家的传教士希望将真理、正义、和平和宽容带入现实世界中去，他也是一位傻子。无信仰曾经改变过世界，无事实曾经驳倒过信仰。在定向的时间和无时间限制的永恒之间，在历史的进程和一种神圣的世界秩序的存在之间是无桥梁相沟通的，在这种秩序的结构中，“天命”或“神意”这个词表示了一种因果的形式。这即是耶稣与彼拉多彼此相遇时的最终意义。在一个历史的世界中，罗马人使耶稣被钉死在十字架上———这是他的宿命。在另一世界中，罗马被注定要遭到毁灭，十字架变成了超渡的誓言———这是“上帝的意志”。
    宗教即是形而上学，不是别的———“正因为是荒谬的，所以我才相信”———这形而上学不是关于知识、辩难、证据的形而上学（那只是哲学或者学问），而是一种生活过和经验过的形而上学———即把不可思议的视为一种当然，把超自然的视为一种事实，把生活视为一个不实在但是真实的世界中的实体。耶稣除了这个世界之外从未在任何别的世界生活过一时一刻。他并非一位道学家；将宗教的终极目标道德化，如此去看宗教的人是不理解宗教的。道德化是十九世纪的启蒙运动，是合乎人情的实利主义。讨论耶稣有社会目的是一种亵渎。他偶而说出的带有社会性的话，如果是确凿有据而并非假托他说的，那不过是为了输入教训而已。它们并无包含任何新的教义，它们所包含的是当时流行的谚语。他的教训是宣布，只是宣布他经常想到的那些末日的事情、新时代的曙光、天使的降临、最后的审判、一个新天以及一个新地。所有其它关于宗教的概念耶稣是没有的，在历史上所有真正感情深厚的时期也是未曾有过的。宗教自始至终是形而上学，是出世，是在一个感官的证据仅照亮前台的世界中的觉醒。这是存在于超感觉并与超感觉同在的生活。假如无这种觉醒的能量或相信它的存在的能量，真正的宗教也就完蛋了。“我的王国不属于这个世界”，唯有能洞察这一闪现的念头所烛照的深处的人，才能理解从那深处所发出的声音。晚期的城市时代就不能够再看到这些深处了，它们将残余的信仰转到了外部世界，用人道主义替代了宗教，用道德化与社会伦理替代了形而上学。
    在耶稣身上，情形刚好相反。“该撒的物当归于该撒”的意思是：“应该让你自己去适应现实世界的权力，理应忍耐、忍受、不要寻问它们是否‘公正’。”唯一重要的事情是灵魂的得救。“你想百合花”的意思是：“别关心贫富，因为二者都令灵魂被现世的俗务所束搏。”“你们不能够既事奉上帝，又事奉玛门”———玛门的意思是指整个现实。模糊这一要求的巨大意义是浅薄的、儒怯的。在替自己个人增加财富而努力以及为每一个人的社会舒适而努力之间，他不会感到有何不一样。当财富令他感到恐惧之时，当耶路撒冷的原始团体———那是一个严格的教团，不是一个社会主义者的俱乐部———排斥所有制时，打动他们的是同“社会”情操最相反的反面。他们的信念不是认为能见的事物状态就是所有，而是认为什么也不是：它的根据不是欣赏现世的安逸，而是无保留地轻视它。的确，应该常常有点什么东西来反对与废止世俗的财富才行，因此我们又要回到托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的对比了。托尔斯泰是一个城里人、西方人，他仅看到耶稣是一个社会改革家，仅看到他在形而上学方面的无能———正如同整个文明的西方一样，仅能想到分配，从未想到抛弃———他将原始基督教抬高到了一种社会革命的水准。陀思妥耶夫斯基是一个穷人，但是有时几乎是位圣者，他从未想到过社会改良———废除财产对于一个人的灵魂有何益处呢？
    七
    耶稣的朋友以及门徒被耶路撒冷之行的可怕的后果吓得不知所措了，没过几天，耶稣复活和复现的消息就在他们之中传开了。在这种晚期的人类的敏感之中，此消息在这么一些人的心灵中和在这么一个时刻所产生的印像是仅能局部地获得响应的。它表明枚斋青春时期所有启示录的实际结束———得到超渡的超渡主、第二亚当、沙夏安、以诺希、巴纳施或人们给“圣子”所取的所有其它的称呼，已上升为天父的光明世界中去了，这表明了现世的结束。于是，已经预知的未来、新的世纪、“天的王国”立即呈现在眼前了。他们认为自己正处于超渡历史的转折点上。
    此确然性几乎完全改变了那些小团体的世界观。从耶稣的温和高贵的天性中表现出来的“他的”教训———即他对上帝与人的关系以及对时代的深远意义的内心感觉，它们一揽无余地包含于“爱”这个字眼里面并由此字解释清楚了———退向后台，它们的地位被有关他的教训所替代了。作为一位升天者，他被他的门徒们视为了启示录中和属于启示录的一个新人物，（更有甚者）视为了其中的一个最重要以及最终的人物。然而，他们关于未来的影像于是就变为了一个记忆中的影像。这一点是至关重要的，是枚斋思维界中前所未闻的———一种生活过的、经验过的现实变成了与夸张的故事本身齐平的事物。犹太人（其中有年轻的保罗）和曼第安教徒（其中有施洗者约翰的门徒）强烈地反抗这一点，把耶稣视为一个“假弥赛亚”，就像最早的波斯经文中所述说的一样。在他们认为，“圣子”有待从远处到来；在那个小团体认为，“圣子”是已经来了———他们难道未看到过他并且和他同在？假若我们想要体会此种概念在那时的强大优势，我们就必须毫无保留地同意此概念。代替对遥远的不确然的一瞥的是，一个赫然的当前；代替对释出中的确定性的可怕的期待的、代替一个英雄故事的是，一件被生活、被分享的人类宿命———它们的确是一些被公布了的“吉报”。
    然而向谁公布呢？在最初的那些日子里，此决定新启示的整个命运的问题便出现了。耶稣及他的朋友生来就是犹太人，然而他们不属于犹太国的土地。在耶路撒冷，人们找寻他们的古老圣书中的弥赛亚，一个为了古代部落意义的“犹太人”的出现、而且仅为他们而出现的弥赛亚。但阿拉米世界的其它各部分却等待世界的救主、超渡主和人子，即那所有启示文学中的人物，无论它是用犹太的、波斯的、迦勒底的或者曼第安的用语写出的。依照第一种观点，耶稣的死与复活仅仅是一个地方性的事件；而依照第二种观点则它们带来了世界性的改变。由于其它地方的犹太人都是一个无家、无出生联系的枚斋民族，然而耶路撒冷却坚持部落观念。矛盾不在于“向犹太人宣教”还是“向非犹太人宣教”———矛盾比这里深刻得多。在此，“传教”这个词总体上有两重意义。依照犹太教的观点，补充教徒绝无必要———而是正好相反，因为这同弥赛亚观点是不相符的。“部落”与“传教”这两个词是相互排异的。选民中的成员，特别是教士，仅令自己相信他们的渴望现在已经实现就足够了。但枚斋民族从一致或从感情相通出发，确认复活所宣示的是一种充分、确定的真理，这一真理的一致性提供了真正民族的原则，应该加以扩大，让它包括所有古老的以及概念上不完整的原则。“一个牧羊人和他的羊群”是新的世界民族的公式。超渡主的民族和人类是同等的。因此，在我们考察这种文化的早期历史时，我们看到，使徒会议中的争论已经在五百年前就由事实解决了。被放逐后的犹太人（自成系统的犹太国是特殊的例外）像波斯人、迦勒底人和其它的人一样，已经不再顾及家世与起源，自土耳其斯坦直到非洲内陆，从异教徒中获得了大量补充。关于此点，现在已经没有什么争论。在此团体的头脑中，此事除了它的本来面目以外从未被看成别的什么，它本身已经是一种分散的民族生存的结果。跟古犹太的经文全然相反———那是一份小心翼翼地保存着的财富，有关它的正确解释，哈拉卡，是律法师们自己所享受的———启示文学是被书写下来的，因此，它能够达到任何有待唤醒的心灵，它也是经过阐释过的，因此人人能够获取要领。
    不难看出，这些概念中哪一种是耶稣的最老的伙伴的，原因是他们在耶路撒冷自己组成了一个末日的团体，经常去参谒圣殿。关于这些质朴的人———其中有从前公开摈斥其兄弟，有现在信仰她的被处决了的儿子的母亲———犹太人的传统比起启示录的精神更为有力量。他们企图说服犹太人的目的失败了（虽则最初连法利赛派也倾向于他们），于是他们便在犹太教的无数教派中成为一派，他们的作品“彼得的忏悔”很可以视为一种公开的显现，表明他们自己是真正的犹太人，而最高议事会则不是真的。
    这些人的最后结果是湮没无闻，原因是极快便产生了如此一种情形，即：整个枚斋思维和感情的世界与新的启示教义相应和。在耶稣后来的门徒之中，许多人肯定地、纯粹地是枚斋的，是绝对不染法利赛精神的。早在保罗之前，他们就默默地解决了传教问题。在他们认为，不布道便等于全然不生活，他们马上在底格里斯河到台伯河之间处处结成小团体，在此，用任何设想方式表现的耶稣形像与大量早先的想像结合起来了。从此处又出现了一种关于向异教徒传教还是向犹太人传教的新的分歧，这一分歧比起争端业已解决了的犹太与世界之间的矛盾更为重要。耶稣曾在加利利住过。他的教义应该指向西方还是指向东方呢？它应该成为一种耶稣祀拜还是应该成为一种救主的教团呢，在两个正在形成的教会中间，它应该和波斯教会还是同混溶教会建立密切的关系呢？
    这正是保罗所要决定的问题———保罗是新运动中的第一位伟大人物，是第一位不但具有真理感而且具有事实感的人。他是一位来自西方的年轻的律法师，是一位最著名的律法师的门徒，他用犹太教门徒的资格迫害过基督教徒。之后，他在当时经常发生的一种觉醒之后，转向了西方的无数小小的祀拜团体方面，而且从中以他自己的型式创建了一个教会；从此，异教的和基督教的祀拜教会就平行发展，常常相互起作用，直到爱安布立卡斯和阿泰纳西乌斯之时（大约在公元后330年）。在此伟大的理想面前，保罗极少掩饰他对耶路撒冷的耶稣社团的蔑视。在新约里面，再无比致加拉太人书头几段表现得如此明显确切的了；其活动是自行担负起来的；他依照他所喜欢的去教示，他依照他所喜欢的去建立。最终，经过了十四年，因为他的优越的精神力量、因为他的成功、因为他对耶稣的老伙伴可以保持有效的独立自主，他到耶路撒冷去了，目的是去强迫他们赞同他保罗的创造包含了真正的教义。彼得和他的人们对于现实是陌生的，未能抓住和体会讨论的深远意义。此后，原始的社团便成为多余之物。
    保罗具有律法师的理智和天启的感情。他承认犹太教，然而仅承认它的发展仅仅是处于起步阶段。于是便产生了两种枚斋宗教，它们共用一种圣经（也就是旧约），但是有两种哈拉卡，一种倾向于他勒目法典———律法师们自公元前300年起在耶路撒冷发展起来的———另一种是由保罗所建立而由神学家们所完成的，倾向于于福音书的方向。然而保罗进一步将启示录的所有丰富性以及当时此些地方向往得救的心情结合成为一种得救的当然性，这种当然性是直接显示给他的，是在大马士革附近显示抬他一个人的。“耶稣是超渡主，保罗是他的先知”———这即是他的神示的所有内容。将他视作穆罕默德是再形像不过了。他们在觉醒的性质方面，在预言的自信方面，因之在确认自己是各自的解说的唯一权威和确认其为无条件的真理方面，他们都是相同的。
    同保罗一样，城里人以及其“智慧”登上了舞台。其它的人虽然知道耶路撒冷或安提亚克，然而从未理解这些城市的实质。他们的生活是束缚在土地上的、乡土的，心灵及感情全部如此。然而现在出现了一种萌生于古典型大城市之中的精神，此种精神只能生存在城市里面，它既不了解也不尊重农民所处的乡间。对保罗，了解还是有可能的，但对彼得却绝不可能。保罗是第一个将复活经历视作一个问题的人；年轻的乡下人的敬畏欲狂在他的头脑之中变成了一种精神原则的冲突。何其强烈的一种对比！———客西马尼的挣扎，大马士革的时刻：儿童和成人，心灵的痛苦和理智的决定，自我牺牲和决心改变局面！保罗开始看出了新的犹太教派对耶路撒冷的法利赛派的危险性；现在他突然意识到，拿撒勒人“是正确的”———此说法在耶稣的嘴上是无法设想的———并同他们一起去反对犹太教，因此就把早先包含于关于一种经历的知识中的东西提示为一种理智的量。然而他在倡导这一理智的量时，无意之中使它靠近了另一些理智的力量，也就是西方的城市。在纯粹启示录的环境之中是无“理智”的。依老伙伴看来，他完全是根本无法理解的———他向他们致词时，他们肯定会以悲伤而是疑虑的态度看待他。他们关于耶稣的活生生的形像（保罗从未见过耶稣）在他这种概念及主张的灿烂而且严峻的光辉面前就显得黯然无光了。从此之后，神圣的记忆蜕变成为一种经院式的体系。但是保罗对他自己的观点的真正根源是有绝对真实的感情的。他的传教行程全都是指向西方的，对于东方他是不顾及的。他从未离开过古典城市的领域。为何他去罗马、科林斯而不到以得撒或特息丰呢？为何他仅在城市中活动却从未从这个村落到那个村落呢？
    事情如此发展全是由于保罗的缘故。在他的实际精力面前，其它任何的感情都算不上什么了，于是，年青的教会就坚定地采取了城市的和西方的倾向，坚定到后来竟然将余下的异教徒叫作“pagani"-——即乡下人———的地步。这也就产生了一种仅有青春和青春的力量才能让方兴的教会去加以排除的巨大危险；古典城市的费拉世界双手抓住了它，那种抓住的痕迹直至今天仍能看得出来。然而，这距离一生一世同乡村和乡下人结下不解之缘的耶稣的实质已经相距多么遥远啊！他对他出生时的假晶现像全然未留意；他的心灵中缺乏它的影响的丝毫痕迹———今天，在他一代之后，也许还在他母亲在世的时候，因为他的死所产生的东西已经变成了那种假晶现像的形成目标的中心。古典城市迅速地成为仪式与教条演化的唯一舞台。社团向东扩展仅仅是悄悄地、毫不冒昧地进行的。大约在公元100年时，底格里斯河彼岸已经发现了基督教徒，但就教会的发展而言，基督教徒以及其信仰几乎不存在。
    这是保罗的亲近随从进行的第二创造；那大体上为新教会划定形式的即是此创造。耶稣的人格及生平大声疾呼地要求写成诗的形式，然而仅是因为马可一个人的缘故，才有各种福音书的出现。保罗和马可跟前有着团体中的一个坚实的传统，即，一份持续下来的、传播着的传说，也就是“神音”，和为了支持它而用阿拉米需和希腊语所作的但全然未写定的、不成形的、不重要的注解。当然，严肃的文件最终会出现的。但作为与耶稣同在过的人们的精神（以及一般的东方精神）的产品，它们的当然形式便会是一种祥述其言论、替其言论结论性地下界说、合乎宗规的汇编，而且附以宗教会议所制定的、围绕第二次降临的经文注解。然而此方面的所有尝试都被马可福音全部摧毁了，那是公元65年左右写成的，同最后保罗诸书信同时，也是以希腊文写的。或许作者并未怀疑他那小书的意义，然而它却不但令他变成了基督教中极其重要的人物之一，而且令他变成了一般阿拉伯文化中极其重要的人物之一。所有旧的尝试都消失了，剩下的福音书形式的作品成为有关耶稣的唯一资料（因此“福音”这个词由指吉报的内容变成了指形式的本身）。作品是那些从来没有听到过耶稣的伙伴谈过耶稣的保罗的文学团体的顾望的产物。它是自远处看到的一种与生俱来的生活图景；经历被叙述所替代了。叙述是如此平易直率，以致于启示的倾向静静地消逝了。然而启示录又是它的前提。构成马可神音的实质的并非耶稣的言语而是保罗形式下的耶稣的教义。第一本基督教的书是从保罗的创造中产生出来了。但事后不久，后者本身假如没有这本书及其后继者就成为不可设想的了。
    由于当时马上产生了一种事物，那是天生的经院学者保罗所从未指望却又是其作品的倾向所无法避免地要引起的，便是基督教民族的祀拜教会。混溶派的教理团体愈是意识到自己，它就愈是将无数古老的城市祀拜和新的枚斋宗教联结起来，并且通过一种最高的祀拜赋予这结构以拜一神教的形式，和这同时，最古老的西方团体的耶稣祀拜长时间受到剖析，得到充实，因此它也同样地包括了另一大群祀拜。围绕着们徒门一无所知的耶稣的诞生，产生了有关他的童年的一种故事。在马可福音中，这故事还未出现。实际上，在古老的波斯启示中，作为末日救世主的沙夏安便已经相传是一位处女所生的。但西方的新神话却另有意义，有着无数的后果。由于在假晶现像的区域中，立即出现了一个耶稣之外的人物，对她而言，耶稣是儿子辈，她凌驾于耶稣之上———就是圣母。她同她的儿子一样，是一位具有巨大吸引力的单纯的人类命运的支配者，因此她高出混溶教派的全部一百零一个圣处女与圣母———埃西、塔尼、西比里、狄米忒———之上，高出有关出生与痛苦的所有秘密之上，最终，就将它们都汇集到她本人身上了。对伊立纳斯来说，她是一种新人类的夏娃。阿利振为她的继续保持童贞作辩护。因为诞生了超渡主的上帝，超渡了世界的，实际上就是她。玛利亚“齐阿托可斯”（生育上帝者）是古典的疆域之外的基督教徒的绊脚石，这种观点在教义方面的发展便引发了一性派和景教徒的脱离与重建纯粹的耶稣教的行动。然而当浮士德文化觉醒了，并且需要一种像征来表达它对于时间上的无止境的原始感情和它的世代相继感时，它又将圣母玛利亚而非将受难的超渡主视为哥特时代日耳曼公教的中心；在多个世纪的光辉丰硕的性灵中，这个女人的形像成了浮士德世界感情的综合，成了所有艺术、诗歌和虔信的目标。甚至现在在罗马公教的仪式及祷词中，特别是在其信徒的思想之中，耶稣的地位都不及玛利亚。
    与玛利亚祀拜的同时，产生了无数的圣者祀拜，他们的数目自然比古代的地方神多；当异教教会最终归于消灭之时，基督教教会就能以崇拜圣者的形式将所有的地方祀拜吸收进来。
    保罗和马可在另一件具有无法估量的普遍意义的事情上也产生了决定性的作用。因为保罗传教的结果，与当初的期望相反，希腊文变成了教会的语言，步随第一种福音书的后尘，变成了一种神圣的希腊文学的语言。读者尽可以如此地或那样地思考它的意义。耶稣教会被人为地与其精神上的根源分离，却依附于一种外来的、学者的因素了。同阿拉米本土的民族精神的接触消失掉了。从此之后，两种祀拜教会有了相同的语言，相同的概念传统，来自相同的学派的相同的书本文学。东方的、矫揉造作成分少得多的阿拉米文学———真正枚斋的，以耶稣及其伙伴的语言所写所想的———同教会生活的合作被切断了。它们读不懂，被抛弃了，最终便彻底被忘却了。然而，虽然波斯圣经是以阿维斯塔文写的，犹太圣经是以希伯来文写的，然而它们的作者及注者所用的文字，涌现出耶稣的教义及关于耶稣的教义的全部启示录所使用的文字，以及全美索不达米亚各大学的学者所用的文字，全都是阿拉米文。这些统统从视野中消失了，取而代之的是柏拉图和亚里斯多德，两种祀拜教会的经院学者同样尊荣他们俩人，研究他们俩人，也同样误解他们俩人。
    在此方面的最后一个步骤是由如此的一个人去试探的，他在组织才能上是保罗的敌手，在智性的创造力上却大大超越了保罗，但对可能性与现实性的感受却不及保罗，因此并非完成他所设想的雄伟计划———此人便是马桑。他在保罗的创造及其后果中仅发现了有建立真正救世的宗教的基础。他感到了两种具有同一神圣经文、即犹太经典的宗教不遗余力地相互争斗是很荒谬的。今天在我们看来，这种情形的发生完全是令人难以想像的，但事实却是这样，并且延续了一个世纪———但是我们应该记住在每种枚斋信仰中经文的意义是什么。在这些经文中，马桑看到了“反对真理”的真正“阴谋”，看到了对于耶稣的教义的最紧迫的危险，依他看来，这都还未实现。作为先知的保罗宣布旧约已经实现了，完结了———作为奠基却宣称旧约失败了，被勾消了。他竭力想删除所有犹太的东西，直到细枝未节。从头至尾，他所攻击的是犹太教，没有别的什么。每一位真正的奠基人一样，如同每一宗教上的创造时期一样，如同琐罗亚斯德，如同以色列的先知们一样，如同荷马时期的希腊人一样，如同改信了基督教的日耳曼人一样，他将古代的神变成被击败了的力量。作为创世主的耶和华，也就是造物主，是”正直“的，因此是邪恶的：作为这邪恶创造中的救世主上帝的化身的耶稣是“外来”的———是善的本体。这里毫无疑问有着枚斋感情、特别是波斯感情的基础。马桑是由密司立对提帝国的古都西哪坡来的，其宗教在它的国王们的名字中便表现出来了。这里古时候也是密司拉祀拜的发源地。
    然而新的教义自然有新的圣经。一直符合所有基督教界宗规的“律法与先知”是犹太人的上帝的圣经，实际上它是刚由雅伯纳的最终议事会予以最后定形的。如此一来，基督徒手中所持的正是一本魔鬼的书，于是，马桑便用超渡主上帝的圣经来反抗它———这同样是只是作为教诲书籍却非自命合乎宗规的、一向流传在社团里的一种作品的汇集与整理。他用唯一真正的福音书来代替妥拉经，那是他于各种零散的、他以为腐败及错误的福音书中整齐划一地建立起来的。他以耶稣的一个先知、保罗的书信来替代以色列的先知们。
    因此，马桑就成为了新的的真正创始者。然而，由于这个缘故，我们就不能忽视那与他关系密切的神秘人物；他在不久前还“依据约翰”写作了福音书。这个作者的志愿既不是扩大，也非超过各福音书的本身；他所做的———不像马可一样是有意识的———是想创造一种完全新型的东西、基督教的第一本圣书、新宗教的“可兰经”。该书证明，此种宗教已被想像成为一件完整的、永恒的事物。耶稣所完全相信的、甚至保罗与马可也在一定程度上具有的关于世界的终结便要来临的观点远远落在“约翰”和马桑之后。启示录在结束，神秘主义在开始。其内容并非耶稣的教训，也并非保罗关于耶稣的教训，却是宇宙之谜，即世界洞天。这里没有福音书的问题；事件发生的意义与手段不是超渡主这个人物，而是逻戈斯的原则。关于耶稣的童年的故事又被抛弃了；一个神并非“生”出来的，他本来就“存在”，是用人体的形式徘徊于人世的。这个神是三位一体的———上帝、圣灵和圣子。这本最早的基督教圣书第一次包含了关于“本体”的枚斋问题，它在随后各个世纪排斥其它任何问题中起了主导作用，最终导致宗教分裂成三种教会。另外，不止在一个方面具有重要性的是，“约翰”最接近的关于此问题的解决在景教的东方认为是真正的解决。因为超戈斯的观点（虽则恰巧这是一个希腊词）的关系，它是“最东方的”福音书，它绝然地不将耶稣视为最终和整个启示的夹带者，而将其视为第二信使，之后还有第三信使（即《约翰福音》第14章，第16、26节及第15章，第26节中的保惠师）。这是耶稣本人所宣布的惊人的教义，是这本谜一样的书的决定性特征。在此，枚斋东方的信仰突然地被揭露出来了。假如那稣不离去，保惠师便无法到来（《约翰福音》第16章，第7节），但二者之间隔着一个阿利曼神统治的最后世代（第14章，第30节）。假晶现像中的教会是保罗的才智统辖着的，它长时间攻击《约翰福音》，只有当那令人生厌的、被恶毒地暗示着的教义蒙上了一层保罗的解说之后才承认了它。事实的真相是在孟他奴派运动中（小亚细亚，160年）才显露出来，此运动回复到口头的传说，在孟他奴身上公布了被证实的保惠师以及世界的终结。它非常符合人们的渴望。泰图良在207年时在迦太基皈依了它。大约在245年时，同东方的基督教潮流有着密切接触的摩尼把保罗式的、人性的耶稣视为恶魔抛弃了，公开承认约翰式的逻戈斯是真的耶稣，但公布自己是第四福音书中的保惠师。对于迦太基，奥古斯丁变成为一位摩尼教徒；两种运动最后都与庸桑教派融合在一起了，这是一件极其令人深省的事实。
    回到马桑本人吧，是他把“约翰”的观点贯彻下去，创造了一份基督教圣经。之后，随着他年岁渐长，影响渐大，极端西方的团体被吓得他面前节节败退之时，他便着手创立他自己的超渡主教会的巧妙结构。从156年到190年，这种教会成了一个权威，仅是到了下一个世纪时，那个比较古老的教会才成功地将马桑教徒降为异教徒。即便如此，在广大的东方，直到土耳其斯坦，在极其晚的时候，它还是极其重要的，最后以在它的基本感情方面具有深刻意义的方式同摩尼教徒融合而终。
    但是，虽然他在充分意识到其优势时低估了现存情势之惰性，他的巨大努力并非徒劳无益的。他如同他以前的保罗及他以后的阿泰纳西乌斯一样，是当时基督教面临破裂危险时的拯救者，他的观点的宏伟气概决非由于统一并非由他贯彻的而是反对他的这一事实有所损减。初期的公教教会———也就是，假晶现像的教会———仅是在190年前后才以伟大的气派出现，之后为了自卫而反对马桑的教会，并且获得了来自那个教会的一种组织的帮助。它进一步以类似结构的、它正在让其与律法及先知结成一体的圣经———福音书与使徒书信———替代了马桑的圣经。最终，这种联结新旧的圣经的行动本身就解决了教会对于犹太教的态度，它依据他对此问题的申述开创了自己的神学，如此去攻击马桑的第三种创造、他的超渡主教义。
    然而此发展是在古典的土壤上产生的，于是，甚至这个反对马桑及其反犹太教的教会也被他勒目派犹太人（它的重心完全在美索不达米亚及其大学中）视为仅是一种希腊化的异教。耶路撒冷的毁灭是一件带有结论性的事件，在事实的世界中是没有任何精神力量能将它取消的。觉醒意识、宗教和语言之间的内在关系是极其亲密的，因此70年后希腊的假晶现像和阿拉米（那是真正阿拉伯的）地区的彻底分离便必定要形成枚斋宗教发展的两个界限清楚的领域。在年青文化的西部边缘，异教的祀拜教会、耶稣教会（是保罗移植过去的）和说希腊语的、带有斐罗烙印的犹太教在语言及文学方面是相互联结的，以致于后者竟然在第一世纪时便并入了基督教，基督教和希腊化文化联合形成了一种共同的早期哲学。另外，在由奥伦梯到底格里斯河的阿拉米语世界中，犹太教和古波斯教常常密切地互相起作用，在此时，两种宗教都在他勒目法典和阿维斯塔经中创造了自己的严格的神学和经院学者；从第四世纪时起，两种神学都是对抗拒假晶现像的、说阿拉米语的基督教界施加了最强有力的影响，因此令它最终以景教教会的形式离开了。
    在东方，所有人的觉醒意识中所固有的、感官领悟与词的领悟之间的、也即眼和字之间的区分产生了神秘主义与经院哲学中的纯粹阿拉伯方法。耶稣所想赋予的天启的当然性、第一世纪意义下的“灵界知识”，预测式的瞑想和情绪是属于以色列先知、伽提、苏菲派的，当今我们在斯宾诺莎身上，在波兰的弥赛亚、巴力·舍姆身上，在拔哈派的热诚创始者、1850年在德黑兰被处决的穆札·阿里·穆罕默德身上仍然能够辨认出来。另外，“传驯”是字义注释的具有特征的他勒目方法，保罗是此方面的一位大师；它渗透了所有后来的阿维斯塔作品、景教辩论术和所有伊斯兰神学。
    另外，假晶现像在接受枚斋信仰和形而上学的内省（灵界知识）两方面是单一的、整个的。枚斋信仰的西方形式是由伊立纳斯，特别是泰图良替基督教徒所规定的，他的著名格言“正由于是荒谬的，因而我才相信”便是此种坚定不移的信仰的总结。异教信仰的相应部分则有柏罗提那的《九章集》，特别是坡菲立的论文《论灵魂回归上帝》。但异教教会的大经院学者同样认为有天父（努斯）、圣子及一个中间的圣灵，正同斐罗认为逻戈斯是第一产的圣子与第二上帝是相同的。关于神游、大使与恶魔、及灵魂的双重实体的教义在他们中间自由地流行，由受业于相同的老师的柏罗提那和阿利振身上，我们看到，假晶现像中的经院哲学，通过系统地重新评价柏拉图和亚里斯多德的原著，包含于枚斋概念与思维的发展中。
    假晶现像中整个思维所具有特征的中心观点是逻戈斯，其可靠的表像在被利用之中，在发展之中。这里无任何古典意义的”希腊”影响的可能；生活在那个时候的人，任何人的精神倾向也无法容纳赫拉颉利图和斯多亚的逻戈斯的最小一点点的痕迹。然而，在亚历山大里亚同时并存的各种神学也同样不能够十分纯粹地发展他们所理解的逻戈斯观点，但在波斯和迦勒底的想像（作为圣灵或圣子）和犹太教义（作为罗阿克与麦姆拉）之中，它起到决定性作用的。在西方，逻戈斯教义所作的是要通过斐罗和钓翰福音（它对西方的长远影响是它在经院学者身上的烙印），不仅将一种古典公式发展成为基督教神秘主义的一个因素，而且要将它最后发展成为一种教条。这是无可避免的。此种教条是西方两个教会共同持有的，它在知识方面以及在信仰方面是相符合的，它是由混溶祀拜与玛利亚及圣者祀拜两者所代表的。自第四世纪以来，东方的感情便反抗整个这一套，包括教条和祀拜。
    眼之能及的，还有这些思想和感情的历史在枚斋建筑史上的重复表现。假晶现像中的基本形式是长方形大厅，它早在基督之前便已被西方的犹太人和迦勒底人的希腊化教派所熟悉。正如同约翰福音中的逻戈斯是古典形状的枚斋原则一样，长方形大厅是一种内墙，相当于古代古典庙宇的外墙的枚斋房屋，是向内翻转的祀拜建筑物。纯东方的建筑形式是圆屋顶建筑、是清真寺，毋庸置疑，早在最古老的基督教会之前，在波斯人和迦勒底人的寺庙中，在美索不达米亚的犹太人会堂中，或许同样在萨巴的庙宇中，它早已存在了。拜占廷时代的宗教会议试图调和东方和西方的尝试最终像征性地表现于圆屋顶的长方形大厅的混合形式上。宗教建筑史上这一项目的确是同基督教的最后的伟大拥护者阿泰纳西乌斯与君士但丁同时到来的伟大的变迁的另一种表现。他们两人中的一位创造了坚实的西方教条和修道生活，教条慢慢地从衰老的学派手中转到了他的手中。另一位建立了基督教民族的国家，“希腊的”这个名称最终也转到了它的身上。圆屋顶的长方形大厅就是此过渡的像征。



第八章　有关阿拉伯文化的各项问题
（乙）枚斋的心灵
    一
    展示在枚斋的觉醒意识之前的世界，具有一种能够称其为洞窟式的伸张，但对于西方人士来说，要想从他的词汇里挑选出任何词，在一种关于枚斋“空间”含义的暗示以外，再去表达更多的东西将是困难的。由于“空间”一词的含义对于两大文化在理解上是有着本质上的不同的。洞窟式的世界既区别于那热情而又传播广远的浮土德式的广阔无边的世界，又区别于那古典的作为有形物体之总合的世界。哥白尼的太阳系———地球在它的中间就如同是消失了一样———对于阿拉伯思想而言，必定认为是疯了而且犹如儿戏。西方教会在反对这种与耶稣的世界感情极不相容的想法之时，是绝对正确的，而那为波斯人、犹太人、假晶现像地区居民和伊斯兰教徒所深信不疑而当作理所当然的迦勒底洞天星像学，却仅是在经过一个关于它的空间的基本概念的重新评价过程之后，才被少数深通它的希腊本地人所接受的。
    大宇宙和小宇宙（等于觉醒意识）之间的紧张在各种文化的世界图景上引起了在像征性方面具有重要意义的进一步的对立。一个人的所有感觉或者理解，信仰或者知识都是成型于一种最初的对立，这种对立令它们不但成为个体的活动，而且成为集体的表现。在古典世界，普遍支配着觉醒意识的对立是物质与形式之间的对立；在西方世界，却是力量与体积的对立。对于前者，这种紧张消失在微小及特殊之中，对于后者，它置身在工作的特点之内。在另一方面，在洞窟式的世界里，它坚持纵横往复地摇摆于不稳定的斗争之中，因此演变成为“塞姆人”的原始二元论，这种二元论充斥于枚斋世界里，虽然具有一千种的形式，却全都是一种样子。光明照耀于洞天，而且同黑暗搏斗（约翰福音第一章第五节）。两者都是枚斋的物质。天与地，一上一下成为具有实体却又互相战斗的力量。然而这种最原始的感觉中的极性同那种经过提炼和鉴别的理解中的极性，例如善与恶，上帝与撒旦，混淆起来了。死亡对于约翰福音的作者和对于严肃的穆斯林来说，并非生命的终结，而是另一种事物，是一种与生的力量争夺对于人的占有权的死的力量。
    但是，比任何这些更加重要的是神灵与心灵之间的对立（希伯来教的罗阿克Ruach与乃斐施Nephesh，波斯教的abu与urvan，曼第安教的monuhmed与gyan，希腊教的pneuma与Psy－che）。此种对立最初来自于预言式的宗教的基本情感，然后弥漫在整个的启示录之中，最后则构成并且支配了觉醒文化的世界沉思（比如斐罗、保罗和柏罗提那，诺斯替教派和曼第安教派，奥古斯丁和阿维斯塔经，伊斯兰教和犹太神秘哲学等）。罗阿克的原意是“风”，而乃斐施却是“呼吸”。乃斐施往往是或此或彼地与肉体及世俗、与低下、邪恶、黑暗相联系。其努力是“向上”的。罗阿克属于神圣、属于高尚、属于光明。当它下降之时，它对人的影响是参孙的英风、以利亚的圣怒、法官（通过裁决的所罗门）的开明以及各种的占卜和神游。它是被倾注而下的。依据以赛亚书第十一章第二节弥赛亚成为罗阿克的化身。斐罗及伊斯兰神学都将人类划分为降世的心灵以及降世的圣灵（“选民”———这一概念完全适用于洞窟式世界和定数观点）。雅各的全部子孙都是圣灵。对于保罗而言（见哥林多前书第十五章）耶稣复活的意义在于一个心灵的和一个圣灵的肉体间的对立之中，这种对立，一样对于他和斐罗与巴鲁书的作者而言，都是同天和地、光明和黑暗的对立相吻合的。保罗认为救主是天上的圣灵。在约翰福音中，他作为逻戈斯而同光明相混淆，在新柏拉图学派之中，他以努斯而出现；而在古典的名词学中，则为太一，以便物质相对立。保罗和斐罗依照他们古典的（也就是西方的）概念的标准，将灵魂和肉体分别同善和恶等同起来。奥古斯丁，作为摩尼教徒并运用波斯与东方的区别根据，将灵魂和肉体归于一起作为天然之恶，以同作为单一之善的上帝相对立，而且从这种对立之中探索到其神恩教义的根源，这种教义在伊斯兰教中也以相同的形式得到发展，尽管它与奥古斯丁完全无关。
    然而灵魂实际上是抽像的实体，同时圣灵却是唯一且永恒不变的。人拥有一个灵魂，然而他仅仅是分领了光明与善的精神。神灵降临到人的身上，因此将下界所有的个体与天上的一位对应起来。这种统治着所有枚斋教人民的信仰和见解的原始情感是一种完全单纯的东西，不但对他们的世界观赋予了特点，而且令他们各种各样的信仰的实质与核心同所有其它各种人有所分别。这种文化，同上所述，就其特点来说，还是一种中介的文化，它本能够从其它多数文化中借用形式和观点，但它不曾如此，而且在各方面的压力和吸引之下郑重保持其自身的内在的形式，这一事实证明它是一个横亘于差异之间的难以逾越的天堑。在巴比伦和埃及宗教的所有财富中它所承认的不过是有限的几个人物而已；古典文化和印度文化，甚至是它们后来的文明———希腊化文化和佛教———歪曲它的表现形式达到假晶现像的程度，但是对于它的本质却从未曾接触。枚斋文化的所全部宗教，从以赛亚和琐罗亚斯德的创始直到伊斯兰，构成了一个完整的内在的世界情感的单位。正如同在阿维斯塔经的信条中并不存在一丝毫婆罗门教的影子，在早期基督教中除去若干名称、形像及外表形式之外，不存在些微古典的情感一样，这种耶稣的宗教也不曾有一点的痕迹被西方的日耳曼公教所吸取，虽然整套的教义和仪式全都被照搬照抄过来。
    浮士德式的人是一个“我”，在它最后的手段中得出自己的有关无限的结论，但阿波罗式的人，作为众体之中的一个“实体”，仅仅代表其自身；枚斋式的人，作为存在的精神类别，却不过是圣灵“我们”的一部分罢了，这种圣灵降自上天，对于个体信奉者都是唯一却又相同的。作为肉体以及灵魂，他属于他自己一身，但另外有些外来的并且较为高级的东西存在于其体内，令他凭借他全部的瞥见及醒悟成为一个一致中的成员，这种一致，作为上帝的派生物，虽然能够排除错误，但同时也排除了表现自我的任何可能性。真理对于他而言是与对于我们来说是迥然不同的东西。任何我们的建立于个人判断的认识论方法，对他而言是疯狂的和昏迷的，它的科学成果是恶魔的事业，这个恶魔曾经在真正的意旨及目的方面搅乱和欺骗了精神。此处存在着枚斋思想在它的洞天世界里的最后的，对于我们而言是无法捉摸的秘密———思考、相信和理解自我之不可能性是固着于任何这些宗教本旨的假定。当古典人置身于众神之前如同一个人身安置于另一人身之前的时候，浮士德式的意志“自我”在其广阔的世界中感到自己面临着神，这种神也是浮士德式的，也有意志，处处都有应验。枚斋教神仅是一种高高在上的无限而难识的威力，它倾施威怒或者恩慈，在它认为适宜的情况下，降身于黑暗之中或超拔灵魂到光明以内。个人意志的想法是毫无意义的，由于人的“意志”及“思想”并不是原始的，却是神已经加之于他的影响。从这种无论在人世上经过何种变易、修饰或琢磨也仅是重新再现而不是本质变化的不可动摇的原始情感中必定会出现一个上帝与人之间的中介人的想法，一个可以变苦难为幸福的人物的想法。所有的枚斋宗教都被此种思想联结起来，而且与任何其它文化的宗教相区别。
    最广义的逻戈斯概念———枚斋教洞天的光明感的抽像，的确是枚斋式思想中这种感觉的相关物。其意思是自高不可及的上帝那里，圣灵、“圣子”，作为光明和善的荷载者而被释放出来，并同人类发生接触，提高它、影响它及拯救它。三种物质的特殊性与它们在宗教思想中的一致性并没有矛盾，它早已被预言式宗教所深知。阿胡拉玛兹达的光辉闪闪的灵魂便是圣子（《雅示特书》第十三章三十一节）在最早的伽提之一里面，圣灵曾与恶灵谈论（见《雅斯纳书》第四十五章第二节）。同一思想贯穿了古犹太文学的整体。在整个阿拉米启示录之中以强力涌现出来的，为迦勒底人创立的关于上帝与圣子分离以及马都克与那布对立的思想永远保持积极的状态而且富有创造力。通过斐罗和的翰，通过马桑和摩尼，它进入了他勒目法典的义旨之中，并从而进入犹太神秘哲学著作耶希拉书和索哈书之中，进入宗教会议和教会神学家著述之中，进入稍后的阿维斯塔经中，而且最终进入伊斯兰教中。在伊斯兰教中，穆罕默德逐渐变成为逻戈斯，而且作为这个流行广泛的宗教中的神秘地降临的、永存于世的穆罕默德，他就同基督的形像相混合了。这一概念对于枚斋教人士而言是如此地显而易见，因此它甚至可以突破原始伊斯兰教严格的一神教结构，而令阿拉表现为圣言、圣灵和“穆罕默德的光明”。
    对广泛流行的宗教来说，从创世以来最开始发射出来的光明便是穆罕默德的光明，其形状是一只孔雀，“由白色珍珠构成”，而且以轻纱围绕。但孔雀是上帝的使者和原始灵魂之说，早已为曼第安派教徒所相信，它是永生的像征，置于早期基督教徒的棺椁之上。照耀着肉体这个暗室的光芒四射的珍珠正是进入人体的圣灵，而且正如同多马行传之所载被曼第安派教徒认作是物质。耶兹底人尊敬逻戈斯为孔雀及光明，他们仅次于得鲁斯人，一向最纯粹地保持了古代波斯教关于物质的三位一体的观念。
    因此，我们一次再次地发现，逻戈斯的概念可以远溯到光明的感觉，但枚斋的理解正是从此而来。枚斋人类的世界充满了神仙故事的感情。恶魔精怪威胁着人，天使仙灵却保护他。这里存在护符、灵咒，存在神秘的土地、城郭、建筑、人物，存在秘密的文字、所罗门的印玺、哲人的点金石。在一切这些的上面倾注着颤动的洞天的光明，回此，恶鬼的黑暗一直威胁着要将它吞噬掉。假如这种浪费文墨令读者感到惊奇的话，就请他想想耶稣曾经生活此，耶稣的教训也仅是从此才能获得理解。启示录无非是一种化为悲剧力量的极端之寓言的幻像。在以诺书中，我们已经看到上帝的水晶宫、宝石山和对于背叛的星宿的囚禁等。一样怪异的还有曼第安派的无法抗衡的整个观念世界，诺斯替派和摩尼教的观念世界，阿利振的体系和波斯教”奔达希经”中的形像。当此伟大的富于幻想的时代过去之后，这些思想就流入传诵的诗歌以及无数宗教方面的稗官野史之中，有关此种野史，我们能够从关于耶稣童年的福音书，从多马行传和反保罗的伪克利门书中看到在基督教方面的范例。有一个这样的故事是说亚伯拉罕铸造了犹太的三十块银币的事。另一个是关于“宝穴”的故事，它深深地压于高尔哥塔山下，堆积着天堂的金银财宝以及亚当的骨骼。但丁的诗之题材毕竟仅是诗而已，但这个却是绝对的现实，是这种人民世世代代居住的唯一世界。这种感觉对于那些生活于而且具有动的世界图景的人们而言却是远非可跻的。假如我们想要获得关于耶稣的内心生活怎样与我们不同的稍许了解的话———这对于那仅要能够令这种内心生活成为他自己内心虔诚的接触点就能因之感觉到喜悦的西方基督徒来说，是一种艰苦的经历，———假如我们要想发现为何目前仅有一个虔敬的穆斯林具有这种能力生动地去体验它的话，那么我们就应该让自己沉溺于耶稣的这种世界景像的奇异因素之中。而后，并且也只有此时，我们才会发现浮士德式基督教从假晶现像教会的财富中所取得的是何其少———对于它的世界情感是毫无稗益，对于它的内在形式是少许，但对于它的概念及形像却非常之多。
    二
    对于枚斋的心灵说来，时间产生于地点。这里既非阿波罗式的执着于一点似的现时，也非浮士德式的朝向一个遥远的理想目标奋勇前进。这里存在具有一种不同的律动，于是，觉醒的存在具有另外一种时间感觉，它是枚斋式空间的反概念。属于这一文化的人们，从穷苦的奴隶及搬运夫到先知及哈里发自身，感觉到像是头顶上的定数似的那种原始的东西，并非一种无限制的、时光流逝永不再来的年代的飞驰，而是一种自从创世以来，人类存在必须在那里就其被指定的席位的、既经命定永不变更的“此日”的开端及终结。不仅世界空间，而且世界时间也是洞窟式的。因此而来的是纯粹枚斋式的必然之理：“万物各有‘一个’时间”，从救世主的本源（他的时间被记录于古代经典之中），直到每日最琐碎的小事。于是，浮士德式的整日为理想而奔波就成为毫无意义而且不可思议了。这里也存在着早期枚斋的（迦勒底例外）占星学的基础。这种占星学一样预先假定任何事物都对应于星辰，因此，科学推算出星体运行便可以推断尘世事物的进程。古典的神谕答覆了那足以令阿波罗式的人觉得不安的唯一问题———未来事物的形式与“如何？”但是洞天世界的问题却是“何时？”假如我们未能抓住枚斋人这个首提问题以及随之而来的假设，那么，启示录的所有内容、耶稣的精神生活、客西马尼的苦难及从他死后兴起的巨大运动等就会是无法理解的了。当占星学向西流传赶掉神谕的时候，那就是古典心灵消亡的一个明确的征候。这个过渡阶段在塔西陀身上表现得再也清晰不过了，他的所有历史都是被他的世界图景的混乱及错杂所支配。首先，作为一个真正的罗马人，他带来了古代城市神的权力；另外，作为一个有才智的世界市民，他将这种对于神的影响的信仰视同迷信；最后，作为一个斯多噶派（在当时斯多噶派的精神面貌已经变成枚斋式的），他谈及统治着人类命运的七星的权力。于是就发生了下述的事实：在此后的世纪里，时间自身作为命运的容器———即是时间的穹窿，因为在各方面都受到局限，因此能够被内在的视力作为一个实体而被捉摸到———为波斯的神秘主义当作光阴安置在上帝的光明之上，而且统治着善与恶的世界冲突。光阴派在公元438到457年间成为波斯的国教。
    任何万物注定于星辰的信仰，从根本上令阿拉伯的文化突出地成为“纪元”的文化———即是从某些被视为是上天有特殊用意的行为之事件开始计算时间的文化。首先一个最重要的是通用的阿拉米纪元，它伴随着神示的紧张之增长而开始于公元前300年左右，这就是“塞琉西纪元”。随之而来有许多其它的纪元，其中有萨巴纪元（大约公元前115年），有关它的开始我们不能够确切知道；戴克里先纪元；犹太纪元，始自创世，由古犹太人议事会于公元346年传来；波斯纪元，始于萨萨尼朝末王耶兹德葛得即位之632年；和回教纪元，它在叙利亚和美索不达米亚最终替代了塞琉西纪元。在此地域以外，有一些为了实际目的的单纯模仿，比如瓦罗的“罗马建城”；马桑派的纪元，开始于马桑与教会决裂的144年；基督徒的纪元，稍迟于公元500年时传入，以耶稣降生为开始。
    世界历史是现存世界的图景，人们看到自己由家世、祖先以及子孙编织在这幅图景中，而且人们力求按照自己的世界感情去理解这幅图景。古典人的历史画面集中其自身于单纯的现在。其内容并非真正的方成，却是一个前景的存在加上一个被解释作为“黄金时代”的没有固定时间的神话构成的最终远景。但此存在也无非是一个兴衰不定、祸福无常的五颜六色的摊子，一种盲目的“大约”，一种永远的变幻无常但又万变不离其宗，既没有方向，又没有标，更没有“时间”。同此相反，洞天的情感需要一种能够考察的历史，包括世界的开始及终结，也就是人的开始及终结———这是具有巨大魔力的上帝的力量———而且在这些为法术所束缚于洞天界限中间和天命注定的时期之内的变化之中，包括光明与黑暗、大使和雅扎塔斯与恶神阿里曼、撒旦和恶魔埃勃利斯的斗争，在这种斗争中，人、他的灵魂和精神都被卷入进去。现存的洞天上帝能够破灭而被一个新的创造所替代。波斯—迦勒底的神示让人惊异地提供了一个关于此种世代的完整系列，而耶稣和他的时代则被估计位于现存世纪的末端。其结果形成一种直到现在仍被伊斯兰教视作自然的历史见解———对于固定时间的观察。“人们对于世界之观察自然地落在三个主要部分上面———世界的创始，世界的发展及世界的结局。对于具有深厚的伦理的感情的穆斯林而言，世界发展的基本内容是救世的历史及生活的道德方式，这些结合起来成为人的‘生活’。从这里进入世界的结局，它包含了对于人类的道德历史的处罚”。
    然而，进一步讲，关于这种时间的感觉及关于这种空间的看法之间的争执，对于枚斋的人类存在而言，是一种非常特殊的信仰形式，这种形式，我们能够同样地安置于洞天的徽志之下———一种毫无意志的服从，在此不知道有何精神的“我”而仅知道有精神的“我们”，这只是作为神圣的光明的反映而进入被赋予生命的肉体之中。阿拉伯语称之为“伊斯兰”（即顺从），然而这种伊斯兰却等于耶稣的情感之通常形式，也与出现于这个文化之中的其它每个宗教上的卓越特殊人物所持有者相等同。古典的信仰是完全不一样的。至于我们自己的文化的信仰，假如我们可以在精神方面从圣德利撒、路德和巴斯噶的信仰中抽出他们的自我———这个自我指使它自己反抗或者顺服于神圣的无限，甚或为神圣的无限所消灭———那便剩余不下什么东西了。浮士德式的原始的忏悔圣礼设想一个足以克制其自身的强有力而且自由的意志。但构成“伊斯兰”的却正是作为自由力量的自我在神圣面前之无能为力。任何夹带个人目的的甚或个人意见以和上帝的施为相抗拒的企图，都是“玛西加”，即：并不是邪恶的意愿，但却是一种见证，说明黑暗和邪恶的势力已经占据此人，而且将神明从他身上排除出来。枚斋的醒觉意识只是这两种势力的战斗舞台，并且可以说，并非它自身内部的一种力量。进而言之，在这一类的世界偶发事件中，个人的原因和影响是毫无地位的，其中更谈不到有任何普遍有效的动的联系，它的结果是，不再有罪与罚之间的必然联系，不再有索取报酬的要求，不再有古以色列人的“公正”。此类事情，就这种文化的真诚信仰而言，是远远低于它的。自然的规律并非什么永恒不变、仅有上帝采用奇迹的方式才能加以改变的东西，它们（姑且如此说）仅是一个专制的神圣意志的经常状态，在它们自身中间不具有任何逻辑的必然性，此种必然性就浮士德派看来，它们是具有的。在整个的洞天世界中，紧密地存在于所有可见的作为背后，仅有一个唯一的原因，这即是上帝，但当它自己行动时，却没有原因。假若思考原因时涉及上帝，那即是罪恶。
    从此种根本的情感里产生了枚斋教的神恩观点。它为这种文化的所有圣礼（尤其是枚斋教的原始洗礼）奠定了基础，而且与浮士德式的悔罪思想形成了最鲜明最强烈的对比。悔罪假定了一个自我的意志，但神恩对此一无所知。奥古斯丁的高度成就即以坚定的逻辑及敏锐的洞察发展了这种大体上是伊斯兰教的思想，因为他的洞察是这样透彻，所以使得自从彼拉吉乌斯。之后，具有浮士德精神的人曾试用了各种各样的方法，以求胜过这种确凿性———这对他们形成了一种破坏自身的迫切危险———而且在利用奥古斯丁的主张用以表达他们自己原来的有关上帝的意识时，误解并曲解了它们。事实上，奥古斯丁是早期阿拉伯烦琐哲学的最后一位大思想家，但绝非一位西方的仁人志士。他不但有时信奉摩尼教，甚至在成为基督教徒时，在有些重要的特征上也仍是一位摩尼教徒，而且在那些研究晚期阿维斯塔经的波斯教神学家中间能够发现他与他们的神恩储存和绝对罪行的学说之间的密不可分的关系。神恩对他而说是某种神圣的东西以物质的形式注入世人的圣灵之中，然而圣灵本身也是物质的。上帝散发它，人们接受它，但却不是获取它。奥古斯丁，同几个世纪之后的斯宾诺莎一样，在他们的身上，关于力量的观念消失了，对于二者而言，自由的问题并不涉及自我及其意志，而仅是指宇宙圣灵之赋予世人的那一部分和它与它的其余部分的关系而言。枚斋的觉醒存在是光明与黑暗这两种世界物质之间的冲突场所。与此相反，早期浮士德派思想家，比如顿斯·司各脱和奥卡姆的威廉，认为在动的觉醒意识自身之中存在着一种冲突，一种属于自我的两个力量———意志和理智之间的冲突。因此奥古斯丁提出的那个问题不知不觉地转变成另外一个甚至连他自己也不可能理解的问题：意志和思想是否是自由的力量？关于此问题我们所能够作出的回答，有一件事无论怎样是能够确定的，即是个人的自我必须从事这一斗争而不是蒙受其祸。浮士德派的神恩所指的是意志的成就而不是物质之类别，长老会教友在威斯敏斯特寺的忏悔文（1646年）中写道：“上帝依照他因好恶不同而广施恩泽或吝与仁慈的不可窥测的圣意的果断，为了他驾御万物的至高权力的光荣，高兴地从其它人类的身边走过；而且依照那些人的罪恶以耻辱及天罚惩处他们，用以伸张他光辉的正义。”还有一种概念认为神恩的思想除去上帝一人之外，排除所有个人意志和所有动机。认为即使提出为何人类蒙受苦难的问题也是一种罪恶，此概念表现在著称于世界史上最具影响力的诗歌之一———约伯书。此书出现于阿拉伯前文化的中间，但在其内部的雍容华贵方面却是这一文化本身的其它任何作品所不能相提并论的。并非约伯自己，而是他的朋友们，想要寻找一种罪恶作为他的烦恼的根源。他们———和属于这一文化和其它各种文化的大部分人类一样，因此，这一著作的现代读者和评论者也应包括在内———缺乏此种形而上学的深刻性去接触这种洞天世界内部的痛苦的最终涵义。仅有这位英雄自己为了伊斯兰教的纯洁而斗争于实践当中，因此他成为枚斋式的情感在我们的浮士德身旁所能树立的唯一可能的悲剧形像。
    三
    任何文化的觉醒意识都允许两种内心的方式，一种是沉思的感觉伸展成为理解的方式，另外一种却是绝然相反的方式。枚斋式的沉思被斯宾诺莎称之为“上帝的智识之爱”，被他在亚洲的苏菲派的同龄人称为“上帝的熄灭”。它能够强化成为枚斋式的神游，这种神游曾经几度被赐给柏罗提那，而一度被赐与他的门徒坡菲立，当他年迈的时候。另外，犹太律法师们的辩证术，在斯宾诺莎著作中表现为几何学的方法，但在阿拉伯———犹太的“晚期”哲学中则一般表现为伊斯兰教的经院神学。但是，二者都以如下事实作为其基础，即在枚斋文化中，除了同时存在于所有选民之中的单一圣灵———它也即是真理———之外，是无个人的自我的。如此强调是不会过来的：因此而产生的“佥议”的基础观念超出了一个概念或观念之上；它也许是一个甚或不可抗拒的力量的已存经验；任何枚斋型的团体都根基于它的上面，而且由此而与其它各种文化的团体有些距离。“伊斯兰教的神秘社会从此处一直伸展到未知的世界；它的范围远远超出坟墓之外，此处它包容了以前世代的已故穆斯林，而且还不仅于此，甚至包括伊斯兰教以前诸时代的正直之士。穆斯林以为自己是与全体这些人维系在一个整体之中的。他们帮助他，但他也能反过来运用他自己的所长来增进他们的幸福。”当基督教徒以及假晶现像的混溶派教徒使用城邦和市民等字样时，他们的用意同此是绝对一致的。这些字以前的含义指很多单体的总合，目前则指同道教友的一致。奥古斯丁的著名的天国既非一个古典的城邦，也非一个西方的教会，而是一个信徒、受福者和大使的整体，同密词拉教的、伊斯兰教的、摩尼教的和波斯的社团刚好一样。因为这种社团建立在信仰一致的基础之上，因此它在精神事件上是不会犯错误的。穆罕默德说：“我的人民永远也不能在错误中间一致。”相同地，在奥古斯丁的“天国”中也以此为前提条件。一位真实的教皇自我或是任何其它权威能够解决教义的真伪的问题，就他而言，是没有并且也不可能有的，因为如此一来就会全然破坏了枚斋教关于一致的概念，同样地这一点可以普遍应用于这个文化———不但适用于教义，而且适用于法律和国家。伊斯兰教的社会与坡菲立和奥古斯丁的社会一样，包括整个洞天世界，现存的及未知的世界，正统的教派和善良的大使和神灵，并且在这个社会内部，国家不过构成一个在能够看见方面的较小的单位罢了，于是，这个单位的活动是要由整体及大部分来加以管理的，出于这个缘故，在枚斋世界中，政治与宗教的分离在理论上是既不可能也没有意义的，相反，在浮士德文化中，教会与国家之间的冲突却是与以下几个概念———合乎逻辑、属于必要、无穷无尽———密切相关的。在枚斋世界中，民事法律和宗教法律是绝对同等的。君士但丁堡大教长同皇帝、琐罗亚斯德教长同沙、加昂同流亡者之王、伊斯兰教主同哈里发都是分庭抗礼，既是首长，又是臣属。在此与哥特式的皇帝及教皇的关系没有任何的渊源；相同地，所有这些观念对于古典世界也一样非常生疏。这种枚斋式的将国家并入信徒的社会之中的作法，在戴克里先的宪法里首次获得实现，但君士坦丁则令它产生充分的效力。从此已能够看出，国家、教会和民族构成了一个精神单位———即教义的一致在世人中间表现出来的那一部分。于是，对于统治着上帝所托付给他的枚斋社会中那一部分信徒的皇帝而言，一项明显的职责便是领导宗教会议以便促成选民的一致。
    四
    然而，除了这种一致之外，还有另外一种对于真理的揭示，也就是“圣言，”这是在指这个词的最准确、最纯粹的枚斋式的意义而言，它同古典的及西方的思想一样有所不同，因此成为无数的误解的根源。圣书———圣言在其中成为极明显而且被一种神圣的文字所禁锢———是所有枚斋宗教的宝藏的一部分。在这一概念之下，三种枚斋式的观念是相互交织的，它们中间的任何一个，即使就其自身而论，都向我们提供了极大的困难，但它们同时出现的差异性和一致性对于我们的宗教思想而言，却完全是不相容的，虽然这种思想常常设法令它自身接受反面的事物。这类观念是：上帝、圣灵、圣言。《约翰福音》一开始就写道，“太初有道，道与上帝同在，道即为上帝。”这在波斯教关于斯宾塔·曼钮和弗胡·玛诺的概念以及犹太教和迦勒底教的相应的概念中早已获取了非常自然的表现形式，成为一种不言而喻的东西。这正是第四、第五世纪关于基督实质的争论之所由起的关键。然而就枚斋思想而言，真理本身是一种物质，但谎言（或错误）却是另一种物质，这也与那令光明与黑暗、生与死、善与恶彼此对立的二元论完全一致。作为物质，真理有时等同于上帝，有时等同于圣灵，有时等同于圣言。仅有依靠这一点，我们才能够理解像：“我是真理和生命”，“我的话是真理”之类的话，一些仅有当联系到物质才能依照其原意来理解的话。也仅有这样，我们才能了解生存于这一文化之中的虔诚的人们是用何种眼光来看待他们的宗教经典：在其中，不可见的真理已经进入一种可见的实体之中；或者引用《约翰福音》第一章第十四节的括：“道成了肉身，住在我们中间”。依据《雅斯纳书》，《阿维斯塔经》是由从天上赐降下来的，依据《他勒目法典》，摩西从上帝那儿一卷一卷地承受了《妥拉经》。枚斋教的启示是一个神秘的过程，在此过程之中，永恒却不定形的圣言———或者圣言形式的上帝———进入一个人身之内，以便通过他而采取一种以声音、尤其是以文字表现的显然易于感觉的形式。“可兰”意思是“阅读”。穆罕默德于一次幻像中在天上看到珍藏的一卷一卷的经典，虽然他从未学过怎样阅读，然而他却能够“以主的名义”将它辨读。这是一种神示的形式，它在枚斋文化中成为一种惯例，但在其它文化中甚至也不算作例外，然而它仅是在居鲁士时期以后才开始形成。古代以色列的预言家们，琐罗亚斯德毫无疑问地也是这样，在神游的时候看到、听到他们后来所传布的事物。申命记的律例（前621年）的颁布是作为“被发现于圣殿之中”，这表明它是作为圣父的智慧而得来的。“可兰”最开始的（也是最审慎的）典范是《以西结书》，此书作者在一个想出来的幻像中从上帝那儿接受而且“吃”了它（第三章一至三节）。这里表现的最粗浅的想像的形成就成了后来所有神示著作的内容及形式所依据的基础。然而此种物质的接受形式逐渐变为任何成为经典的书籍的必要条件之一。关于摩西在西奈接受十诫的想法是在被放逐以后的时期产生的，之后这样的一种来源渐渐被运用到整个的《妥拉经》，但在玛卡比时期前后又被运用于旧约全书的大部分。自从雅伯纳宗教会议（约公元前90年）之后，所有的话都被视为是以最严格的意义而被感受和传述的。相同的演化，一直到三世纪阿维斯塔经的神圣化为止，也发生在波斯宗教之中，但这种关于文字传述的同样想法也出现在赫玛斯的“第二幻像”，出现在启示录，出现在迦勒底、诺斯替及曼第安等派的著作当中；最终，作为一个默示的天然基础，它构成了所有新毕达哥拉斯派和新柏拉图派源流于他们先师著述的思想的基础。“经典”是某种宗教认为受到某种启示而加以接受的所有著述的一种特有表现。正是在此种意义上，《赫米兹汇集》和《迦勒底神谕汇编》从200年起开始作为经典而存在，后者是新柏拉图派的圣书，该教派的“神学家”蒲罗克鲁个人认为它能够同柏拉图的《蒂迈欧篇》相提并论。
    原来，早年的耶稣宗教，正同耶稣本人一样，是承认犹太教经典的。最开始的几部福音并未提出作为能够得见的圣言之要求。约翰福音是第一部基督教著作，它的显而易见的目的即是可兰的目的，它的佚名作者就是那种以为能够而必须有一部基督教《可兰经》的思想的创始人。有关这个新宗教是否应该同耶稣曾经信奉过的那个宗教决裂的问题的严重而艰难的决定，必定要表现为关于犹太教经典可否依然被视为唯一真理的化身的问题。约翰福音的回答是缄默的否，马桑的回答是公开的否，仅有早期基督教神学家们的回答是非常不合乎逻辑的然。
    跟随着这个关于神圣典籍实质的形而上学概念而来的是，“上帝说”和“圣经说”两个语句的绝对一致，这种情形对于我们的思想而言是非常生疏的。这极容易令我们想像到天方夜谭，仿佛上帝自己也会被这种语言和文字所禁厌，而且会被这种魔术的大师开启密封，被迫泄露真理。经典的注解和灵感以及传示仍然相同，是一种神秘的深入文理的方式（《马可福音》第1章22节）。于是，那凭借维护这些珍贵稿本的与古典式的情感截然相反的尊敬，它们的必然著称于新兴的枚斋式艺术的文饰，和新稿本的一次再次的涌现，就其使用者而言，就独自具有获得降世真理的权力。
    这样的一部《可兰经》就它的本性而言是相对正确的，因此也是不可变更和有稗益的。结果就产生了目的在于经文与时代信仰加以调合的秘密阐释的习惯。属于此类杰作是查士丁尼的《法理会要》，然而同样的情况不但适合于《圣经》的各卷书记，而且（我们绝不怀疑）适合于《阿维斯塔经》的《伽提书》，甚至适合于当时流行的柏拉图、亚里斯多德还有异教神学的其它著述的稿本。更为重要的却是，那种能够追溯于枚斋教各派的，有关秘密启示或经典的秘密释义的假说，它不是保存在著录，而是保存于法师的记忆当中，并由口头流传下来。依据犹太教的看法，摩西在西奈所接受的不但有文字，并且还有一部秘密口述的妥拉经文，这是不允许付诸文字的。他勒目法典说道：“上帝预测到将来有一天会到，那时异教徒有了自己的《妥拉经》，而且向犹太人说：‘我们也是上帝的儿子’。那时主将会说：‘仅有那些知道我的秘密的才是我的儿子，’上帝的秘密是什么呢？口头的教训。”那时处于能够普遍接受的形式之中的他勒目法典仅包括一部分宗教的材料，它同早期的基督教经文是一样的。通常以为，马可仅是用暗示的语气谈到圣母访问和耶稣复活，但约翰仅是接触到圣灵的训示，然而却全然省略圣餐的惯例。受到过密传的人理解其中的含义，但不信奉者却不应知道。之后就有一套“秘密戒律”，约束基督教徒涉及领洗礼忏悔以及其它问题时要在不信奉教者面前保持缄默。对于迦勒底派、新毕达哥拉斯派、犬儒学派、诺斯替派、特别是从犹太教到伊斯兰教的各个宗派而言，此倾向发展到如此的地步，以致于它们的秘密教义的大半部分已经不被我们所知。关于此种仅保存于记忆之中的圣言，此处有一个缄默的一致，但当每一信徒确信其它信徒“通晓”之时，此情况就更加地加甚了。正由于我们非常强调并且直接面临这些非常重要的事物，我们就会因为把显露出来的部分误以为存在的全体，将这些词句流俗的表面意思误以为它们真正的含义，去冒误解枚斋教义的危险。哥特式基督教并没有秘密，因此它加倍地怀疑《他勒目法典》，将它正确地视为只是犹太教义的前景而已。
    喀巴拉也是纯粹枚斋式的，它通过数、字、点、划，揭示出秘密含义，于是，它仅能是同作为体而被降赐的圣言自身一样古老的。由希伯来文二十二个字母所表达的世界创造以及以西结的幻像中的宝座神车所宣示的秘密义理，能够追溯到玛卡比时代。同它密切相关的是神圣经文的离意注释。米示纳篇的所有论文，全部的古代教会神学家们，全部亚历山大里亚的哲学家们，都充满了此内容。在亚历山大里亚，所有的古典神话，甚至还有柏拉图的著作，都被用此方式处理，而且同犹太教预言家进行了类比（摩西＝穆西乌斯）。
    一部不可更改的可兰经对于改进的见解所许可的唯一且严格的科学方法是注解的方法。因为依据假设，作品的“字句”是不能更改的，唯一的办法是重新解释。在亚历山大里亚从未有人宣称过柏拉图“错了”，但代替这一点的，却是他被人增添了注解。此作法采用了哈拉卡法律的严格构造形式，而此种成文注释的确定刚刚采取了通行于这一文化的全部宗教、哲学以及科学的文献中的注释形式。模仿诺斯替派的做法，基督教会的神学家们给圣经编纂了写成的注释，同样在阿维斯塔经的旁边出现了培利维文的注释“德”并在犹太教经典的旁边出现了注释“米得来施”。然而，公元200年前后的“罗马”法学家和“古典晚期”的哲学家———即正在形成的祀拜教会的经院学者，正好也走上了相同的道路，这一教派的启示是自从波希多尼乌斯以来一次又一次被注释的柏拉图的蒂迈欧篇。米示纳篇是妥拉经的一部巨大注释。但当最古老的注释家自身再次成为权威，其文字变成为可兰之时，注释的上面又有人加上注释，比如在西方那位最后的柏拉图派学者辛普利西乌斯，在东方为米示纳篇增添盖玛拉篇的阿摩拉，在拜占廷将皇家宪法编纂成为《法理会要》的法学家等等。
    这种将每一句假定的话归之于一个直接的灵感昭示的方法，在他勒目法典及伊斯兰教的神学中被运作到最尖锐的境地。一部新的哈拉卡或一部圣训仅有当它在通过一连串的证人而被追溯到摩西或穆罕默德之时才能被看成翔实。在耶路撒冷，此方面的庄严公式是：“将它传给我！我由我师傅那里听到的就是这样。”在“德”中，引用一连串的证明成为一种惯例，伊立纳靳通过一条由他自己经过波力卡普追溯到原始教团的连琐来证实他的神学。此种哈拉卡形式这样明显地进入了早期基督教著作之中，因此人们对于它到底是何物已经不再关注。同一般的对于法律和预言家的引证绝然不同，它出现于四福音书（“根据”马可）的标题之上，于是，假如有人对于各书出现的救主的话语提出根据之时，它就必须提出证明。于是就建立起追溯到化身为耶稣的真理的连锁，然而假如以奥古斯丁或哲罗姆式的世界观念来夸大它巨大的真实性却是不可能的。这即是自亚历山大时代以来流行越来越广泛的那种为宗教和哲学著述安置人名的习惯的基础，此类人名比如以诺、所罗门、以斯拉、赫玛斯、毕达哥拉斯———全是见证者以及具有神圣智慧的人，于是圣言在他们身上化为古代的肉身。我们还有很多启示录载有巴鲁之名，他在当时是同琐罗亚斯德并称的。我们对于那种在亚里斯多德和毕达哥拉斯的名义之下以文学的形式而流行的东西是不易形成概念的。“亚里斯多德神学”是新柏拉图派影响最大的著作之一。最终，这就是引证的风格和它的较深刻意义的形而上学的前提，这种引证曾经被基督教神学家、犹太律法师、“希腊”哲学家、“罗马”法学家所运用，而且最后一方面结束于瓦伦蒂尼安三世的法律，另一方面结局于犹太教及基督教经典里面神示著作的删除———这是一种依据物质的差异来对文学宝藏加以区分的根本想法。
    五
    依据以上的研究，在未来写作出一部关于枚斋宗教群的历史将是有可能的。它构成了一个精神和演化的不可分割的单位，不能假设其中任何一个在不涉及其余的情况下却能被我们所真正理解。其产生、开展和内部确立占据了公元元年至500年的时期。确切地说来，它相当于自克吕尼运动到宗教改革之间的西方宗教的兴起。一种相互的获取和给予，一种错综的繁荣、成熟、演变———布居、迁徙、适应、弃舍———填充了这些世纪，看不见任何一个体系依附于其它的迹像。然而仅有形式和结构在发生变化；在其深处却是同一的灵性，但在这一宗教世界的全部语言中这一灵性所表现的永远还是它自己。
    在古巴比伦费拉制的广阔领域中生活着年青的民族。这里是事俱备。关于未来的最开始预感于公元前700年左右在波斯人、犹太人和迦勒底人的预言式宗教中开始觉醒。一个与后来的妥拉经序言一样的有关创世的影像已经显示出清晰的轮廓，于是，一个方位、一个方向、一个希望的目标被树立起来。对于遥远的将来，许多事物还被描写得模糊不定，然而却有一点能够深深确定，那就是它将会来到。从那时起，人们带着如此的眼光，如此的使命的感情而生活下去。
    第二次浪潮是公元300年以后在神示的潮流中兴起的。这里枚斋式的觉醒意识正在兴起并且使其自身成为一种已经建立于即将来到的洞天文化之原始像征的关于最后事物的形而上学。一些关于恐怖的世界末日、最后审判、复活、天堂和地狱的想法，还有那种将地球与人类归结于同一命运的救世之道的崇高思想———它们掩蔽于奇异的景色、形态和名义之下———在各地涌现出来，至于到底是何处或哪个民族创造了它们，我们已经很难指出。弥赛亚的形像出现了，瞬息完成，完美无缺。撒旦对于救主的诱惑被视作故事而传述。但与此同时，在一种对于所有发生的事物都有一种毫不留情却又非常迫近的终极的深信的面前，在一种仅有过去的时刻的面前，涌现了一种深切而且日益增长的恐惧。枚斋式的时间，“时辰”，洞天所指示的方向，赋予生命以新的脉搏，并且赋予“宿命”一词以新的含义。在神之面前，人的态度突然变得异样。在帕尔迈拉大教堂（它长期以来被视为基督教的）的奉献铭刻之中，巴力神被视为善良、慈悲、温和，这种感情同对于拉曼神的崇拜一起，一直深入到南阿拉伯。它充满于迦勒底人的圣诗和关于上帝所派遣的琐罗亚斯德的教示之中，这种教示已经代替了他的教训。它还震动了绝大多数圣经写作于其间的玛卡比时代的犹太人和存在于古典和印度世界之间但现在久已忘掉的其它任何社会。
    第三次高涨出现于凯撒时代而且产生了伟大的救世宗教。这种文化也随即而臻于鼎盛时期。在其后一两个世纪中，接踵而来的是一种宗教经验的强化，这种情况不仅无法超越，而且仅是在长期之后才变成不堪承受。对于这样一种接近爆发点的紧张，哥特式的、吠陀式的、以及其它各种文化精神仅是在其黎明时期曾经一度、并且仅仅只是一度体会到。
    此时在波斯教、曼第安教、犹太教、基督教的信仰团体中，同样也在西方假晶现像的信仰团体中———正如同在印度的、古典的及西方的骑士制度时代相同———产生了伟大的神话。在此种阿拉伯文化中，宗教的英雄事迹以及民族的英雄事迹，同民族、教会以及国家相比，或与宗教法律以及世俗法律相比，并非更加清晰地区别开来。预言者同战士结合为一体，一位伟大的受难者的轶事升华为一首民族史诗。光明同黑暗的势力、神话中的存在物、天使同恶魔、撒旦同善良的神灵都相互纠缠在一起，从世界之始直至它的毁灭，整个自然界成为一个战场。在下面的人类世界中，先驱者、英雄和殉教者的冒险和受难事迹在上演。每个民族———就此词的属于这一文化的含义而论———都有它的英雄故事。在东方，波斯预言者的生活导致了轮廓庞大的史诗。当琐罗亚斯德降生之时，他的笑声响彻了天堂，自然界同时全部响应。在西方，广为流传的耶稣受难事迹变成基督教民族的真实史诗，在它的旁边产生了一连有关于他的童年的传说，它们在最终构成了一首诗的完整类型。圣母的形象如同和信徒的事业，正像西方十字军英雄的故事一样，变成广布的传奇故事的中心（比如多马行传、伪克利门丁书等），它们在二世纪时萌芽于自尼罗河到底格里斯河的每个地方。在犹太文圣经训诂和阿拉米文旧约全书中汇集了许多关于扫罗、大卫、大教长以及类似叔达与阿启巴等伟大布道师的传说，而此种贪得无厌的时代幻想支配了它所能接触到的古典晚期的祀拜传税和创教者故事（比如毕达哥拉斯、赫米兹、泰安那的阿波罗尼乌斯等人的传记）的内容。
    直到二世纪末期，这种高涨消逝了。史诗的繁荣成了历史，对于宗教材料的神秘的钻研及教条的分析开始了。新教派的教义形成了神学的体系。英雄主义让位于经院哲学，诗歌让位于给思想，预言者和探求者让位给祭词。结束于200年左右的早期经院哲学（正如同在西方之结束于1200年左右）包含了所有的灵界知识———就其最广阔的意义而论则是伟大的沉思———约翰福音的作者、瓦伦蒂努斯、巴蒂撒尼斯、马桑、护教论者、直至伊立纳斯和泰图良的早期教会神学家、直至米示纳篇的完成者犹太律法师的最后的布道者、亚历山大里亚的新毕达哥拉斯派和赫米兹派。所有以上这些相当于西方的沙特尔学派、安瑟伦、弗罗利斯的约阿喜谟、克莱尔沃的伯纳、雨果·得·圣维克多。完满的经院哲学始于新柏拉图派，始于克利门和阿利振等最初的阿摩拉，阿尔得希尔（226一241年）和沙波尔一世时期新阿维斯塔经的创制者，其中最重要的就是玛兹达教的大祭词坦瓦撒。与此同时，一种更为高级的信仰开始由乡村农民的虔诚中分离出来，这种农民的虔诚还是恋恋不舍其神示的性质，因此在不同的名称之下保持着自身几乎丝毫没有变化直到进入士耳其时期的费拉制度中，但在城市的更为理智的上层世界中，波斯教、犹太教和基督教的社团却被伊斯兰教的社团所合并。
    此时，这些伟大的教派缓慢但却稳定地趋于完成。作为二世纪最重要的宗教成果是对于下述问题的肯定———耶稣的教训的结果并非一个犹太教的变化，而是一个崭新的教派，此教派朝向西方前进，同时犹太教在其内部力量并无损失的前提下转向了东方。神学的伟大的精神结构属于第三世纪。和历史现实之间达成了一条暂时的协议，世界的末日退向远方，一种新的教义论成长起来并被用来阐释新的世界面貌。成熟的经院哲学的出现的首要条件是要有对于它所努力创立的教义的持久性的信仰。
    看到他们努力的结果以后，我们发现阿拉米人的故乡是向着三个方向发展它的形式的。在东方，自阿基曼尼德时代的琐罗亚斯德宗教和它的宗教文献的残余中，形成了一个具有严格意义上的僧侣政治与繁文褥节，奉行圣礼、弥撒与忏悔的玛兹达教会。如以上所描述的，坦瓦撒对于新阿维斯塔经的汇集和整理工作起了一个头，在沙坡尔一世时期一些和宗教没有关系的医药、法律与天文的内容被增添进去（正像同时期的他勒目法典一样）功德圆满便应归功于沙坡尔二世时期（309－379年）本派大师玛拉斯班得的著作。一种培利维文注释的马上加入是唯一能够希冀于枚斋文化者。新阿维斯塔经与犹太教及基督教圣经一样，是一部包括零散著作之经典，我们知道在已经散失的纳斯克书中（原有二十一卷）内含一卷琐罗亚斯德福音、维式塔斯帕改宗的故事、一卷创世纪、一卷律书及一卷自创世到波斯各王的世系的谱牒，与此同时那部被盖尔得内称为波斯人的利未记的万迫达经也被非常有意义地完整保存下来。
    在沙坡尔一世统治时期，在242年出现了一位新的宗教创始人。这便是摩尼，他抛弃了“无救主的”犹太教与希腊主义，将所有的枚斋宗教结合成为历代最有权威的宗教创造之一，所以玛兹达教的祭司们在276年将他钉死在十字架上。因为他父亲（他在暮年弃家加入一个曼第安教团）用当代各个方面的知识来武装他，他将迦勒底教徒与波斯教徒的基本概念和使徒约翰的、东方的基督教的基本概念结合为一———这一工作之前在巴蒂撒尼斯的基督教波斯教灵界知识中曾经尝试过，但是却无一点创立新教派的意图。他想到了信徒约翰的逻戈斯的神秘形像（对他而言这等于波斯教的弗胡·玛诺），想到了阿维斯塔传说中的琐罗亚斯德，想到了作为神圣化体的晚期经文中的佛陀，他而且宣布他自己是约翰神音中的保惠师与波斯人的沙夏安。我们应对吐鲁番的发现表示感谢，它包括了部分的摩尼著作（在此之前已完全失散），我们今天能够得知玛兹达教、摩尼教与景教的宗教语言与通行语言毫无关连，而是培利维语。
    在西方，两个祀拜教会（用希腊文）发展了一种神学，它不但与之同源并且在极大程度上与它相等。在摩尼时代，阿拉米－迦勒底的太阳宗教与阿拉米－迦勒底的密司拉祀拜开始在神学理论上联合成为一个体系，属于此体系的第一个伟大的“神学家”是爱安布利卡斯（大约300年）———他是阿泰纳西乌斯的同时代人，也是那位在295年将密司拉推崇为独拜一神的国教之上帝的戴克里先皇帝的同时代人。不管怎样，其祭司在精神方面与基督教的祭司是别无二致的。蒲罗克鲁（他自己也是一位真正的“神学家”）在梦幻之中接受了一段关于艰深经文的阐释；自他看来，蒂迈欧篇与迦勒底的神谕都全是经典，但他却宁可看到全部其他哲学家的著作全部遭到破坏。其圣歌，作为一个真正的清修之士的苦恼像征，祈求太阳神与其他救助者保护他反对邪恶的魔鬼。亥罗克利斯替为毕达哥拉斯派社团的信徒写了一部启发德性的日课祈祷书，这需要敏锐的目光才能将它和基督教著作区别开来。辛尼西乌斯主教在其变成基督教的高级教士以前曾经是新柏拉图派的一位总教长———此变化并不包含一个转变的行动；他保持了其神学而仅变更了其名称，这便使得新柏拉图派信徒阿斯克力庇亚第斯有写成一部关于各种神学的近似之点的巨著的可能。我们拥有与基督教相似的异教福音及圣徒传。阿波罗尼乌斯撰写毕达哥拉斯传，马里努斯撰写蒲罗克鲁传，达马希乌斯撰写依希多尔传；在这些始终是贯穿着祈祷词著作及基督教的殉道者行传之间是并无一丁点的差别的。坡菲立将信仰、爱心、希望与真理描写成为四种神圣之要素。
    假如我们自以得撒往南看，我们会看到介于这些东方与西方教会中间的是他勒目法典派教会（犹太人礼拜集会），用阿拉米文作为它书写的语言。在这些坚固而强大的创建面前，犹太－基督教徒（例如伊便尼派与爱尔卡撒派教徒）、曼第安派教徒、同样还有迦勒底派教徒（除非我们将摩尼教视作这一教派的重建），是不能保持其固有的全部的。它们瓦解成为数不清的宗派，或者消失在大教派的阴影之中，或者合并在其结构之内，就好像最后的马桑派与孟他奴派合并在摩尼教中一样。300年左右，在异教、基督教、波斯教、犹太教及摩尼教诸教派以外，已不再有重要的枚斋教派存在了。
    六
    和成熟的经院哲学一起，自200年起，开始了一种目的是让可见的社会———因为其组织已经变得愈发严格———和国家组织相等同的努力，这是作为枚斋人的世界感情的必然结果而出现的，而后它又依次导向自统治者向哈里发———作为教社的治理者超过作为领域的君主———的转化；导向一种作为真正公民身份的前提的正统观点；导向迫害伪教的职责（伊斯兰教的“圣战”是和这一文化本身同样古老的，并且在最初的世纪中充满了它）；而且导向此国家内部对待异教徒的一种特殊制度———此种异教徒恰好被宽容且被安置在自己的法律与政府之下（由于上帝所颁赐的法律是不适用于异教徒的）———而和它一起到来的却是一种隔离的生活方式。
    最开始，在阿拉米的景色中心，奥兹尔欧尼在差不多200年采取基督教作为其国教。而后玛兹达教在萨萨尼帝国取得了同等的地位（226年），同时在奥理略（死于275年），尤其是在戴克里先（295年）统治下，作为一种崇拜先帝、索尔与密司拉的混合物之混溶宗教却变成了罗马帝国的国教。君士坦丁于312年，阿美尼亚国王特达特大约自821年，乔治亚国王米连在稍后几年，都转向了基督教。在遥远的南方，萨巴在三世纪肯定已经改而信奉基督教，阿克苏姆则在第四世纪；在另外一方面，与此同时，希姆雅尔国改而信奉犹太教，而且还作进一步努力———朱理安之努力———试图把异教教会重新推上最高的地位。
    与此不同———在此文化的一切宗教中都是这样———我们也发现修道生活的散布，通常带有它对于国家、历史与现实的极其厌恶。由于存在和觉醒存在之间———即政治和宗教之间、历史和自然之间———的所有冲突毕竟无法完全由枚斋教会的形式及它之与国家与民族的相等同来控制。在此种精神创造过程里，种族突然进入生命之中，而且超过了神圣的部分，这正好由于后者曾经吸收了世俗部分。可是此外并无像在哥特时代那样的教会和国家的冲突，其结果是民族内部的分裂存在于世俗信徒和苦行者之间。枚斋宗教仅涉及人身中间的神圣火花，也就是圣灵，这是他自那虔信而幸福的众仙灵之无法看见的团体中分享到的。此人的别的部分则属于邪恶与黑暗。可是在人身中间，必须由神圣部分来统治，战胜、压服、摧毁别的部分。在此种文化当中，苦行僧不但是真正的僧侣———世俗的僧侣，就如今天在俄罗斯一样，是从没有真正受人尊敬，而且多半允许结婚的———并且比这更多的，他是忠实的信徒。除去修道生活之外，是绝对无法履行宗教的要求的，由于此原因悔罪团体与男女修道院在极早的时候便据有地位，此种地位，假如是在印度与中国，因形而上学的原因，他们是永远无法获得的———在西方就更不用说，那里的教团是工作与战斗的（也就是动的）单位。所以，我们决不应将此种划分为“尘世”与“修道院”两部分的枚斋世界的人民看作是两种截然分开之生活方式，并具有相同的履行所有宗教要求的可能性。任何一个虔敬的人在某种程度上是一个僧侣。在尘世和修道院之间并无对立而仅有程度上的差别。枚斋教的教派和教团是同性质的社团，其彼此之间仅是用范围大小相区别。彼得的社团是一个教团，而保罗的却是一个教派，而此时密司拉教对于其中一个名称好像太宽，对另一名称又好像太狭隘。
    任何一个枚斋教会自身是一个教团。仅是因为人类的弱点，在苦行生活中才有阶段与等级的划分，但是这些也并非有所规定而仅是得到默许的，好似在马桑派和摩尼教徒中那样。实际上，一个枚斋民族无非是一个总的集合，是一切教团的教团，它由更小、更严格的团体组成，最后则以遁世者、托钵僧与柱上隐居者的形式出现，在这些人中间无什么东西属于世俗，其觉醒意识这时仅属于圣灵。对于这些预言式宗教———神示的刺激自其中间并在其之间制造了无数教团式的社团———暂时放置一边不作讨论。西方的两个祀拜教会产生了无数的僧侣、托钵僧与教团，他们相互之间最后仅有靠着他们所祷念的神的名称来区别彼此。任何人都遵守斋戒、祈祷、独身与清贫。在300年时，这两个教会中谁在其趋向方面更为苦行是非常难断定的。新柏拉图派僧侣萨拉平跑向荒野为了一心一意学习奥缶斯的赞歌。达马希乌斯被一个梦导引着，退居于一个恶臭的洞穴，为了连续不断地向西比里祈祷。哲学的学派不过是苦行的教团。新毕达哥拉斯派信徒近似于犹太的敬虔派教徒。密司拉祀拜，作为一个真正教团，仅准许人们参加其圣餐式和其教友组织。朱理安皇帝有资助异教的修道院之意。曼第安教好像是一群严峻程度不同的教派社团，其中包括施洗者约翰的教团。基督教的修道生活并非由帕克米乌斯（320年）开始，他只是第一个修道院的创建者。此运动自耶路撒冷当地原来的社团开始。马太福音与差不多全部的“使徒行传”全证实了严肃的遁世感情。波斯教与景教教会进一步发展了修行的思想，最后伊斯兰教对它加以融会贯通，让它臻于完满。一直到今天，东方的崇信还以穆斯林教团与会社最为显著。犹太人遵照了相同的发展路线，自八世纪的凯莱派直到十八世纪的波兰哈西底派。
    甚至在二世纪时基督教也无非是一个扩展了的教团，而其公开影响与其信徒人数却是十分不相称的。在250年左右，基督教突然壮大起来，那是一个划时代的时刻，这个时期，古典世界最后的城市祀拜并非在基督教面前而是在新出现的异教教会面前感到自己相形见绌了。罗马祈年团的纪录停止在241年，奥林庇亚最后的祀拜铭刻是在265年。与此同时，最复杂的教士的德性在一个人身上的积累已相沿成风，说明此习俗已经被认为不再特殊，而是视作为单独一个宗教的习惯了。此宗教开始吸引开化异教徒，在希腊－罗马语系的土地之上辽阔地传播。另外一方面，基督教却独自传布在广大的阿拉伯原野（约当300年）。正是由于此原因，内在矛盾此时无法避免地要在其中安置下来。这些矛盾使得基督教分解为几个宗教———并且永久这样，这并非因为此时特殊人物的宗教倾向，而是因为特殊景色的精神带来的。
    关于基督性质的争论是此次纷争发生之原因而待决定的焦点。争执中的问题恰是那些用同样形式与同样趋势而充满一切别的枚斋神学之中的有关物质的问题。新柏拉图派经院哲学、坡菲立、爱安布立卡斯、尤其是蒲罗克鲁在处理它的时候采用了一种西方的公式，运用了和斐罗甚至和保罗非常近似的思维方法。第一位、努斯、逻戈斯、圣父与中保之间的关系是被牵涉到实质方面并加以考虑的。这其中的过程是分出，还是分割，还是透过的过程呢？是一个包含在另一个中，还是彼此相等，还是彼此排斥呢？这种三体统一是不是同时又是一个单子？在东方，此问题的另一种结构在约翰福音的前言与巴蒂撒派的灵界知识中也已得到证明：阿胡拉玛兹达与圣灵的关系与弗胡·玛诺的性质带给阿维斯塔经“神学家”大量的工作，恰是在具有决定性的以弗所与卡尔西顿会议的期间，我们看到光阴派用它在神圣的世界进程中的卓越地位（将光阴看作为历史的时间）取得了对于神圣物质的暂时胜利（438一457年），这标志着教义之争达到顶点。此后，伊斯兰教重新拾起整个问题，而且设法联系到穆罕默德与可兰经的性质方面而加以解决。枚斋人类存在以来，此问题便存在于那里———这与我们的物质问题的对立物，也就是特属西方的意志问题在浮士德派思想开始萌芽时的被提出，是极相像的。去找寻这些问题的答案，是没有必要的。当此种变化开始思维的时候，它们便已经存在于那个地方了，它们是自己的思维的基本形式，不必召请，并且有时恐怕还未曾觉查，它们便已经来到其各种学科面前。
    可是被东方、西方与南方这三种景色所事先规定的三种基督教的解释在最开始时已经都出现，在诺斯替派的主要趋向中已非常明显，此种趋向我们能够以巴蒂撒尼斯、巴希利底斯与瓦伦蒂努斯的名义将它指出来。其汇合点是以得撒，此处的街道上随处都能听到景教徒反对以弗所胜利者的杀声与不久以后一性论者要求将伊巴斯主教投给竞技场野兽时的“唯一上帝”的呼声。
    此大问题被阿泰纳西乌斯公式化。阿泰纳西乌斯的智识源假晶现像，他有很多地方与其属于异教的同代爱安布立卡斯相似。阿里息斯将基督看成是半神半人，仅是在物质上和圣父相像。阿泰纳西乌斯反对阿里扁斯，主张圣父和圣子属于相同的物质，它在基督身上化作一个人的“身体”。“圣言化为肉身”的西方公式凭借着祀拜教会的能够看到的事实，而对圣言的理解却依靠着对景色如画的经常的沉思。在崇拜偶像的西方，爱安布立卡斯在此时写出他的关于上帝圣像的著作，神圣被物质地显示于圣像之中，而且表现出奇迹。在此，对于三位一体的抽像永远在事实上被伴随着圣母与圣子间在感觉上的人世关系，关于后者，在阿泰纳西乌斯的思维过程中是不能被排除的。
    基于此种圣父与圣子同性的认识，第一次提出了实际的问题———那就是枚斋教的二元论看待圣子本身的历史现像的态度。在洞天世界中有神圣的物质与世人的物质，在人中间，有一部分属于圣灵，而单个的灵魂却在一定程度上和“肉体”相关连。但是基督怎样呢？
    在希腊语与假晶现像的领域中所发生的一场战争———这处于西方教会“哈里发”的充分影响之下———是一个决定性之因素（它是亚克兴战役的后果之一）。君士坦丁甚至还作过尼西亚会议的召集人与主持人，在会上阿泰纳西乌斯的教义取得了优势。在东方，因为其阿拉米语言与思想，这些举动几乎完全未曾被仿照执行（就我们依照阿弗拉哈特信筒中知道的）；此处人们认为去争论那些他们向来关注但却早已解决的问题是没有一点道理的。作为以弗所会议（431年）结果的东西方之决裂，割断了两个基督教的民族———属于“波斯教会”的与属于希腊教会的，可是这无非是适应于两种相异景色的思维方式之间一开始便存在的差别的证明罢了。聂斯托利乌斯与整个东方将基督看成为第二个亚当，最后一代的神圣使者。马利亚生育了一个男孩，在其世人的、被创造的物质之中，寓居着神的、不是被创造的成分。与之相反，西方将马利亚看成是与一位上帝的圣母，神质和人质在其身体中形成了一个被西利尔称为联合的统一体。在以弗所会议承认圣母是生育上帝的人时，这个拥有地亚那女神的古老的声誉的城市马上产生了一个真正古典式的狂欢庆祝。
    可是在这很久之前，叙利亚的阿波林纳里斯便已预告了对此问题的“南方式的”看法———在活着的基督身上不但是物质，并且是单纯的物质。神圣的物质变成为世人的物质，而并不是与之相混合（并不是像格列高里·纳兼曾的反面主张———气质kpaols；很有意思的是，表达一性论观点的最好的办法是利用斯宾诺莎的概念———一物质处在另一形式之中）。一性论者将卡尔西顿会议（451年，会上西方又一度占优势）的基督称为“两面的偶像”，他们不但脱离了教会，并且还在巴勒斯坦与埃及发动了猛烈的起事；甚至当查士丁尼时期在波斯的———也就是玛兹达教的———军队深入尼罗河地区的时候，他们被当成解放者而得到一性论者的欢迎。
    这个进行了一世纪的猛烈斗争的根本意义———并非关于学究式的概念，而是关于一种景色的精神，它正谋求在其人民中间的解放———目的是推翻保罗的著作。假设我们可以置身于此两个新生民族的灵魂的最深处，不作一点保留，不考虑教义中的所有细节，那么我们便能够看到基督教怎样向希腊的西方倾斜，而且它与异教教会在理智上的渊源怎样终于引发了西方的统治者一般而言便是基督教的首脑的结果。使徒保罗在假晶现像里面的基础和基督教是一样的，此点在君士坦丁的脑子中是明确的。具有使徒彼得的倾向的犹太基督教徒对他而言是一个异教宗派，对于东方的“使徒约翰”型的基督教徒，他却从没有注意到。在假晶现像的精神在尼西亚、以弗所与卡尔西顿三次决定性的宗教会议中断然将自己的标记盖在教义之上时，真正的阿拉伯世界带着自然的力量对此加以反对，而且树立壁垒来防御它。随着阿拉伯青春时期的结束，基督教最后分裂成三个宗教，它们能够用保罗、彼得与约翰的名字来作代表，而它们之中无一个在此以后能够要求依照历史上与教义上公正的眼光而被视为唯一纯真的、原有的基督教。此三种宗教同时又是居住在古时希腊人、犹太人与波斯人的种族区域的三个民族，它所用语言则是自他们那里借用来的教会语言———即希腊文、阿拉米文与培利维文。
    七
    东方教会自从尼西亚宗教会议之后用一种以忒息丰教长居首脑地位的主教制度，以其独具的宗教会议、礼拜式与法律，将自己组织起来。486年，景教教义被接受而成为约束，而和君士坦丁堡的联系从此断绝。自此时起，玛兹达教徒、摩尼教徒、景教徒拥有一个共同的命运，其种籽被播种在巴蒂撒尼斯的灵界知识中。在南方的一性派教会中，原始社团的精神又开始抬头而且传布更远；依照它无法调和的一神论和它对于偶像的敌视，它最相近的渊源是他勒目派犹太教，而其战斗呼声“唯一上帝”已经标志着它上前述的犹太教成为伊斯兰教的起点：“阿拉以外没有上帝”。西方教会和罗马帝国继续保持着同一的命运，———也就是祀拜教会变成国家。它逐渐将异教教会信徒吸收过来，自此以后其重要意义已经并非极多地存在它自身之中———原因是伊斯兰教几乎消灭了它———而是存在于这一事件，这便是西方文化的年青民族从它之中接受了基督教体系作为一个新创造的基础，而且是在非常靠西地区的拉丁形式之下接受它的。此种拉丁形式对于希腊教会本身说来是无意义的，由于罗马此时是一个希腊式的城市，而拉丁语却在阿非利加和高卢流行得更广泛。
    枚斋民族的本质的与基本的概念———一种包括在展延之中的存在，自一开始便积极于扩张它的自身。全部这些教会都是审慎行事、坚强有力与成功的布道教会。可是仅有等到人们最后已经不再认为世界末日近在眼前，适合于此世界洞天的长期存在的教义业已建立起来，枚斋各个教派关于物质问题已经采取了自己的立场以后，此文化的扩展才采取了那种迅疾而热烈之速度，此种速度与一般的不一样，仅是在伊斯兰教中能够看到它最深刻、最后、但并不是唯一的例证。对于这些重大的事实，西方的神学家与历史家拿出一个十分错误的描绘。他们集中于地中海地区的注视所见到的一切，便是那个与其“古代—中世—近代”三段论相一致的西方的方向，并且甚至在此范围之内，他们接受了基督教的表面同一，将它看作在某一时期自希腊形式过渡到拉丁形式，因而希腊的残余彻底消失了。
    可是甚至在基督教的面前，异教教会曾经以此种混合祀拜赢得小北阿非利加、西班牙、高卢、不列颠及莱因、多瑙边境地带的大部分人口———这是不争的事实，其巨大意义从未为人发觉，甚至也未曾被正确地解释为布教之努力。凯撒在高卢发现的督伊德教自君士坦丁时代已经差不多不存在了。从二世纪以来在祀拜教会的枚斋教大神（尤其是密司拉－索尔－朱匹忒）的名义之下对于地方原有神的同化，其实上是一个征服的过程，此后的皇帝崇拜也是同类情况。基督教在此布教的努力，假如不是其近亲———别的祀拜教会———曾经在它之前的话，是不会取得似它所取得的那样的成就的。可是后者的宣传决不是仅限于蛮族的范围；甚至在五世纪时，布道师阿司克力庇奥多图斯让一座加里亚城市———阿芙罗代夏斯由基督教转变成异教。
    正像前面所说的那样，犹太人不遗余力地朝着东方与南方大规模地传布他们的宗教。他们甚至可能在基督诞生之前，就通过南部阿拉伯进入了阿非利加之腹地。同时在东方，甚至早在二世纪时，他们就出现于中国是确凿能考证的。在北面，卡札尔人的领地和它的首府阿斯特拉罕随后也转而信奉犹太教。自此地区走出来的信奉犹太教的蒙古人，他们前进至德意志的腹地，并和匈牙利人一起被击败于955年之利亥菲尔德战役。西班牙摩尔大学一犹太学者曾经为一个使节团而向拜占廷皇帝申请护照（在公元1000年），此使节团是派去询问哈扎尔人是不是他们便是以色列的迷失部落的。
    玛兹达教徒与摩尼教徒自底格里斯河向两岸的帝国（罗马与中国）深入，直至其非常边远的地区。祀拜密司拉的波斯教徒进入了不列颠；摩尼教在400年时成了希腊基督教的威胁，在法国南部最晚到十字军时期尚有着摩尼教的宗派。可是这两个宗教同样也向东方推进，沿着中国的长城（这里卡拉·巴尔噶森用多种文字记述的伟大铭刻证明了摩尼教信仰传入了维吾尔地区），甚至达到山东。在中国内地，可以见到波斯的拜火教兴建的寺庙，而且自700年以来，在中国的星相学著作中能够发现波斯式的辞句。
    这三派基督教会向四处传布的历程已经印下的足迹。当西方教会在496年让法兰克国王克洛维皈依的时候，东方教会的布道师已经抵达锡兰及中国长城非常靠西的边防地带，而南方教会的传教师也已来到阿克苏姆帝国。与之同时，当德意志在蓬尼菲斯（718年）以后，已经转投皈依之时，景教的传道师已经非常接近于赢得中国。他们自638年进入山东。高宗皇帝（651一684年）允许在帝国各省建立寺院；750年，皇宫内部已经在宣讲基督教，在西安府被保存下来的781年一块纪念碑上的阿拉米文与中文铭刻写道：“和宫敞朗，遍满中土。”可是，具有极要意义的是，在宗教问题上无法称其为外行的孔教信徒，将景教徒、玛兹达教徒与摩尼教徒都看成是单一的“波斯”教的信徒，正像西部罗马省分的居民之无法区分密司拉与基督一样。
    所以，伊斯兰教能够被看作是整个这一组早期枚斋宗教的清教派，作为一个外貌全新的宗教，在南方教会与他勒目派犹太教的区域中出现。恰是此种比较深刻的意义，而非单纯是其喜好战争杀戮的武力，为其无法相信的成就提供了解答。虽然由于政治的原因，它实施了令人惊奇的宽容（希腊教会最后的大神学理论家约翰·达玛森奴斯用阿尔·曼佐耳的名义成为哈里发的财政大臣），但是犹太教、玛兹达教与基督教的南方教会和东方教会却迅速地并且几乎是完全地消失于其中。塞琉西亚教长叶苏雅布三世控诉说，当它一来到当地，成万的基督徒立刻归附了它，而在奥古斯丁的故乡北阿非利加，所有居民一下子全投奔了伊斯兰教。穆罕默德死于632年。到641年，一性论教徒与景教徒的（所以也便是他勒目法典与阿维斯塔经的）所有领地都归伊斯兰教所有。717年，它站在君士坦丁堡的面前，希腊教会面临着覆灭的危险。早在628年，先知的一个亲戚曾经携带礼物送给中国皇帝太宗，而且被许可设置传教组织。自700年起，在山东有了清真寺，而在720年，大马士革向长期定居于南部法兰西的阿拉伯人指示，让他们征服法兰克人的国土。两个世纪之后，当西方一个新的宗教世界在古老的西方教会的废墟上兴起之时，伊斯兰教传到了苏丹与爪哇。
    关于所有这些，伊斯兰教仅是作为外向的宗教历史中的一个断片而具有重要意义。枚斋宗教的内部历史终结在查士丁尼时代，正像浮士德宗教的内部历史的终结在查理五世与特棱特宗教会议一样的确实无误。全部关于宗教历史的书籍都指出此种基督徒的宗教曾经具有两个伟大思想运动的时代———在东方是0—500年，在西方则是1000—1500年。可是这是两种文化的两个青春时期，而且在它们中间也包括了那些属于任何一个宗教发展过程的非基督教的形式。529年雅典大学被查士丁尼封闭的原因，并不是像通常所说那样成为古典哲学的终结———若干世纪以来古典哲学便已不存在了。在穆罕默德诞生的四十年前，他的作法，而且———像历史家忘了补充的———也是通过封闭安提亚克与亚历山大里亚的学派从而结束了基督教的神学。教义已非常完备的了，正像在西方在特梭特宗教会议（1564年）与奥格斯堡忏悔（1540年）时一样，由于宗教的创造力随着城市与理智主义的出现而走向完结。与此相同在犹太人中间与在波斯地区，他勒目法典终结在500年左右，而当科斯洛厄兹·努希尔万在529年血腥镇压玛兹达克的宗教改革之时———此次改革与我们的再浸礼派在摈弃婚姻世俗财产方面有着极其相似的地方，而且曾经得到国王柯巴德一世的支持并借其来抵抗教会及贵族的势力———阿维斯塔派的教义同样走向固定。



第九章　有关阿拉伯文化的各项问题
（丙）毕达哥拉斯、穆罕默德、克伦威尔
    一
    宗教可以说是一个有活力的人在征服、制约、否定、甚至可以说是破坏存在时的觉醒概念。当目光转向张大的、不安的和充满光的世界的时候，种族生活和它运动的节拍减少了，这个时候就时间服从于空间。当已经完成的植物性的欲望停止后，原始的内心世界深处就涌出了对于完成、失去方向、死亡的动物性的害怕。宗教的基本感情并不是爱与恨，而是爱与畏怕。恨与畏怕的区别就像时间与空间、鲜血与眼睛、节拍与不安、英雄行径圣徒行为。在相同的情况下，种族意义上的爱和宗教意义上的爱也是有区别的。
    一切的宗教都朝向于光。当一个用眼睛看得到的世界被自我理解为光的核心时，扩大了的事物自身就成为宗教性的了。听觉和触觉可以根据视觉加以调整，而看不见的世界———它的一切行动只是被感觉到———就成为无限制神力的总和。所有被我们称作“神性”、“启示”、“救世”、“天命”的东西，都是一个受到照明的现实的因素。对人来说，死亡是他亲眼见到并且因而见到要了解的事，这件事并且与与死亡相关联，然而出生却是另外的一种秘密。它们是可以感觉到的宇宙的两个可以看得见的极限，在光明照耀的空间里，这个宇宙存在于有生命的物体中。
    有两种明显的畏惧———一种是面临小宇宙在空间中的无拘无束、在空间本身和它的威力之前、在死亡之前的畏惧（这是连动物也知道的）；另一种是关于形成的宇宙长流、关于生活、关于的定时间的畏惧。第一种畏惧唤起一种灰暗的情感，感到在张大的世界中，自由只是一种新的、比那统治着植物性世界的依附性更加深刻的依附性，它指引那感觉到自身弱点的单个物体，去寻找其他的近亲和同盟。忧虑产生语言，而我们这种语言则是宗教———完全宗教。出于对空间的畏惧，产生出作为自然的世界的神力和对神的崇拜；出于对时间的畏惧，产生出生活的、性和种族的、国家的神力，这些集中体现在祖先崇拜方面。那就是禁忌和图腾的不同———因为图腾崇拜来源于对于那种超过理解并永远不能认识的事物的神圣畏惧，因而它也永远以宗教形式展现。
    高级形式的宗教要求充分的警惕，来反抗血和现实的势力，这种种势力永远隐藏在灵魂深处，准备夺回它们统治生活的不成熟方面的原始权利。“要警惕觉醒并且祷告，以免你们受到别的诱惑。”可是，“解脱”是所有宗教的基本口号和所有觉醒存在的永恒想法。从这种一般的、几乎是前宗教的意义来说，它体现着摆脱觉醒意识的忧虑和烦恼的渴望；松懈产生害怕的思想和探索的紧张的渴望；消灭和消除关于自我在宇宙中的单个的想法、自然的严密局限性、一切存在物的不可改变的老和死的分界的前途等等的渴望。
    睡眠，也是一种解脱———“死亡和睡眠是弟兄”。神圣的酒，陶醉，可以消除精神紧张的残酷性；舞蹈，酒神的艺术，以及其他一切麻醉和大喜的形式也都是这样。这些都是凭借着存在、宇宙、“彼物”、从空间向时间的躲避等而从自觉中脱离出来的方式。然而超乎所有这些之上的则是按照理解自身来克服畏惧的纯粹宗教的方式，小宇宙和大宇宙之间的冲突变成我们可以爱的东西，变成我们能够集中精力于其中的东西。我们把这个称做信仰，并且它是所有人的理智生活的起源。
    理解，无论是演绎的或是归纳的，无论是否起源感觉的，只能是有原因的。如果想区别理解和导因是根本不可能的，因为二者表示相同的东西。当某些事物对我们说来是“现实的”，我们是从原因的形式观察它、思考它，就像我们感到、认为我们自己和我们的行动是某些创造性的事物、是原因一样。不过，对原因的确定因为事件的不同而不同，不仅在宗教逻辑上是这样，一般说来，即便是在人的无机逻辑上也还是这样。在某些时候一件事实的原因被认为是这个样子，而在其它时候却被认为是别的东西。各种思考在它的每一个应用范围都有一个独特的“体系”。在日常生活中，思维上的因果联系从来都不会一丝不差地重复的。甚至在近代物理学中，事实上尽管因果体系的有效假定在局部上互相排除，在应用时却是互相并存的；例如电力学的概念和热力学的概念就是这样。思维的意义不会因此而不存在，因为当觉醒意识不断轮流值班时，我们总是从单个行为的形式中进行“理解”的，而每个行为都有其自身的始因。我们的观点，把整体作为自然的世界与个别意识联系起来当作一个单纯按因果顺序排列的连锁的看法，是完全不现实的，因为我们的思维总是按照成组的行为进行的。这种看法始终是一种信念。它本身确实就是信仰，因为它是对于世界进行宗教式理解的基础，无论在哪里观察到某些事物，这种信仰就会把神力假定为思维的必要条件———将不再想起的偶发事件假定为暂时的神力，将位置固定的（例如源泉、树木、石头、山丘、星宿等等的）居住者，或能够四处出现的万有万能（例如上天、战争、智慧诸神）假定为持续的神力。这些神力只是由于每个分散的思维行为的单独性而受到限制。有的今天还只是神的一种特性，明天它本身就成了神。别的时而是多数、时而是某一个体、时而是某个模糊不清的东西。有很多见不到的（形状）和理解不了的（原理），但它们对那些神力附体的人来说可以变成暂时可见或可以理解的。在古典文化和印度文化中，命运被当作事物本源而凌驾于可以描绘的神之上；相反，枚斋文化的命运则是独一无二的、无形无状的至高上帝的作为。宗教思想总是在因果的连续中区别价值和等级，并形成最高的存在或原理，作为最首要的和“支配的”原因；“神意”是用于一切以价值判断为基础的最广泛体系的名词。相反，科学则是一种理解的方式，它从根本上杜绝了原因中的等级差别；它所发现的是规律，而不是神的意志。
    对原因的理解可以获得自由。对于被发现的连续不断的信仰，能够去除人们对于未知世界的恐怖。上帝是人们逃避命运的避难所，他们能够感觉到并生动地体验着命运，但却无法推知、描绘，也无法命名，一旦“批判的”（在字面意义上是鉴别的）、滋生畏惧的理解能够清晰地排出前因后果，也就是：当外部或内部的视力都被认为是井然有序时———恰恰在这个时候———命运也就中止了。对于某些高级人士而言，他那追求理解的坚强意志与他的存在处于经常的矛盾之中，这就使他处于绝望的进退维谷的境地。它已停止为他的生命服务，但又不能支配它，因而在所有的重要关头上，总留下一个无法解决的因素。“当一个人只是被迫宣称自己自由的时刻，他感到自己受到了制约。但假如一个人有勇气宣布自己受到制约，那么此时他就会感到自由的”（歌德）。
    我们为自然世界的因果联系设定一个名字———真理，我们确信任何进一步的考虑都难以对此加以更改。真理是确立起来的，它们是超越时间的———是既超越于命运和历史之外，也与我们自身的生死无关的“绝对的”手段———同时它们也是内心的解脱、慰藉和拯救，在这里它们蔑视并克服事实世界中发生的无数事件。或者，像它在内心中所反映的那样，人可死去，但真理却是永恒的。
    在世界的各个地方，某些事物被建立起来———也就是被固定、被魔厌。聪颖灵悟的人掌握秘密，不管这是古代的灵验符咒，还是近代的数学公式。甚至在今天，一种成功的感觉，必然伴随着自然领域中的每个实验步骤，这种步骤断定了某些事物———关于天神的神圣意志和地的狂暴意气；或者是有关自然科学的神力（原子核、光速、引力）；甚或是有关思维在默察其自身影像中所想像的抽像的神力（概念、范畴、推论）———并且在判断时，把它固定在一个难以变更的因果关系的体系里面。这种经验是在无机的、对人有害的、令人牢记的意义上而言的，它与生活经验和知人之明相比是完全不同的，这种经验通过两种方式出现———理论和技术，或者用宗教语言来税，神话和祭拜———按照信仰者的意图去公开或封闭周围世界的秘密。二者都要求人类理解的高度发展。二者有的产生于恐惧，有的产生于爱。有一种令人恐惧的神话，通常就像摩西的和原始的神话，也有一种爱的神话，就像早期基督教的和哥特式神秘主义的神话。同样，既有一种防卫的技术，另外也有一种祈求的、魔幻的技术；这种在献祭和祈祷之间无疑是最根本的区别也区分了原始人类和成熟的人类。信仰是心灵的一个特征，而宗教则是一种才能。“理论”要求观察的秉赋，很少有人具备这种秉赋并能达到洞察一切的程度，而很多的人根本就不具备。在世界中，一个人所看到的无论是强力的操纵与活动，还是（用一种与恐惧或爱无关而只是为了追根究源的、较冷静的城市精神来看）合乎法则的力量的活动，这是最原始意义的世界观。禁忌和图腾的秘密可以在神灵信仰和心灵信仰中看到，并在理论物理学和生物学中加以测度。“技术”必须先具有约束和咒厌方面的天赋才智。理论家是有判断力的预见者，技术师是牧师，发现者则是先知。
    不过才智法是以现实的形式集中它的全部力量，这种形式通过语言从视觉中概括出来，而且并非一切觉醒意识都能辨别出它的本质———概念的范围、可传授的定律、名称、数目。所以，对于神的每次召唤和调遣都应该根据那种只有入门者才能知道的关于神的真实名称的知识和仪式以及圣礼的运用，它们的形式必须恰如其份，文字必须正确。这不仅适用于原始的幻术，也同样地适用于我们自然科学的（尤其是我们的医学的）技术。正因为如此，数学才具有一种神圣的特性而经常体现为宗教环境的产物（毕达哥拉斯、笛卡儿、巴斯噶）；在所有宗教中都有一套神圣数目（3、7、12）的秘说；而装饰物（它的最高形式是宗教建筑）在本质上只是令人感觉为型式的数字。它是小宇宙在觉醒意识的世界中用来跟大宇宙取得联系的严格而强制的形式、表现主旨和交流符号。在祭司的技术中，它们被称为箴言，而在科学技术中则被称为定律———但实际上二者都是名称和数目，而在原始人本村的牧师降服妖魔时所用的魔术和文明的技师控制其机器时所用的魔术之间，原始人是不会看出任何区别的。
    人类追求理解的意志的第一个，也许是唯一的结果就是信仰。“我信”是抵御形而上的恐惧的忠告，同时也是对爱的承认。尽管一个人对于知识的研究和积累能够在豁然贯通或最后的筹算中达到极致，但是，倘若不是同时在内心对“某一事物”树立起一种确定性，那么，个人的一切意识和理解就会变得毫无意义；这一事物，就像其他不同的事物一样，存在于因果的连续之中———而且正处在所确定的形态之下。所以被人们认为是由语言演绎而来的思维存在的最高知识财富，正是对这一事物的坚定的、辛苦得来的信念，这种信念超越了时间和命运的过程，被人们用沉思加以识别，用名称和数目加以标志。但在最后的分析中，那个事物到底怎样，仍然是不清楚的。它是已接触到的宇宙秘密逻辑的某个事物呢？还只是事物的某种轮廓呢？于是所有的努力与热情又重新开始了，期望已久的研究工作也朝向这个可能导致失望的新疑问。在他对信仰的理性钻研中，他需要一个通过思维得来的最后事物，一个经过仔细检查的结局，不再留下任何神秘的残余。在他的沉思世界的各个角落都必须光明澄彻———没有比这个更能令他获得慰藉的了。
    信念在这里转化为由于疑惑而引起的知识，或者更确实地说，成为对那个知识的信念。因为理解的后一种形式基本上是以前一种形式为转移的；它比较靠后，具有更多的人工成分，问题也比较多。进一步说，宗教理论———亦即信徒的沉思———导致教士的实践，与此相反，科学理论则助借沉思使自己摆脱日常生活的技术知识。由于启发、神示和深刻的顿悟而产生的坚定信念可以无需加以鉴定。但是正确的知识却必须以这种信念作为先决条件：它的方法将正好导致预期的结果———不是新鲜的想像，而是“实际”。然而，历史却教导说：对于信念的怀疑导向知识，对于知识的怀疑（在经过一段乐观鉴别以后）重新回到信念。当理论的知识使自己摆脱对信仰的接受后，它就走向自我毁灭，此后所遗留下来的只是技术经验而已。
    信念在其原始浑沌的状态中，承认智慧的超然来源，智慧能够将人类自身的敏感无法阐明的事物大致弄个明白———例如预言的词句、梦、神谕、神圣经典、神的声音等等。与此相反，鉴定精神要求，而且自信能够，根据其本身来考察所有事物。它不仅怀疑外来的真理，甚至还否定他们的可能性。对它来说，真理只是它自己业已证明的知识。但是如果纯粹的鉴定只是根据自身来创造其方法，那它就不会永远看不到这种状况是以结果的现实性为假定条件的。怀疑一切是一个无法实现的命题。鉴定的活动必须依靠一种方法，这一点很容易被忽略，相反，通过鉴定活动取得这种方法的可能性却是很明显的。因为在实际上，这是思维的暂时倾向的必然结果。那就是，鉴定的结果本身取决于基础的方法，而这种方法又相应地取决于载满觉醒意识的存在之河。对于知识的无条件相信，只是理性主义时期的无限朴质的标志。自然科学理论只不过是历史上古老定理的另一形式。从它身上得到的唯一利益是生活所获得的、表现为一种成功的技术性的东西，理论则为这种技术提供了线索。曾经有这样一种观点：一个有效假定的价值不在于其“正确性”而在于其实用性。但是另一类的发现、洞察力的发觉、乐观意义上的“真理”，不能算是纯粹科学理解的结果，因为这种理解永远必须预先假定一种业已存在的看法，科学的鉴定和分析的活动就是在此看法上展开的。巴罗克时代的自然科学是对哥特时代宗教的世界图景的进一步分析和考察。
    信仰与科学的目的，恐惧与好奇的目的，不是去体验生活，而是去认识自然世界。它们明确地否定作为历史的世界。但觉醒意识的秘密具有双重性；在内视力之前出现了两个因畏惧而生的、按因果顺序排列的图景———“外部世界”和作为其反像的“内部世界”。二者之中都存在真实的问题，而觉醒意识并不单纯是一个守望者，它在自己的领域内也是十分忙碌的。外部的神力被称为上帝；在里面则被称为灵魂。信徒想像中的神，因为鉴定的理解而在思想中变成产生这个世界的机械性力量，但是它们的本质和核心仍未改变———古典文化中的物质和形式、枚斋文化中的光明和黑暗、浮士德文化中的力和体———而它的方式也依旧是原始的心灵信仰的同一析察，它的结局也仍然不变，是一个预定的结果。内部的物理学可以称之为系统心理学，如果它是古典的科学，它在人中间所发现的就是类物的心灵部分（头脑、心、情欲）；如果是枚斋文化的科学，那么就是心灵实体（罗阿克、乃斐施）；如果是浮士德文化的科学，则是心灵之力（思考、感觉、意志）。这些就是关于恐惧和爱的宗教沉思在罪行、过失、宽恕、良心、报应和惩罚的因果关系中继续运行的形式。
    存在是一种神秘的力量，每当信仰和科学对它加以注意时，它就诱使它们陷入致命的错误。不像探索宇宙本身那样（这是完全超出积极的觉醒意识的可能性之外的），实体在视野之内可觉察的变动性，以及从中概括出来的机械性因果联系的概念表像，都是不难加以分析的。但我们是要过实际生活，而不是要认识实际生活。只有超越时间的才是真实的。真理处在历史和生活之外，与此相对的，生活也是一切原因、结果和真理以外的东西。鉴定在觉醒意识的鉴别和存在的鉴别这两种情况之下，与所发生的事件是相反的，对于生活来就是陌生的。在第一种情况下，鉴别的运用完全是通过鉴定意图和所涉及对像的内在逻辑证明其为妥当；在第二种情况下，情况并非如此。所以，在信仰和知识之间、或恐惧和好奇之间、或天启和鉴定之间的区别，终究不是最后的区别。知识只是信念的后来的形式。然而信念和生活，来自对世界的神密恐惧的爱和来自对性的神密憎恶的爱，无机逻辑的知识和有机逻辑的感觉，原因和命运———这些都是最深刻的对立。在这里，我们并不是根据人们的思考方式对人进行区别———不管是宗教的还是鉴定的———也不是根据他们的思维对像，而是根据他们究竟是思想家（不论所想的是什么）还是实践家。
    在实践的领域中，觉醒意识只是在它成为技术时才承担义务。宗教知识同样也是力量———人们不仅确定因果关系，并且还掌握它们。只要人们懂得小宇宙和大宇宙之间神密关系，他也就能支配这种关系，不管这种知识是来自上天的启示还是来自偷听。因此，魔术家和符咒术士才是真正奉持禁忌的人。他通过献祭和祈祷驱使和调遣神；他奉行真正的仪式和圣礼，因为它们能够导致必然的结果；只要谁通晓它们，它们就为谁服务，他既观察星辰也阅读神圣的经典；在他的权力中蕴藏着罪过和赎罪、忏悔和赦免、献祭和神恩等因果关系，不受时间和偶然事件的影响。他的神圣的因果联系使他本身成为具有神力的人，因而成为一个新结果的原因，人必须对它们先有信仰，然后才可能获得它们。
    以此为出发点，我们才能够理解（如今欧美世界几乎已经忘悼的）宗教伦理学以及道德的根本意义。只要它真实而有力，它就是一种具有仪式的行动和实践的充分意义的关系；它是（用罗耀拉的名言来说）在神面前履行的“灵性的修行”，因此神将会变得温良并听候调遣。“我将做些什么才能得救呢？”这个“什么”是理解一切真正道德的关键。在它的深处永远有一个“由于什么缘故”和一个“因为何种原因”，甚至连那些能想像到一种“为了自身原因”的道德高尚的哲学家也是如此———这句话表明在他们内心深处是感受到一个“由于什么缘故”的，尽管他们当中只有少数富有同情心的人才能体会到这一点。在一种令人信服的形而上学的背景上，只存在因果的道德———也就是伦理的技术。
    道德是有意识和有计划的行为的因果关系，抛开实际生活和品性的所有细节不谈，它是某种永恒而普遍有效的东西，不仅不受时间限制，而且与时间相对立，因此它是“真实的”。即使人类不存在，道德也是真实而有效的———这并不是单纯的想像，而是世界上伦理的无机逻辑的表现，这种逻辑被认为是曾经实际运用过的体系。哲学家从来不承认它有一种历史的进化和完成。空间否定时间；真正的道德是绝对的，它永远完美而且一成不变。在它的深处，永远存在着一种对生活的否定，一种克制和避世的态度，甚至发展到苦行和死亡本身的地步。否定的意思表现在那句名言中———宗教道德等于禁戒，而不是告诫。禁忌是一张否定的目录，尽管在有些地方它只是表面上这样主张。要使自己摆脱事实的世界，要逃避命运的可能性，就必须把自己身上的种族性永远看成是暗藏的敌人———只有严格的体系、教理和仪式才能达到此点。一切行动都不能是偶然的或冲动的———即听任血控制的；一切事物必须根据动机和结果进行考虑，并根据戒律加以“实践”。高度警觉是必要的，这样可以避免我们犯罪。首先是与血统、爱情和婚姻有关的禁欲问题。人类的爱和恨是宇宙性的和罪恶的；两性之间的爱与对上帝的无限敬爱和畏惧极端对立，因而它是原始的罪，亚当曾因此而被赶出乐园并且连累人类承受着罪恶遗产的重担。怀孕和死亡规定了肉体在空间的生命，成问题的正是肉体，这一事实使得前者成为罪恶，后者成为处罚。古典的肉体是一个坟墓！这是奥缶斯宗教的表白。埃斯库罗斯和品得将存在理解成为耻辱，而各种文化的圣人则认为它是一种邪恶，必须通过苦行或（与之密切相关的）宴饮无度加以消除。战斗、历史的战场、功业、英雄行为、对于战争、胜利和虏获的嗜好等等都是邪恶。因为对于默察和思维来说，在它们中间，宇宙存在的节奏的叩门之声过于喧嚣而吵闹了。整个世界———指作为历史的世界———是不名誉的。它不是摒弃权利而是争权夺利；它没有牺牲的观念。它倚仗事实压服真理。由于它顺从冲动，它就破坏了关于因果的思考。因此，智识之士所能贡献的最高牺牲是从这里做出一份私人礼品奉献给自然的力量。一切道德行为都是这个奉献的一部分，而一个伦理的生活过程则是这种奉献的一条连续不断的锁链。其中最重要的是贡献同情，在这里内心坚强的人不能在弱者面前炫耀自己的优势。富于同情心的人能够克制自己内心的某些念头。但是我们决不能将这种崇高的宗教意义上的同情心跟不能自制的普通人的模糊情怀混为一谈，更不能与骑士的种族情感混淆起来，这种骑士的种族情感根本不是理性和标准的道德，而是因紧张生活的无意识律动所产生的可靠而明显的习惯。在文明时期被称为社会伦理学的东西和宗教并无关系，它的出现只表明当时宗教信仰的衰弱与空虚，它已经失去那种形而上学的确定性的力量，这种力量构成坚强的、令人信服的、自我克制的道德的前提条件。在这里可以想一想巴斯噶和密勒之间的区别。社会伦理学仅仅是实用的政治学。它是同一历史世界的相当晚期的产物，在这个世界的青春期（在所有的文化中都是如此）人们曾经目睹过一种在历史和宿命的生活下毫不畏缩的强健种族的高度勇气和骑士精神在伦理方面的昌盛；这是一种当今的文明社会也许会称之为“绅士本性”的先天和后天感应的伦理；一种与庸俗而非与罪恶意义正好相反的伦理。这是堡垒与教堂之间的又一次对立。堡垒的特性从不过问箴言和理智。说句实在的，它根本就不提出问题来。它的法典寓于血———也就是节奏———之中，它的恐惧不是因为惩罚或报复，而是因为耻辱、尤其是自身的耻辱。它并非大公无私；相反，它恰恰从一种充分强大的自我中产生的。但是同情心同样要求内在的崇高心灵，因此正是那些完全相同的青春期产生了德性高尚、大慈大悲的侍者———阿栖济的芳济、克莱尔沃的伯纳，他们任由自己通过克制而使自己成为一种散发的芳香，对他们来说自我奉献就是幸福，他们的感情是充满灵气、无血气、超越时间、横跨千古的，在他们身上，对宇宙的恐惧自动转化为纯洁无暇的爱，这是一个具有因果联系的道德的高峰，各个文明的晚期再也不可能超越这个高峰。
    如果克制一个人的血，那么这个人必须有血。因此，我们只有在骑士式的武士时期才能看到风格高尚的修道生活，而空间对于时间取得彻底胜利的最高像征是武士变成苦行者———而不是那些生来就属于修道院生成的梦想家和懦弱之辈，也不是那些在书斋中从事道德体系研究的学者。我们暂且把伪善的口吻扔在一边，今天被称为道德的———对于最亲近的人所固有的爱，或高贵意志的发挥，或带有一种通过该项方法获取政治权力的隐秘感情之施用———并不是光荣的道德，如果根据青春时代的标准来看，甚至只是它的最未等罢了。重复一遍：只有事关死亡时，才会有崇高的道德，它来源于一种渗透在全部觉醒意识中的对于形而上学的原因和结果的畏惧，一种征服生活的爱，以及一种个人是处在神圣法律和意志的因果体系的残酷魔力之下的意识，这种法律和意志被尊为真理，人们对它们要么彻底归附，要么完全拒绝。经常的紧张、自我警觉、自我考验伴随着这种道德的锻炼，这种道德是一种艺术，作为历史的世界在它的面前变成空无一物。但愿每个人不是英雄就是圣贤。在这二者之间，并不存在智慧，只存在平庸。
    二
    假如确有能够离开存在的长河而独立存在的真理，那么就不可能存在真理的历史了。假如只有一个永恒正确的宗教，宗教的历史就会成为一种无法想像的观念。然而，不管个人生活的小宇宙怎样高度发展，它仍然像一张蒙在正在发展的生活上的薄膜，充满了血的节奏，经常显示出宇宙的确定的潜在征服力量。种族支配并构成了全部的理解力。向空间抛出时间之网就是自觉在每个刹那间的命运。
    但这并不是说“永恒真理”是不存在的。每个人都拥有它们，而且很多，能够使他达到在思维世界中存在并运用理解器官的程度；在互相关联的思维世界的整体中，永恒真理在瞬息的思维里固间定不变的———它的坚实牢固就像套在前提和结论箍圈里面的因果联系一样。他相信，在这种安排中没有任何事物是可以更改的。但事实上，它只是生活中的一个波涛，把他的自我觉醒及其世界一起推向高潮。它的统一是完整的，但作为一个单位、一个整体、一个事实，它拥有一部历史。绝对和相对之间就像世代延续的横切面和纵剖面一样，后者忽视了空间，前者忽视了时间。谈论体系的思想家仅仅是停留在片刻的因果秩序之中；只有观察形势的发生顺序的相术家才能体会到所谓的“真实”是经常变化的。
    每当我们在历史的潮流中，遵循着永恒真理的轨道，并注视它们在现存和已经逝去的各个世代的历史图景中作为因素而发挥作用时，“一切短暂的事物只是一幅画像”这句语对于永恒真理来说也是适用的。对于每一个人来说，在他存在的短暂时光中，有一个宗教是永恒而真实的，这是命运通过他出生的时间和地点为他安排好的。由于这一宗教，他才能够感觉到，并且通过这一宗教形成了他所处的那个时代的见解和信念。他坚守它的教义和形式，即使他对它们的阐释在不断地变化着。在自然世界中存在着永恒的真理；在历史的世界中却存在着一个永远变化的真实。
    所以，宗教历史的形态学是一项只有用浮士德式精神才能加以系统陈述的工作，而且只是在目前它的发展阶段上，才是一项适于进行的工作。问题阐明之后，我们必须敢于努力，彻底摆脱我们自己的固执心，并对我们眼前的一切事物漠然视之，仿佛全都异常陌生一样。这是多么困难的事啊！从事这种工作的人必须具有这样的力量，不仅想像自己处于一种脱离他理解世界的真理的迷茫之中———甚至对于保把真理看作是一套概念和方法的人也是茫然的———而实际上是要在体相方面将他自己的体系渗透到它那些最后的细胞之中。即便如此，要想单独用一种在构造上和精神上负荷它自己文化的全部形而上学内容的语言去获取讲述其他语言的人们所能传达的真理观念，这可能吗？
    最初，在第一个时代的数千年间，愚昧而鲁莽的原始人在浑沌的环境面前目瞪口呆，忧虑重重，那些莫明其妙的事物使他们不断感到重压，因为在他们当中没有人能够合乎逻辑地去控制它们。与他们相比，动物是幸运的，它们虽然觉醒着，但却不是思考着。动物只是在情况发生变化时才知道恐怖，而早期人类却在整个世界的面前发抖。在他的身体内外的一切事物都是黑暗的、无法解决的。日常的事情和魔鬼的事情纠缠在一起，既没有头绪，也没有规律。生活中充满了惊恐和痛苦的虔敬，可是很难从中看到任何关于信仰宗教的暗示，因为这种对世界的恐惧的初步形式是没有通向理解的爱的途径的。使人跌倒的每一块石头、他手中所拿的每一件工具、经过他身旁的每一个嗡嗡的昆虫、食物、房屋、气候，这一切都可能是恶魔的；但是人只有当他受到惊吓或者只有当他使用它们时，他才相信潜藏在它们中间的那种力量，在它们中间，有许多正是如此。但是只有当一个人相信某一事物继续存在时，他才会爱它。爱必须以获得稳定的世界秩序的思维作为先决条件。西方的研究工作曾经煞费苦心，不仅将从世界各个角落搜集到的个别观察材料整理出来，而且按照从灵魂信仰（也可以是其他的开端，任凭你的意愿）“引向”它自身所持信仰的那种假定的次序去排列它们。遗憾的是，只有一个特殊的宗教具备这种设计的价值，而中国人或希腊人则会以完全不同的形式将它建立起来。事实上，这种将一般意义上的人类演化引向某个目标的次序是不存在的。原始人周围的混乱世界，产生于对片断时刻的断断续续的理解，但仍然充满令人印像深刻的意义，往往是某些生长、自我完善和终极的东西带有深刻的形而上的预感的裂缝和恐怖。它总是包含着一个体系，至于这个体系是部分地从对光的世界的沉思抽像而来还是全部保留在它里面，都无关紧要。这样一幅世界图景并不“发展”；但也不是个别事物的固定总和，在这些个别事物中，不管时间、地点和人物，这个和那个是应当（尽管它们通常就是如此）选择出来加以比较的。事实上，它们形成了一个由各个有机宗教组成的世界，在整个世界之中，它具有（而且只要它们没有消逝，就仍然具有）发生、成长、扩张和消逝的正规而富有意义的方式和一种在结构、型式、速度和持续方面业已建立起来的特殊性质。高级文化的宗教不是从这里发展而来，而是另有途径。它们更清晰、更明确地存在于光之中。它们懂得理解的爱的意义，它们具有关于精密知识方面的问题和观念、理论和技术，但却不懂得日常光的宗教的像征意义。原始的宗教信仰渗透到一切事物；而晚期又个别化了的宗教则是它们自我满足的形式世界。
    所以，最让人捉摸不透的是各个伟大文明的“前”期，它们彻头彻尾仍然是原始的，但却越来越明显地预示和指定着一个明确的方向。正是这些长达几个世纪之久的时期，应当在它们自身之中并且为了它们自己而正确地考查和比较一下。这个即将来临的现像是以什么形式进行自我准备呢？在我们所知道的枚斋宗教的情况下，它在开始时产生了预言式宗教的类型，这一类型引向了启示录的宗教，这一特殊形式更深厚地建立在这一特殊文化的实质之中，是因为什么原因而引起呢？此外，在古典文化的迈锡尼序曲中从头到尾充满了兽形神的想像，这又是为什么原因呢？他们不是高居迈锡尼堡垒的正厅里面的战士的神，在那里灵魂崇拜和祖先崇拜是以高尚而庄严的虔敬来实行的，这在碑刻之中仍可证明，而是居于下方的神，在农夫茅舍里所信奉的威力，阿波罗宗教巨大的人形神，一定是在公元前1100年左右的巨大宗教变化中产生的，他们在各方面都带有其黑暗过去的痕迹。这些形像几乎没有一个不带有姓氏、属性或泄露天机的变形神话来体现它的渊源。在荷马看来赫拉一定是生着母牛眼睛的；宙斯则表现为一头公牛，台尔普萨传说中的海神波赛顿则是一个马形。阿波罗成为无数原始神力的名字；他时而是狐狸（黎恺乌斯），就像罗马的战神似的，时而是海豚（黛尔菲尼乌斯人时而是毒蛇（得尔斐的辟西安·阿波罗）。毒蛇也是亚狄加墓石浮雕上的仁慈的宙斯的、亚士克莱庇阿斯的、乃至埃斯库罗斯著作中复仇女神的形像；而保持在卫城上面的圣蛇则被解释成为厄锐克索尼阿斯。在亚加狄亚，菲该力亚庙中的狄米特仍然被坡舍尼亚斯所目睹；亚加狄亚的阿提密斯－卡力斯托的形像是一只母熊，但在雅典，布劳伦的阿耳忒弥斯的女祭司也叫做“arkoi”（熊）。狄奥尼苏斯———他有时是一头公牛，有时是一只雄鹿———和磐始终保持着一定的兽的因素。赛奇（正像埃及人的肉体灵魂，bai）是一只灵魂之鸟。在这后面接踵而至的是数不清的半动物形像，例如半人半鸟的海妖和半人半马的怪物等，它们填满了古典早期的自然图景。
    那么，预示着即将到来的哥特文化勃兴的墨洛温时期的原始宗教，具有怎样的特征呢？尽管它在表面上是跟基督教相同的宗教，当我们考虑它们深层的全部差异时，这一点是不能说明任何问题的。因为（在这一点上我们脑子里必须十分清楚）一种宗教的原始特性并非存在于它的教义和习俗的宝藏之中，而是存在于采用它们并通过它们来感觉、讲述和思考的人类的特殊灵性之中。学者们必须熟悉这样的事实：原始基督教（更确切地说，是西方教会的早期基督教）曾经连续两次成为原始虔诚信仰的表达工具，所以，它本身就是一种原始宗教———也就是说，从500至900年间在克勒特日耳曼西方，和直至今日的俄罗斯就是这样。那么，世界在这些“改宗的”心理上面，怎样反映它自己呢？我们暂且抛开某些少数假定是受过拜占廷教育的牧师不谈，一个人对于这些典礼和信条事实上是怎样思考和想像的呢？我们必须记住，都尔主教格列高里是他那个时代最高的知识和观点的代表，有一次他用下列的话来赞颂从一位圣者的墓石上擦下来的粉末：“啊！神圣的泻药，胜过所有大夫的药方，像斯甘摩尼油一样将肠胃洗刷干净，并且将我们良心上的所有污痕全部荡涤而去！”在他看来，耶稣之死是一种罪恶，使他充满愤慨，不过如此而已；相反，他对于在他面前模糊不清地翱翔着的耶稣复活，却深感就像一种运动技巧，它赋予弥赛亚以伟大圣者的性质，从而使他被公认为真正的救世主。对于耶稣受难故事里边的任何神秘的意义，他是一概不知的。
    在俄国，1551年“百名教士团体会议”的决定证明了一个纯粹原始的信仰仪式，在这里剃去胡须和误执十字架两者都作为致命的罪恶而出现———它们是对神灵的亵渎。1667年的“反基督宗教会议”导致了拉斯科尔运动的巨大宗教分裂，因为从那时起，十字架的符号要用三个手指来划，而不再用两个手指，“耶稣”的名字要念做“Yissus”，而不是念做"Is－sus”———对于严谨的信徒来说，如果不这样，就会丧失制服鬼怪的魔力。但是这种来自于恐怖的后果毕竟不是唯一的，更不是最强有力的。墨洛温时代丝毫没有表现出那种火热的灵性和沉浸于形而上的渴望的痕迹，而这种痕迹却充斥于枚斋世界的神示的播种时期和极为相似的俄国神圣宗教会议时期（1721—1917年），这是为什么呢？从彼得大帝时代以来，引导拉斯科尔派的那些殉教者宗派用最可怕的形式走向独身、清贫、巡礼、自残和苦行的，十六世纪时在宗教的狂暴中驱使千万人集体自焚的，又是什么呢？克里斯特派的教义和他们的“俄国基督们”（其中目前只有七人算得上）；杜克霍鲍尔教派和他们当作圣经看待并且保持下来用以收容口传的耶稣赞诗的“生命书”；斯喀甫茨派和他们可怕的伤残肢体的箴戒———所有这些都说明了某种问题，如果离开它，那么托尔斯泰、无政府主义和政治革命都是无法理解的———相比之下法兰克时代似乎就显然黯然失色了，这又是为什么呢？是不是只有阿拉米人和俄国人才具有宗教天才呢？———如果真是这样，既然（恰好在这些决定性的世纪中）学究式的正教的障碍已经被摧毁了，那么我们期待于未来俄国的，又将是什么呢？
    三
    在它们原始宗教周围有一些无主的东西，像云和风。原始民族的大众心灵曾偶然地、暂时地聚集成为一个存在，因此，从它们上面散布的恐惧和防御性中产生的觉醒意识的连锁的“何处”———实际上是“无论何处”———是并且始终是偶然的。它们到底是静止的还是移动的，它们是否变更，就其内涵而言，这个问题是关不重要的。
    由于一种深层的土地束缚，高级文化与这样的生活状态分离了。在所有表现形式的背后，存在着有一幅祖国景色，而且正如国家以及庙宇、金字塔和大教堂等等必须在它们的观念所产生的地方完成历史一样，一切青春时期的伟大宗教也被其存在的全部根基束缚在产生其世界影像的土地上。圣礼的惯例和信条可以广泛传布，但是它们内部的演化却被符咒所镇厌，停留在它们的诞生地。如果有谁想在高卢发现古典的城市祭拜的微小的演化痕迹，或者在美国发现浮士德式基督教教义的发展，这简直是不可能的事情。任何事物如果与本土隔绝，就会变得僵硬。
    在通常情况下，它的开始好像是一声呐喊。恐怖和防御的模糊交织突然间变成了灵性的纯粹觉醒，这种灵性完全像植物一样，在本土繁殖而茂盛，并以凝视静观看到并了解到光的世界的深处。只要内省作为一种生动的感觉而存在，这种变化就会被觉察出来而且被当作内心的重生而受到欢迎。在这片刻时光———既不会早一点，也不会（至少具有相同的强度）晚一点———它像一道巨大光芒通过当时上选的精神，将所有的恐惧化解为四处洋溢的爱，并且使不可见的世界陡然出现于形而上学的光辉之中。
    在这里，所有文化体现出它的原始像征。每一种文化都有其特定的一种爱———我们可任意地称之为天上的或形而上的———这一文化可以根据这种爱来沉思、理解、并在自身之中纳入神性，但这种爱对于其他一切文化来说却是无法接近而又毫无意义的。无论这个世界是像耶稣和他的同伴所认为的是位于一个穹窿式的光明洞天之下的东西，还是像乔尔丹诺·布鲁诺所感觉的是在星罗棋布的太空中几乎化为无有的一小点；不管是像奥缶斯派将他们实体的神归于他们自身，还是像柏罗提那一样将翱翔于神游之中的精神与上帝的精神合为一体，抑或是像圣伯纳在他的“神秘结合”中变成一个具有无限的神性效力的人———心灵的深刻而巨大驱动力总是被特殊文化的原始像征所支配，而不是被其它东西所支配。
    在伟大的金字塔建筑者的朝代之后，在埃及第五王朝时期（公元前2680—2540年），对通过自己的ka寄居于在位君王身上的霍拉斯鹰头神的祭拜消失了。古老的地方祭拜，甚至在赫摩波里斯的深奥的拜托特神的宗教也都退出舞台。当时出现了拉神的太阳教。每个国王在他的王宫西边靠近其寝庙的地方都建起一座拉神的神殿，寝庙是注定从诞生走向停棺室的生命的像征，神殿则是庄严永恒的自然的像征。时间和空间，存在和觉醒存在，命运和神圣的因果关系被面对面地安排在这个伟大的孪生创造之中，这是在世界任何其他建筑物中所无法见到的。一条隐蔽的道路通向两者；通向拉神的那段装饰着很多浮雕，描绘着太阳神驾临植物和动物世界的威势以及四时的变化。在雄伟的高台上，既没有神像，也没有庙宇，期间只装饰一座大理石的祭坛，在这个高出地面的露台上，每当拂晓时，法老在暗处前行，向这位在东方升起的大神致敬。
    这种早期的灵性往往出现在没有市镇的乡村，出现在村庄、茅舍、圣堂、静寂的修道院和隐士的住所。在这里形成了高度觉醒的团体、灵智上的选民团体，它在灵性上被整个的世界分割并且跟英雄和骑士的伟大存在潮流相隔离。两个原始的等级，教士和贵族———教代表着堂里的沉思和堡垒前的功业、苦行生活和抒情诗歌、神游和高贵门第的习俗———从这一点开始了它们特殊的历史。尽管哈里发同时也是信徒在尘世间的统治者，尽管法老在两处圣地献祭，尽管日耳曼国王在教堂的地下修建他的家族陵墓，但是任何事物也不能消除在这两个社会阶级的对比中所反映出来的时间与空间的极为深刻的对立。宗教的历史和政治的历史、真理的历史和事实的历史，彼此对立，无法调和。它们的对立从教堂和堡垒之中开始，在不断成长的市镇中繁殖，形成智慧和尘务的对抗，而在历史范围的最后阶段中，作为理智和权力的角斗而结束。
    但这两种运动都出现在人类的高层。处于其下的农民始终是没有历史的，既不懂政治，也不明教理。在早期市镇里，从祈圣团体的少壮派宗教中发展出经院哲学和神秘主义；宗教改革、哲学和世俗学问在街道和广场上日益增长的喧嚣中发展起来；启蒙思潮和无宗教运动在晚期大城市的瓦砾废墟中发展起来。身处其外的农民的信念仍然是“永恒的”，而且始终一成不变。埃及农民对这个拉神一无所知。他听说过这个名称，但当宗教历史上的重大一章在城市里从他头上越过时，他仍然继续崇拜古老的提尼斯时期的兽神，直到它们在第二十六王朝及其费拉宗教建立时重新获得优势为止。意大利农民在奥古斯都时代所祈祷的，跟他早在荷马以前以及今天所做的完全相同。重要宗教的名称和教理的兴衰交替，曾经从市镇穿插进来并曾改变其谈话的声音———然而其谈话的意思却始终没有改变过。法国农民仍然生活在墨洛温时代。弗蕾阿女神或圣母玛利亚，督伊德教徒或多米尼加会众，罗马或日内瓦———任何东西都没有触及其信念的核心部分。
    然而即使在市镇中，一个阶层在历史上同另一阶层相比较也是踟蹰不前的。在乡村的原始宗教上面，还有另外一种通俗的宗教，那是市镇的下层群众和乡村的贫苦人民的宗教。一种文化上升得越高———例如中王国、婆罗门时代、前苏格拉底派、前孔子派、巴罗克时期等———那种把自己时代的终极真理当作现实的而不是单纯当作名称和声音加以保持的人的范围就变得越狭隘。与苏格拉底、奥古斯丁和巴斯噶生活在同一时代的人有多少能够理解他们呢？在宗教中就跟在其他方面一样，人类的金字塔越往上越尖，等到文化终结时，它也就完结了———在此以后，就一点一点地崩溃下去。
    大约在公元前3000年左右，在埃及和巴比伦，两种伟大的宗教开始了它们的发展历程。在埃及古王国末年的“改革”时期，太阳一神教作为教士和有教养者的宗教稳固地建立起来。所有别的男女神———农民和贫苦人民仍然按照它们往日的意义继续崇拜它们———这时只是唯一的拉神的化身或仆人。甚至在赫摩波里斯的特殊宗教连同它的宇宙论，也适应了这个庞大体系，而且某一次神学方面的协商甚至还把孟斐斯的普塔神作为一个抽像的创世的基本要素而使之与教理协调一致。与查士丁尼和查理五世时期的情况完全相同，城市精神仍确保着它对于土地心灵的优势；青春时代的创造力已经走向终结；教理基本上已经完备，而在此以后根据理性方法的处理却给这个结构带来了比它所能获得的改进还要多的损失。哲学从此开始了。就教理方面而言，中王国和巴罗克时期同样是无足轻重的。
    自从公元前1500年以来，三种新的宗教历史开始了———首先是旁遮普的吠陀的宗教历史，其次是黄河的早期中国的宗教历史、最后是爱琴海北部的古典的宗教历史。尽管古典文化时期人们的世界图景和他作为单个实体的主要像征十分清晰地呈现在我们面前，然而我们就连推测这个伟大的早期古典宗教的细节也是困难的。对于这个空白，我们只能责怪荷马的诗，这些诗与其说是帮助我们不如说是阻碍我们对它的了解。作为这一文化的特殊理想，关于神性的新概念是指光明之中的人形实体，是作为人神之间的起中介保佑作用的英雄———不管怎样，在伊里亚特诗中充分地证明了这一点。这种实体可以因阿波罗而转化为光明，也可因狄奥尼苏斯而分散成风，但在任何情况之下它都是存在的基本形式。作为扩展了的理想的实体，作为这些单个实体总和的宇宙，作为扩展自身的“存在”与“唯一”的作为光的世界的秩序的“逻戈斯”———所有这一切都在祭司等人面前出现，它们清晰可见并且带有一种充沛新宗教的力量。
    不过荷马史诗纯粹是贵族的。在两个世界中———贵族的世界和教士的世界，禁忌的世界和图腾的世界，英雄的世界和神圣的世界———只有一个在这里生存着。它不但不了解另外的一个，而且事实上还轻视那一个。在荷马诗集中正像在古冰岛诗集中一样，对于一个不朽的人来说，通晓贵族的习俗和法典是最大的荣耀。古典的巴罗克时期的思想家们，从色诺芬到柏拉图，认为这一幕幕神的生活是轻浮而琐碎的，他们十分正确；他们所感到的，跟晚近以来西方神学和哲学对于日耳曼英雄故事，甚至对于斯特拉斯堡的高特夫里特、沃尔夫拉姆和瓦尔杜尔所抱的见解完全一样。如果说荷马史诗并没有像查理曼所收集的英雄诗歌那样散佚的话，那只是因为当时不没有形成完整的古典教士制度而已，它所产生的结果是：当古典城市兴起时，知识被骑士文学而不是被宗教文学所支配。这个宗教的本来教义为了与荷马对抗，曾将其自身和（可能）更为古老的奥缶斯的名字联系起来，但它始终没有被写成文字。
    它们存在下来，始终没有发生改变。谁能知道隐藏在卡尔卡斯和忒瑞西阿斯的形像背后的是什么并且有多少呢？在这种文化兴起的时候，必然会像其他文化一样，产生一场剧烈的变化———一场从爱琴海远及埃特鲁里亚的剧变———但是伊里亚特显示出来的与这种剧变有关的迹像却少之又少，就像尼伯龙根之歌与罗兰之歌很少表现夫罗立斯的约阿喜谟、圣芳济和十字军的灵性和神秘性，或塞拉诺的托马斯的“世界末日”圣歌里面那种十三世纪式的求爱中很可博得人们欢笑的内心热忱。这里必定有伟大的人物给新的世界观赋予一种神秘的形而上学的形式，但是我们对于他们，却一无所知，并且只是因为它的快乐、光明，才使安逸和舒适变成骑士大厅里的歌曲。“特洛伊战争”是一场复仇的战争，还是一次十字军运动呢？海伦的意义意味着什么呢？甚至连耶路撒冷的陷落也曾同时被人用世俗的观点和宗教的观点考察过。
    在荷马的贵族诗歌中，作为祭司的神的狄奥尼苏斯和狄米特并不受人尊敬。然而这种最初时期的观念在赫西俄德这位爱斯克拉的牧人和受到本族信仰鼓舞的热心追求者的身上，甚至比起在鞋匠雅各·波希米身上所体现出来的信仰热忱并不纯正多少。这可以说是第二种困难。最初时期的宗教同样也是某一阶级的所有物，对于大多数人说来既不易接近，也不易了解；最初的哥特时期的神秘主义也是局限在一些选民的小圈子里，再加上拉丁文及其在概念与文辞方面的困难而与世隔绝，贵族和农民对于它的存在都没有什么清晰的观念。所以，对于古典的地方信仰具有重要意义的地下发掘，在早期古典宗教方面所能告诉我们的，与一个乡村教堂所能叙述的关于阿伯拉尔或旁那温图拉的事迹相比较同样是寥寥无几的。
    但不管怎样，埃斯库罗斯和品得都受到过巨大的祭司传统的影响，在他们以前有毕达格拉斯派信徒，他们把对狄米特的崇拜作为他们的中心（从而指明了探索那一神话的核心点），再早一些是公元前七世纪厄琉乌斯地方祭祀狄米特的秘密仪式和奥缶斯派的改革；最后则有斐勒赛第兹和厄匹门尼第的残篇断简，尽管他们在实际很古老的神学方面不是最初的但却是最后的教义学者。有关不敬神是一种会殃及子孙的罪恶的观念与“希布列斯”的（也是阿波罗派的）教义同样为赫西俄德和索伦所熟悉。但是，作为荷马生活概念的奥缶斯派的反对者，柏拉图在他的《菲多篇》里，建立起关于地狱和灵魂审判的最古老的学说。我们都知道奥缶斯派令人吃惊的公式，它用秘密仪式的否定来回答竞技会上的肯定，可以肯定这个公式至迟不晚于公元前1100年，就作为觉醒意识反对存在的抚议而产生了———那个壮观的古典肉体竟是一座坟墓！在这里，人们不再认为自己是一个有教养、有力量、能运动的东西；他认清了自己，并且对他所认清的东西感到惊惧。于是古典的苦行开始了，它凭借着最严格的礼仪和赎罪，甚至凭借着甘心情愿的自杀，以寻求摆脱这个欧几里得式的实体存在。假如认为苏格拉底以前的人士之所以反对荷马是起源于启蒙的观点，那就是对他们的一种完全错误的解释。他们只是作为苦行者才这样做的。这些笛卡儿和莱布尼兹的“同时代人”是受古老而伟大的奥缶斯派的严格传统的教育成长起来的，这种传统在与修道院相似的冥想学派（是一些古老而著名的圣地）里被虔诚地保持着，这与哥特时代的经院哲学被珍藏在巴罗克时代纯智识的大学里面完全相同。以恩珀多克勒斯的自我牺牲为出发点，这个系统一直向前导引出罗马斯多噶派的自杀，并且往后可以一直追溯到“奥缶斯”。
    但是，从这些残存的最后迹像中，明晰而清楚地涌现出了早期古典宗教的轮廓。正如整个哥特时代的灵性是朝向天后、童贞女、圣母马利亚一样，在古典世界的那个时刻里，在狄米特这位产育的母亲周围出现的是一个神话，是一个影像和形像的花冠，在该亚和拍塞福尼以及狄奥尼苏斯这位繁殖的父亲周围出现的是对冥府鬼神和男性生殖器的祀拜，是对出生和死亡的祝典和秘密仪式。在特征上这一切也是古典的，是在当时的有形性的看法之下想像出来的。阿波罗式的宗教崇拜肉身，奥缶斯教派否认肉身，崇拜狄米特的宗教则庆祝受胎和降生的时刻，正是在这一时刻肉体获得了存在。曾经存在着一种神秘教派，在教义、信条和模拟动作中虔诚地敬奉生命的秘密，但是与它同时并存的还有一种秘密宴饮教派，因为肉体放荡的极致与苦行生活相似，就像神圣的卖淫与独身生活相似完全一样———两者都是对于时间的否定。它将在希布利斯门前发出的阿波罗式“停止”的命令颠倒过来了；对于遗世独立来说，其含义不是遵守，而是抛弃。如果有谁在心灵中体验过这些事情，谁就会“从俗人变成神仙”。在那些日子里，肯定有杰出的圣者和先知超越于赫拉颉利图和恩庇都克利斯等人之上，正如后者超越于犬儒学派和斯多噶学派的游方布道师之上一样———这类事情的发生决非不著姓氏、碌碌无闻的。当阿奇里和奥德修斯的诗歌在各个地方绝迹时，一种伟大而严格的教义在久负盛名的祭拜场所兴起了，这是一种神秘主义和经院哲学，具有某些发展的教育方法和一个秘密的口头传说，例如在印度就是这样。只是这一切都已被埋没在地下，晚斯的遗物勉强能明曾经存在过这种教义。
    假如我们把骑士诗歌和民间祀拜抛在一边，那么我们甚至在今天还能判断出更多的关于这一（唯一）古典宗教的东西。但是在这种做法中必须避开第三个陷讲———希腊宗教对于罗马宗教的反对。因为在实际上这种对立是看不到的。
    罗马只是在伟大的殖民时代兴起的无数城市国家中的一个。它是由埃特鲁里亚人建立起来的。从宗教的观点来看，它是在公元前六世纪的埃特鲁里亚王朝下重新建立的，那些卡庇托里的神：朱匹忒、朱诺和米娜娃———在当时他们取代了古代”纽玛”教的三位一体：朱匹忒、马尔斯和奎莱纳斯———确有可能在某些方面与塔尔昆家族的家族祭拜有关系，在这种情况下，作为城市女神的米娜娃毫无疑问是雅典卫城的翻版。这种单个城市的祭拜只能跟个别的属于同一成熟水平的希腊语城市的祭拜进行适当的比较，例如斯巴达或底比斯，它们并不具有更浓厚的色彩。在后面两个城市中所揭示出来的那点大体上是希腊式的东西同样也可以被证明大体上是意大利式的。至于那种认为“罗马的”宗教与希腊城市国家的宗教的区别在于没有神话的观点———就这点而言，我们认识的依据是什么呢？假如我们只以节日的历表和希腊城市国家的公开祭拜仪式作为根据，我们就根本无法了解青春时期的重要的神仙故事，正像我们无法从以弗所宗教会议的议程中了解到耶稣的虔敬或从宗教改革的某派教规中了解到圣芳济的虔敬一样。对于拉哥尼亚的国家祭拜来说，门涅雷阿斯和海伦只不过是树神而已。古典神话是在城市和它们的节日与圣礼制度尚未存在的时期产生的，那时不但没有罗马城而且也没有雅典城。它与城市的宗教义务和见解———它们明显地是理性的———完全没有关系。确实，在古典文化中，神话和祭拜比起在其他文化中彼此之间的接触来甚至更少一些。更有甚者，神话并不是作为整体的希腊文化范围内的一种创造———它不是“希腊的”———而是（像耶稣童年的故事和圣盘的传说一样）在深刻的灵性激动的压力下在地方的各种团体中出现的。例如，奥林帕斯的观念是在帖撒利兴起的，从那里，它作为一项全体有教养人士的共同财富传播到塞浦路斯和埃特鲁里亚，因而也必然包括罗马在内。埃特鲁里亚人的绘画假定它是一种普通的知识，因此塔尔昆家族和他们的宫廷肯定对它十分熟悉。我们可以任意给这个神话中的“信念”（不管它代表什么意思）添上任何含义；重要之处在于它们对王政时代的罗马人和对于忒革亚或科赛拉的居民将是同样正确的。
    通过近代研究工作而发展起来的希腊神话学和罗马神话学的图景与本段所叙述的迥然不同，这并非事实材料的结果，而是研究方法的结果。对罗马来说（蒙森），它的节日的历表和国家祭拜；对希腊来说，它的诗歌文学，都被看作是出发点。如果我们把曾经引导出威索瓦图景的“拉丁”方法运用到希腊城市上面，其结果是一幅完全相似的图景，例如在聂尔逊的《希腊的节日》一书中便是如此。
    如果我们把这一点考虑在内，古典的宗教就可以看成一个具有内部统一的整体。充满青春气息的，在其悲剧性的圣洁中令人想起客西马尼、包尔得之死和芳济的十一世纪伟大神仙传说是在“理论”、沉思和内省以前世界图景的最纯正的精髓，它产生于骑士世界中一批入选心灵的共同的内在觉醒。但是更晚的城市宗教则完全是技术的、形式的崇拜，因而只代表虔诚的一个方面（而且是不同的一面）。它们与伟大的神话和民间信仰的距离是同样遥远的。它们与形而上学和伦理学都没有关系，而只是跟圣礼行为的完成有关。最后，这些城市对祭拜的选择，很像神话那样，并不是从一个单纯的世界观出发，而往往是从一些偶然性的豪门贵族的祖先祀拜和家庭祀拜开始的，这些豪门贵族（正像在哥特时期那样）把它们的圣像变成城市的守护神，同时为自己保留了庆祝和崇拜它们的权利。例如在罗马，祭拜田神福诺斯的鲁佩加里亚祀典是昆克提和法比祭司团的特权。
    中国宗教的伟大“哥特”时代是在公元前1300至1100年之间，并且包括周朝的兴起在内，我们在对待这一宗教时必须极其慎重。在孔子和老子类型的中国思想家的表面奥妙和玄学热情面前———这些人都出生在他们的国家世界的“旧体制”时代里———要想一开始就确定某种与高深的神秘主义和重大传说有关的事物，似乎是很冒险的。但是，这种神秘主义和这样一些传说肯定曾经存在过。然而我们之所以能够懂得一些与它们有关的东西并不是由于大城市的这些过度理性化的哲学———正像荷马在类似的古典事例中所能告诉我们的同样要少，尽管其中另有原因。倘若哥特时期有关信仰的全部著作都曾遭到诸如洛克、卢梭和渥尔夫等清教徒和理性主义者的非难，那么我们对于这种信仰又能懂得些什么呢？然而，假如我们确实没有走得太远并将汉代的包容主义当作中国宗教的话，我们在中国的灵性方面是把儒家的结束当作中国灵性的开端的。
    与通常的假定相反，目前我们知道，在古代中国，确实存在着一种强有力的祭司制度。我们知道在《书经》的正文里，古代的英雄故事和神话的残余曾被按照唯理主义加以整理，因此能够传之后世；同样，《周礼》、《仪礼》和《诗经》也还会显示出更多的内容来，只要我们在从事对它们的研究工作时确信在它们中间存在着远远超过孔子及其同道所能理解的更为深奥的东西，我们听说在周朝初期存在着对冥府鬼神和男性生殖器的祀拜；存在着伴随着狂欢的大众舞蹈和秘密宴饮仪式的祭神礼拜；存在着神与女祭司之间模仿性的表演和对白，中国戏剧可能就是从这里（希腊也是如此）发展起来的。我们终于稍微懂得为什么早期的中国神像和神话的茁壮成长必然会被卷入御用神话学之中。因为不仅是所有英雄故事中的皇帝，而且还有公元前1400年以前的夏、商两代的大多数人物———尽管年月纪事有录可凭———都不过是转化为历史的自然而已。这样一个过程的起源深深地存在于一切年轻的文化的或然性中间。祖先崇拜一向在寻求凌驾自然鬼神的权力。所有荷马诗中的英雄，以及迈诺斯、提修斯、罗慕洛都是由神转变而来的国王。在《救世主诗》中，基督也会变成这样。玛利亚是加冕的天后。正是这种崇高的（而且完全是无意识的）方式使得有教养的人去崇拜某些事物———换言之，在他们看来，凡是伟大人物必然深受教养、出身名门，必定雄伟尊严，成为全族的祖先。一种强有力的教士制度能够破坏这种属于时间的神话学，但是它在古典世界只取得了部分的成功，而在中国则取得全部的成功———这完全与教士因素的消失成正比。从前的神仙成为当今的皇帝、王公、大臣、侍从；自然的事变已经成为统治者的行为，各族人民之间的攻击已经成为社会事业。再也没有比儒家更能适应任何事物的了。这是一个能够无限吸引社会伦理趋势的神话，而消除原始的自然神话的痕迹就成为完全必要的了。
    在中国的觉醒意识来看，天和地是大宇宙的两半，彼此间不存在矛盾，而是互为对方的影像。在这幅图景中，既没有枚斋式的二元论，也没有浮士德式的积极力量的单位。变化产生于阳和阴两种要素自发的相互作用之中，这两者被设想为周期的而不是两极的。因此，人具有两种灵魂，一种是鬼，它与阴、尘世、黑暗、寒冷相适应，并且与肉体们分离；另一种是神，它是崇高、光明，并且是永恒的。除此之外，在人周围还有属于这两类的无数灵魂。成群结队的精灵充满了天空和水陆两界———宇宙间的一切无不为鬼神所栖息和推动。事实上，自然的生命和人的生命都由这些个体的运动而构成。智慧、意志、力量和性都依据于它们之间的相互联系。苦行生活和秘密宴饮；要求高尚人物对侮辱其祖先的行为，即使事隔多代也必须加以报复，并且教导他在失败中宁死不屈的骑士式的“孝”的风尚；根据理性主义的判断而来源于知识的“仁”的推理式的道德———所有这一切都产生于关于鬼神的力量和或然性的概念。
    这一切都集中在一个最根本的“道”字里面。在人体内部，阴和阳之间的冲突就是他生命中的道；在他身外由大群精灵交织而成的经纬则是自然的道。世界具有道，因此它具有节奏、韵律和周期性。它具有理和张力，因而人能够认识它，并且从中概括出固定的关系以备将来利用。时间、命运、方向、种族、历史———所有这一切，如果用周代初期博大而无所不包的眼光来加以考察，都包容在这个“道”字中间。法老经由暗道通向其庙堂的途径与它相关联，浮士德式的对于三维空间的热情也还是如此，然而道与用技术征服自然的观念却相距甚远。中国的园囿避免了那种朝气蓬勃的景色。它们被布置得景色重叠，不将目标指明，却吸引着人们信步漫游。具有沟通重门、丛林、台阶、桥梁和庭院的通道的中国早期的“教堂”———辟雍，从来不曾有过埃及式的冷漠行进或哥特式的排闼直入。
    当亚历山大出现在印度河上时，这三种文化的信仰———中国的、印度的、古典的———早已被定型为广泛的道教、佛教和斯多噶派的无历史的形式。此后不久，枚斋的宗教团体兴起于古典的与印度的地区之间，现在已经散失而无法补救的马雅和印加宗教历史的开始，也一定与此同时。在千年之后，这里的一切在灵性上已功行圆满时，在不孚众望的法兰西土地上，忽然快捷地出现日耳曼———加特力基督教。在这里它像在其他各种情况之下一样，无论它的名称和仪式的全部宝库是否来自东方，也无论它的许多的细节是否来自原始日耳曼和凯尔特的情感，这样的哥特式的宗教却是新颖而且闻未所闻的，任何不信仰它的人绝对无法领会它最终的深奥，因此，如果要在历史的表面上替它们安排一些关联那将是无意义的幻术。
    以这一年轻的心灵而形成的神秘世界为中心，一个在无限的像征之下能够看到的由力量、意志与方向组成的整体、一个巨大的伸入远方的行动，一些忽然张开的恐惧与天福的裂罅———这些对于这个早期信仰的选民来说，是很自然的东西。因此，他们甚至无法把自己完全地解脱出来，以便将它当作一个单体而加以“认识”。他们在它的中间生活。在另一面，对同这些祖先相隔三十世代的我们来说，这一世界好像是如此地陌生而且难以抗拒，以至我们总是从细微方面去了解它，最终对于它的整体与不可分割性反而误解了。
    人们觉得力量自身就是父性的神格，是永恒庄严的、经常出现的活动，是神圣的因果关系，它采取的所有形式很难被人类肉眼所能理解。可是年轻人种的所有渴望，这种循环旺盛的血液的所有愿望，卑膝于血的意义之前，这些在圣母玛利亚的形像里得到体现，哥特艺术最初的主题之一是她在天堂的加冕。一个染着白、蓝、金三种颜色，四周环绕着天使天军描绘了她的光明形像。她把身体俯在初生婴儿的上面；她感觉到她心差别的利剑；她在十字架的下面伫立着；她怀抱死去的圣子的尸骸。在第十世纪以后，彼得·达米安尼和克莱尔沃的伯纳发展了对她的祭拜；那里出现了对圣母玛利亚和天使的礼拜，后来在多米尼加会士中又出现了玫瑰的冠冕。在她的形像周围聚集着无数传说。她是教会的神恩府藏的保护者和伟大的仲裁者。在圣芳济会士中出现了圣母访问节，在英国本笃会士中间（甚至在1100年以前）出现了圣母玛利亚的纯洁受胎之说，将她推崇到完全超乎世人之上而居于光明世界之中。
    不过这样一个充满纯洁、光明和灵魂的完美世界，要是没有一个与之密不可分的相反的观念，将是不可想像的，这个观念构成了哥特式最高和最深的创造之一———如今它已经被遗忘了，被故意遗忘了。当她安居在宝座上，温柔美丽地微笑时，在背后却隐藏着另一个世界，它在整个自然和人类之中制造和滋生邪恶、穿刺、破坏和诱惑———换言之，那是魔鬼的领域。它深入到整个创世中间，暗藏在各个角落。到处都是成群结队的具有人形的恶鬼、幽灵、魔女和狼形者。谁也不知道他的邻居是否曾经卖身投靠给魔鬼。谁也不敢断言一个未经襁褓的婴儿就准保不是魔鬼的约饵。一种也许只有在埃及的初春时代才可以比拟的骇人的恐怖，沉重地压在人们的心上。他时时刻刻都可能陷入地狱之中。这里有妖术、魔鬼的聚集和魔女的宴会、山顶上举行的夜宴、魔术的饮料和咒厌的经文。地狱之王以及他的亲属———母亲和祖母，由于他自身的存在否定并嘲弄了结婚圣礼，他可能没有妻子或该子———他的落入地狱的大使和令人惊怖的侍从，是所有宗教历史中最惊人的一项创造。日耳曼的恶神只不过是他的一个预示而已。他们带着角、爪、马蹄的奇怪形像，早在十一世纪的神怪戏剧中就已经完全定型了；在他们身上处处体现了艺术家的想像力，并且这些艺术家中还包括了杜勒和格瑞尼瓦尔德，如果没有他们，哥特式的绘画是不可想像的。魔鬼是狡诈、凶恶、狠毒的，然而在结局中他总会受到光明力量的愚弄。他和他的族类都脾气乖戾、性情粗暴、具有诡异邪恶才智，通过一种巨大的想像力，他们成为与圣母玛利亚的明朗笑容完全相反的令人毛骨悚然的笑声的化身，同时又是与罪人悔过的惊惧完全相反的浮士德式的世界幽默的化身。
    对于这一显著有力的图景的富丽堂皇，或对它所抱有的信仰的真诚深度，不管人们怎么描述都不算过份。玛利亚的神话和魔鬼的神话使它们自身同时并存，缺一不可。不信仰其中任何一个都是犯了死罪。一个是运用歌颂和祷文的玛利亚祀拜，一个是运用符咒和厌胜的魔鬼祀拜。人们在无底深渊的薄壳上面徘徊。这个世界之中的生活就是一场持续不断的对魔鬼的殊死搏斗，每一个人都作为战斗教会的一员而在其中服役，他们为自身而战，以例建功扬名。属于天使和圣徒的凯旋教会用他们的荣誉从天上向下俯瞰，上天的圣恩成为战士们在战斗中的盾牌。玛利亚是战士们可以投入其怀抱并获得慰藉的女佑主，也是颁赐勇士奖赏的高贵妇人。两个世界都有它们的传说、艺术、经院哲学和神秘主义———因为魔鬼也能上演奇迹。在各种宗教的早期时代，只有此处具有用色彩作为像征的特色———白色、蓝色属于圣母玛利亚，黑色、琉磺色和红色属于魔鬼。圣徒和天使在太空之中浮游，魔鬼和妖女则在黑夜中蜷缩跃动，瑟瑟作响。正是光明和黑暗共同使哥特式艺术充满了难以描述的灵性———它本来就是这样而不是任何“艺术的”想像。每个人都知道这个世界将被天使和魔鬼的天军住满。弗拉·安日里科与早期莱因画师笔下的圣光环绕的天使，和大教堂门上奇形怪状的东西的确充满了空气。人们可以看见它们，到处感受到到它们的存在。今天我们确实不再明白神话是什么东西；因为它不仅是一种在审美观点上向自己表现某些事物的取悦方式，而且还是一种暗藏在觉醒意识的各个角落并震撼着存在的内心结构的最生动的现实。这些创造物始终环绕着一点。人们只能瞥视它而不能看到它。它们被人虔诚地信奉着，这种虔诚能够把验证的思想视作对神灵的亵渎。今天我们能称之为神话的东西，我们的文学家和艺术鉴赏家对哥特式色彩的爱好，只不过是亚历山大里亚学派的流韵遗风而已。老年人对它并不“欣赏”———因为在它的背后存在着死亡。
    因为魔鬼控制了人类的心灵并诱使他们陷入异端、淫乱和妖术之中。在地面上发动战争来反对他，并用火和剑来反对那些归附于他的人。今天要想使自己置身于这种概念之外，对我们来说是非常容易的，但是如果我们从哥特文化中删除这一可怕的现实，那么剩下的就只有浪漫主义了。传入天堂的不仅有热爱玛利亚的赞美诗，而且还有无数火葬堆上的哭号。紧挨着大礼拜堂边的就是绞架和刑车。生活在那个时代的每个人都意识到一种巨大的危险，他所惧怕的不是绞刑吏而是地狱。无数的成千上万的女巫设想自己真的就会如此；她们自谴自责，为求得宽恕而祈祷，并且怀着对真理的纯正热爱而对她们的夜游以及与魔鬼的交往进行忏悔。宗教法庭的法官带着泪水和怜悯之心对这些堕落的可怜虫施以拷刑以便拯救她们的灵魂。这就是哥特式的神话，由此产生了大教堂、十字军战士、深奥而神圣的绘画、神秘主义等等。在它的阴影之中，那种奥妙的哥特人的天福就像鲜花怒放一样，而我们今天甚至不能对此形成任何概念。
    在加洛林时代，人们对于这一切仍然感到生疏而不习惯。查理曼在第一道撒克逊法令（787年）中禁止古日耳曼人对狼形者和夜游者的信仰，一直延续到1120年，这种信仰在窝牧斯的伯卡尔德的《教谕集》中仍被宣布为一种谬误。然而过了二十年，当这种斥责在格拉善的《教会辑要》中再次出现时，却只采取了一种淡化的形式。海斯忒巴赫的凯撒里乌斯早已熟悉关于魔鬼的全部传说，而在《圣徒行传》中它与玛利亚的传说同样真实而且有效。1233年，正当美因兹和斯拜尔的大教堂修建圆顶时，出现了承认信仰魔鬼和巫祝符合教规的“VoxinRama”训诫。当多米尼加会士们建立起宗教裁判所用来武装自己而跟魔鬼作战时，此时圣芳济的《太阳颂歌》刚写出来不久，而圣芳济会士们正跪在圣母玛利亚面前进行亲密的祈祷并向远方传布对她的祀拜。因为天上的爱集中在玛利亚的影像上面，所以尘世的爱就是接近于魔鬼的。女人就是罪恶———伟大的苦行主义者与他们在古典世界、中国和印度的同道们一样，都是持这种观点。魔鬼只有通过妇女才能进行统治。女巫是致命的罪恶传播者。正是托马斯·阿奎那发展了那种关于因丘巴恶灵和萨丘巴淫妖的可憎的理论。内向的神秘主义者如旁那温图拉、爱尔柏图斯·迈哥努斯、顿斯·司各脱等人进而发展了一整套关于魔鬼的形而上学。
    文艺复兴在其世界观的背后曾有着哥特式的强烈信仰。当发萨里赞扬奇马布亚和乔托重新以自然为师时，他在心中所想的就是这种哥特式的自然，这种在各个角落都受到站在光明之中一直以威胁相逼的天使和魔鬼的包围队伍的影响的自然，对自然的“模仿”意味着模仿它的灵魂而不是模仿它的表面。让我们最终摆脱那种有关古典的“古代”复兴的无稽之谈吧！文艺复兴，Rinasoita，在当时的意思是指公元1000年以来的哥特式的向上运动，新的浮士德式的世界感情，在无限空间中新的自我亲身经验。对于某些个别人物来说，它无疑是指一种对古典的（或者被认为是古典的）事物的由衷热诚，但这也只不过是表现了一种嗜好而已。古典的神话是一种娱乐材料，一种寓言式的戏剧，通过剧中的一层薄薄的帷幕，人们可以像以前一样确切地看到古代哥特式的现实。当萨窝那罗拉势头露面时，旧式的装饰立刻从佛罗伦萨的生活表面上消失了。佛罗伦萨人完全是为了教会而辛勤劳动，并且满怀信心，拉斐尔是所有描绘圣母玛利亚像的画家们最深挚的知己。一种关于撒旦王国和凭借圣徒的帮助从那里获得释放的坚定信仰，构成了一切艺术和文化的基础；不论是画家、建筑家、人文主义学者，他们每个人———尽管唇边经常挂着西塞罗和味吉尔、维纳斯和阿波罗的名字———都把焚烧女巫看成是完全自然的事情并且佩带符以防魔鬼。在马尔西里乌斯·菲西努斯的著作里充满了关于魔鬼和女巫的渊博的文章。米兰多拉的弗兰西斯哥（用典雅的拉丁文）撰写他跟“女巫”的对话，其用意在于警告他的团体中的风雅之士预防危险。当利奥那多·达·芬奇在文艺复兴的极盛时期创作他的《圣安娜》时，人们也正在罗马（1487年）用最精美的人文主义的拉丁文撰写《女巫之槌》。构成文艺复兴时期的真正神话的就是这些，如果离开它们我们将永远无法了解在这个反哥特运动里面的光荣的、真正哥特式的力量。没有感觉到魔鬼近在眼前的人是不可能创造出《神曲》或奥微亚托的壁画或西斯廷礼拜堂的藻井的。
    正是这个神话的巨大背景在浮士德式的心灵中唤醒了它原本具有的激情。一个自我在无穷之中消失，一个自我尽管是全部力量，但在一个更大力量的无穷之中却成为一个微不足道的力量；一个自我尽管是全部意志，但却是一个充满对自身自由的恐惧的意志。人们对于这个自由意志的问题是从来不会加以更深刻、更艰苦的思考的。其他文化对此完全无法了解。然而正因为枚斋式的听天由命在这里是毫无可能的———因为进行思考的并不是一个全部心灵的“整体”或微量，而是一个单个的、战斗的、企图保持自身的自我———所以人们感到对于自由的一切限制都像是一条纠缠整个人生的锁链，生活也将成为一个活着的死亡。果真如此———是什么原因呢？到底是为什么呢？
    这种内省的结果是那种无休无止的犯罪感，它像一首冗长而绝望的挽歌一样贯串在这些世纪之中。大教堂带着日益增长的祈求耸向上苍，哥特式的圆顶成为祈祷中双手合掌的形式，令人聊感慰藉的光明穿过高高的窗户照亮狭长的教堂主体的黑暗。声音哽咽的教堂圣歌的连唱、拉丁文的赞美诗歌，诉说着在黑夜礼拜的秘空中双膝青肿和鞭笞自身的状况。对枚斋文化的人来说，洞天世界已经封闭而天国就在眼前，但对哥特文化的人来说，天国却是无限遥远的。从这些空间似乎不会有人伸过手来，而在孤独的自我四周嘲弄人的魔鬼世界正处于围攻的状态，所以，神秘主义的巨大希望是抛弃业已创造的形式（像亨利·帅斯所说的那样）、摆脱自我和所有事物（厄克哈大师）以及舍弃自身（“德意志神学”）。从这些热切期望之中，对那些日益精细地推识着用来解答“原故”问题的观念产生了一种无休无止、刨根究底的细密的区别，并最终产生了一种对神恩的普遍呼吁———不是降临人间的枚斋式的神恩，而是解放意志的浮士德式的神恩。
    事实上能够自由地行使意志是浮士德式的心灵从上天祈求得来的唯一恩赐。曾经被彼得·伦巴只看作是一种圣礼、又在1215年的拉特兰宗教会议上被升为教义并被托马斯·阿奎纳作为神秘论基础的哥特式七圣礼，就是针对这一点而且只是针对这一点而言的。它们伴随着个体心灵从生到死，并且保护它抵御那些企图在它的意志中构筑巢穴的恶魔势力。因为将自己出卖给魔鬼就意味着把自己的意志交付给魔鬼。地上的战斗教会就是那些因享有七圣礼而被赋予行使意志能力的人的可以看见的团体。这种对自由存在的确定性被认为是在圣餐礼中得到保证的，所以这种圣礼在本义上经历了一个全面的变化。每天在教士手里每天出现的神圣而变质的奇迹———有教堂圣餐台上献祭的圣饼，信徒据此意识到那个当年为了使自已获得自由意志而牺牲自身的人的存在———唤起一种我们现代人难以想像的那种深厚而诚挚的慰藉和叹息。因此，公教教会的主要节日基督圣体节就是出于感恩而在1264年建立的。
    然而更重要的———而且远为重要的———是在实质上属于浮土德式的忏悔主礼。这一圣礼与玛利亚神话和魔鬼神话并列成为哥特文化的第三个伟大创造。其他两者正是因为这第三者才获得其深度与意义；它揭露了这一文化的最后的心灵秘密，从而使它与所有其他文化区别开来。枚斋式洗礼的结果是使一个人参加大的“一致”———唯一而重大的圣灵的“彼物”就像对待别人一样寓居在他身上，自此以后，忍受一切行将发生的事情就成了他的责任。但在浮士德式的忏悔圣礼中，个性的概念是隐含着的。文艺复兴发现了个性的说法并不正确；它所做的只是将个性提到一个光辉的表面上来，从而使它突然成为人人可见的东西。它产生于哥特文化之中，这是它最本质、最特殊的特性，与哥特式心灵是完全一致的。因为这种忏悔是每个人纯粹为其自身而履行的事务。只有他本人能检视他自己的良心。他独自忧伤地站在上帝面前。只有他本人能够而且必须在忏悔中明白并讲出他自己的过去。就连宽赦自我以便从事新的负责任的行动的罪恶赦免仪式也是他个人的事情。洗礼则完全不是个人的事———一个人之所以接受洗礼只是因为他是一个人，而不是因为他是这个人———但是忏悔的观念却预先假定一切行为价值只取决于行事者本人。这就是西方戏剧与古典的、中国的、和印度的戏刷相互区别的地方。这也正是引导我们的法律越来越就人论事而不是就事论事，并且使我们的根本的伦理观念以个人行动而不是以典型行为为基础的因素。浮士德式的责任感取代了枚斋式的忍让和服从，个人代替了整齐一致；解除重担代替了重担下的顺从———这就是一切圣礼中最积极者和最消极者之间的区别，并且在它背后也存在着洞天世界和无穷动力的区别。洗礼是施加在某人身上的事，忏悔则是某人在自己内心所做的事。而言之，这种对某人自身的过去进行发自良心的检视，就浮士德式人类的历史感而言，既是最原始的证明，也是最为理想的训练方法。在任何其他文化中，活人的私人生活、对于每个特征的发自良心的描绘，都没有被提到如此重要的地步，因为只有这种文化要求用文字把叙事写出来。假如历史研究和传记从一开始就是西方精神的特征；假如两者在根本上是自省和忏悔；假如我们的生活中带有一种对于历史背景的确信和自觉适应———这在其他任何地方甚至无法设想会成为可能或只是勉强可行；最后，假如我们习惯于考察上千年的历史，不像古典世界和中国那样夸张而修饰，而是有有明确方向并且时刻记住这句几乎等同于圣礼条文的话：“全部理解，就是全部宽恕”———那么所有这一切都是由于哥特教会的这种圣礼，是由于这种经受了历史的考验和证明的自我的不断释除重负。每一次忏悔就是一篇自传。这种对于意志的特殊解放在我们看来是非常必要的，所以拒绝赦罪就会导向绝望，甚至导向毁灭。只有感受到这种灵性解放的幸福的人才能理解那属于复活者的复活圣礼的古老含义。
    当心灵在这最重大的关键时刻只能依靠自己时，某些没有解决的问题就像无尽的阴云一样继续笼罩在头上。因此我们可以这样说：也许没有一种宗教的规定能像这种宗教一样为世界带来如此之多的幸福。哥特式宗教的全部灵性和神圣的爱存在于通过授予教士的权力而来的赦罪的充分确定性。在随着这种圣礼的衰落而来的惶恐不安中，哥特式生活的快乐和光明的玛利亚世界也都逐渐消失掉了。只有充斥着狰狞可怖的全班人马的魔鬼世界仍然存在。于是，取代那一去不复返的天福而出现的是基督教新教徒的，特别是清教徒的英雄气概，这种英雄气概在不利的形势下，即使毫无希望，也会继续战斗。有一次歌德曾经说过：“秘密忏悔从来不应该来自人类。”在它已经消失的土地上，一种严肃的热诚传播开来。伦理和服装、艺术和思想，都采用了那种唯一的依然明显的神话的黑暗色调。再也没有什么么东西比康德的学说再晦暗的了。“每个人都是自己的神父”是人们能够达到的一条信念，但这只是指教士职务中包含有责任的那部分，而不是指掌握权力的那部分。没有一个人能够带着关于赦罪的灵性上的确定性去自动忏悔。由于心灵对于摆脱过去并且重定方向的需要仍像过去一样迫切，因此所有高级的表达形式都发生了一些变化，而在新教国家中，音乐和绘画、书信和纪事，都从描述的体裁变成自责、悔罪和无限忏悔的体裁。即使是在公教流行的地区———特别是在巴黎———当人们对忏悔和赦罪圣礼产生怀疑时，作为心理学的艺术开始了。对于世界的见解在自身不断的自我斗争中间消失。同时代的人人和子孙后代都被请来充当教士和法官以取代神的职位。用来区别歌德和但丁、伦勃朗和米开朗基罗的个人艺术成为忏悔圣礼的替代品。它同时也是表明这种文化业已进入晚期的一种标志。
    四
    在所有文化中，宗教改革具有相同的意义———使宗教恢复它在一开始的重大世纪里所呈现出那种最初的观念的纯洁性。没有一种文化没有经历过这样一种运动，不管是在我们有所了解的埃及实例之中，还是在我们一无所知的中国实例之中都是如此。进一步讲，它意味着城市以及城市精神逐渐使自己从乡村心灵中解放出来，屹然而立，与后者的无限权力相抗衡，并且参照它自身在当时折情况来重新考虑原始的前城市时期的感情和思想。在枚斋世界和浮士德世界中，促使新宗教从这一点上萌芽的正是命运而不是思维的理智需要。现在我们已经知道，在查理五世统治时期，路德几乎成了整个不可分割的教会的改革家。
    因为路德像所有文化中的一切改革家一样，并不是从空旷土地上伟大的苦行者到城市教士的巨大行列中的第一人，而是最后的一个人。宗教改革是哥特式的，它的实施和约书也是如此。路德的圣歌《一座坚固的堡垒》并不属于巴罗克式的神圣弹奏曲。在诗中，依然有圣歌《世界末日》的华丽拉丁文在轰隆作响。它是战斗教会最后的强有力的撒旦之歌。路德对教会的斗争，正像从1000年以来出现的所有改革家一样，并不是因为教会要求过多，而是因为它要求过少。巨大的潮流从克吕尼涌出；通过宣讲生活并在1155年被处以火刑的阿诺尔德·布累沙；通过首次使用“改革”字样的弗罗利斯的约阿喜谟；圣芳济会的圣徒；妥第的雅各波内，那位革命者和歌唱圣母悼歌的人，由于娇妻之死而出家苦修并因旁尼菲斯八世治理教会过于松弛而力图将其推翻的骑士；通过威克里夫、胡司和赛窝那罗拉直到路德、卡尔施塔特、兹温黎、加尔文———以及罗耀拉。所有这些人的意图都不是想征服哥特式的基督教，而是想使它的内部臻于完善。与这种情况相同的还有马桑、阿泰纳西乌斯、一性派和景教徒，他们在以弗所和卡尔西顿宗教会议上力图使信仰纯洁并引导它返本归真。同样，公元前第七世纪的古典奥缶斯派则是那在公元前1000年以前必然已经开始的系列中的最后一个而不是最初的一个。同样在古王国———埃及的哥特时代———结束时，在埃及境内建立的太阳教也是如此。这一切都只是表明了一个结局，而不是一个新的开端。正因为如此，大约公元前十世纪时，在吠陀宗教中也发生了一次改革和完善的运动，紧接着出现的是晚期婆罗门教的建立。而在公元前九世纪，在中国的宗教史上也曾必然出现过相应的时代转折点。
    不管各种文化的宗教改革之间的分歧是如何巨大，其目的却都是一致的———把远离正道而误入历史的世界和尘世的信仰引回到属于自然、纯洁的觉醒意和被原因所控制和充斥的空间领域之中；从经济（“财富”）的世界返回到科学（“贫穷”）的世界，从贵族和骑士的社会（这也是文艺复兴和人文主义的社会）回到圣徒和苦行者的社会；最后（这一点既重要而又不可能），从峨冠博带的人中俊杰的政治野心返回到不属于这个世界的神圣的因果关系的领域之中。
    在那些时代里，西方———在其他文化中情况也是如此———把居民中的基督教团体按政治地位、教士地位和经济地位（即市民）等划分成三个等级，但是由于这种见解是属于城市而不是属于堡垒和农村的，因此官吏和法官被划入上述的第一个等级，有学问的人则被划入第二个等级———而农民却被忽略了。这就是文艺复兴和宗教改革之间相互对立的关键之处，这种对立是一种等级的对立，而不是像文艺复兴和哥特文化之间的那种世界感情上的差别。堡垒的风尚和修道院的心灵被搬进了城镇，并且像以前一样在那里仍然处于对立状态之中———例如佛罗伦萨的美弟奇家族与赛窝那罗拉，又比如古希腊的城市贵族（以及他们的直到如今终于被写成文字的荷马）与最后的奥缶斯派（这些人也是作家）。文艺复兴的艺术家和人文主义者是抒情诗人和吟游诗人的当然继承者，并且正像从阿诺尔德·布累沙到路德一脉相承一样，从菩恩的柏尔川和皮尔·卡尔丁诺尔开始，通过佩脱拉克直到阿利混斯妥，也存在着一条脉络。堡垒已经变成城镇的房屋，骑士已变成贵族。整个运动依附于作为朝廷的官邸；它把自身局限在那些受上流社会感染并使之对上流社会产生兴趣的表现范围之中；它鲜明华丽，就跟荷马一样，因为它是宫廷的———一种气氛，在那里所有问题都是低级趣味的，在那里但丁和米开朗基罗都难免会有无地自容之感———它还作为一种新的风尚而不是作为一种新的世界观越过阿尔卑斯山传到北方的宫廷之中。商业城市和都城的“北方”文艺复兴只不过是存在于这样一个事实之中，即意大利贵族的上流社会取代了法国骑士的上流社会。
    然而最后的改革家，路德们和赛窝那罗拉们，也是城市僧侣，这使他们与约阿喜谟们和伯拿们有着深刻的差别。他们理智的和城市式的苦行是从幽静山谷的隐士之所过渡到巴罗克时代的学者书斋的踏脚石。使路德创建赦罪教义的神秘经验并非圣伯拿在山林星空面前获得的经验，而是一个从狭窄的窗口向街头、户壁、和山墙观望的人的经验。上帝在自然之中无处不在，这自然辽远广阔远居于城墙之外；然而与土地分离的自由才智却居于城墙之中。在被石墙包围着的、城市的觉醒意识之中，感觉和理性彼此分道扬镳并且变成敌人，因此最后的改革家的城市神秘主义是一种十足的纯理性的神秘主义，而不是一种内省的，也就是概念启发的神秘主义，在这种神秘主义面前，古代神话中光彩照人的形像变得黯然失色了。
    所以，就其实际深度而言，它必然是属于少数人的东西。从前那种曾经提供给最贫乏的人某些可以捉摸的东西以及能够感觉得到的概念内容，现在什么也没有保存下来。路德最有力的行动就是一个纯理智的决定。作为奥卡姆派最后一位伟大的经院学者，他绝非无足轻重。他彻底解放了浮士德式的个性———从前处于它和上帝之间的教士的中间人地位被取消了。现在它完全是独立的，自己决定自己的方向，是自己的神父，也是自己的裁判。然而普通人却只能感觉到、而不能理解其中的解放因素。诚然，他们对于撕毁可见的义务表示热诚欢迎，但是他们却不能体会到这些义务已经被更加严格的理智的义务所代替了。阿栖济的芳济曾经是给多取少，但对于绝大多数的人来说，城市的宗教改革却是取多给少。
    路德用“只通过信仰”而获得内心赦罪的神秘经验来代替忏悔圣礼的神圣因果关系。他和克莱尔沃的伯拿在悔罪概念上的看法是相近的，认为悔罪是一种毕生的、续连不断的理智上的苦行，它与表面可见的事功的苦行截然不同。他们两人都把赦罪理解为一种神圣的奇迹；只要人在自我悔改，那实际上是上帝在改变他。然而任何纯理智的神秘主义所无法替代的则是在外面的自由自然中的“你”。两个人全都讲过：“你必须相信上帝已经赦免你了”，但是对于伯拿来说信仰是通过教士的力量而上升为知识，而对于路德来说它却降低为怀疑和固执己见。这个脱离了宇宙、被安置在个别的存在之中孤独（在这个字的最可怕的意义上）而渺小的“我”，需要一个强有力的“你”来接引，而且是理智越薄弱，这种需要越迫切。在这里，从1215年起被圣职授任礼及其无法消除的特性提高到其他人类之上的西方教士的基本意义在于：他是一只甚至连最可怜的人也能借以接触到上帝的手。这个与上帝联系的可见的环节被基督新教摧毁了。坚强的心灵能够并且确实为它们自己赢得了这一点，但对于软弱的心灵来说，它却逐渐地消失了。尽管在伯拿身上灵性的奇是有所成就的，但是他却不愿排除他人更为温和的方式，因为他心灵的启发向他指明了无处不在、永远可以接近并且有助于人类的活生生的自然的玛利亚世界。只了解自己而不了解他人的路德，通过树立起假定的英雄主义来代替人类实际的存在弱点。对他来说生活就是与魔鬼的决死战斗，他呼吁每个人都投入这场战斗。而每个从事战斗的人都是各自为战。
    宗教改革完全废除了哥特式神话的令人愉快和使人安慰的方面———对玛利亚的崇拜、对圣徒的崇拜和侍奉、对圣物的礼敬、对圣地的朝拜以及弥撒等，但是有关魔界和魔法的神话仍然存在，因为它是内心痛苦的体现和原因，此刻这种痛苦最终上升为最大的恐怖。对路德来说，洗礼至少是一种除魔术，是一种驱除魔鬼的真正的圣礼。关于魔鬼问题，大量纯粹新教的著作产生了。在哥特文化的丰富色彩中，只有黑色被保留了下来；在它的艺术中，只保留了音乐，尤其是琴乐。然而在那神话中的光明世界（普通人的信仰对其有助益的接近始终无法忘怀）原来所处的地方，又从长期隐埋的深处产生了古日耳曼神话的因素。它的到来是如此隐密，以至到今天我们对它的真实意义还无法了解。“民间故事”和“民众习俗”的说法都不恰当：它是一个存在于某种信仰之中的真实神话，在这种信仰中，人们对侏儒、妖魔、水怪、家鬼和一掠而过的亡魂的阴云坚信不移。这种神话是一个在始终敬畏地奉行着的仪式、奉献和祈求之中能够见到的真实的祀拜。不管怎样，在德意志，英雄故事不知不觉地代替了玛利亚神话；玛利亚现在被称为荷雷女神，在当初圣徒们站立的地方出现了虔诚的厄克哈。在英国人中间则出现了长期以来被称作“崇圣经派”之类的人物。
    路德所缺乏的———这也是德国永恒的不幸———是对事实的观察力和实际的组织能力。他没有使他的学说形成一个清晰的体系，他也没有领导这场伟大的运动并为它确定目标。这些都是由他的伟大继承者加尔文完成的事业。当路德派运动在中欧无人指导地发展着的时候，加尔文把他在日内瓦的统治看成是有系统地征服世界的出发点，这个世界处于一种断然想出以达到其逻辑结果的新教的统治之下，因此他，而且只有他，才能成为这个世界的权威；所以，自从西班牙无敌舰队以来正是加尔文精神和罗耀拉精神之间的决定性斗争，支配着巴罗克时期的世界政治和海上霸权的斗争。当宗教改革和反宗教改革的双方在中欧为争取一些小的帝国城市或瑞士一些贫瘠的州而展开斗争时，加拿大、恒河河口、好望角、密西西比等地都成为法兰西和西班牙、英格兰和荷兰决战的场所。在这些决战中，这两位西方晚期宗教的创建者始终在场，而且是相互对立的。
    五
    晚期的理智创造并非始于宗教改革，而是始于宗教改革之后。它的最典型的创造是自由科学。甚至对于路德来说，学识在实质上还是“神学的侍女”，加尔文还将自由思考的塞尔维特医师处以火刑。青春时期———浮士德的青春时期跟埃及的、吠陀的和奥缶斯的青春时期一样———认为它的使命就是通过批判来证实信仰。如果这种批判失败了，那么批判的方法必然是错误的。知识是被证实了的信仰，而不是被批驳的信仰。
    但是，此时城市知识分子的批判能力已经变得如此巨大，因此它不再以肯定为满足，而是必须进行试验，那些被人相信为可能的事物，尤其是其中那些被理解力而不是被内心所接受的那一部分，就成为剖析活动的第一个明显的目标，这一点就使得青春时期的经院哲学与巴罗克时期的现实哲学之间有所区别———就好是它跟新柏拉图派思想与伊斯兰教思想、吠陀经思想与婆罗门教思想、奥缶斯派思想与前苏格拉底思想的区别一样。与宗教无关的（假如我们能够这样说）人类生活的因果关系、周围的世界、认识的过程和意义，就成了一个问题。中王国时期的埃及哲学在这种意义上衡量生活的价值；在最大的可能情况下，与之相类似的，是公元前800至500年间的晚期前孔子中国哲学。只有托名为管子（公元前645年逝世）所著的那本书为我们带来了某些与这种哲学有关的模糊概念，尽管这些迹像很浅很淡，但它们却表明占据着今天业已失传的一种纯粹中国哲学的中心位置的是认识论和生物学的问题。
    在巴罗克哲学内部，西方的自然科学是独立存在的。在其他文化中没有与之相类似的东西。可以断言，这种自然科学从一开始就不是“神学的侍女”，而是在技术上追求权力的意志的仆从，无论在数理上或在实验上它都指向那个目标———就其基础而言，是实用的机械学。由于最初它只是一种技术，后来才是理论，所以它必然与浮士德文化的人本身一样古老。因此，早在1000年左右，我们就可以看到具有惊奇的个人组合能力的工艺作品。早在十三世纪罗伯特·格罗塞泰斯特就曾经将空间看成是光的作用。彼得·彼立格立努斯在1289年写出了建立在实验基础上的关于磁力的卓越论文，这篇论文早在吉尔柏特（1600年）之前就已经问世了。上述二人的学生，罗哲尔·培根，发展起一套关于知识的自然科学理论，作为他从事技术研究的基础。但是在动力学的连锁发现方面的雄心壮志则走得更远了一些。早在1322年的手稿中哥白尼体系就已经被暗示出来，几十年后又被巴黎奥卡姆派、彪里顿、萨克森的阿尔伯特和奥列兹姆等从数理方面加以发展。关于这些探索的基本动力，我们不要受骗。纯粹的瞑想哲学可能永远不需要实验，但是机械的浮士德式像征却不是这样，它驱使人们早在十二世纪就从事于机械制造，并且使“动的永恒”成为西方知识的普罗米修斯式的观念。对我们来说有效的假设永远是首要的事情———这种思维的结果对于其他文化来说则是毫无意义的。将一切能够获得的关于自然关系的知识直接运用到实践之中的观念，除了浮士德式的人（以及那些如今已经处于浮士德文明的知识魔力之下的人们，如日本人、犹太人、俄国人等）以外，对于一切人类来说，都是陌生的。这是一件令人惊奇的事实，然而我们必须习惯它。有效假设的真正概念暗含着一个宇宙的动态图样。理论，现实的瞑想幻像，对于那些机智地从事探讨的僧侣来说，只是次要的，而且作为技术热情的成果，它立即不知不觉地把他们引向典型的浮士德式的关于上帝的概念，把上帝看作是机械的伟大主人，能够完成一切他们只能想往但却无能为力的事物。多少个世纪以来，上帝的世界在不知不觉中变得越来越像动的永恒。同样，当实验和技术学校对于自然的考察变得越来越敏锐而哥特式神话变得越来越暗淡的时候，在伽利略以后侣式的有效假设的概念，不知不觉地发展成为近代科学批判式启示的神力，即冲力和力场、引力、光速和“电”，在我们的电力世界图景中，这种“电”把能的其他形式都吸收到自身中来，从而形成一种物理学上的一神教。它们是以公式为其前提的概念，赋予公式以一种就内视力而言是神话式的可见性。数目本身就是技术的因素，而杠杆和螺旋则是无意中听到的世界秘密。古典文化中的自然思想———同样还有其他文化的———不需要数目，因为它不求寻获取的能力。毕达哥拉斯和柏拉图的纯数学与德谟克利德和亚里士多德的自然观点之间并无任何联系。
    正像古典精神认为普罗米修斯对于神的反抗是“希布利斯”一样，我们的巴罗克精神也把机器看成是魔鬼的产物。地狱中的魔鬼曾经把操纵世界结构的秘密，甚至连同它自己扮演上帝角色的秘密，都泄露给人。因此，所有那些生活在纯粹精神世界里而对“这个世界”无所求的纯教士式的人们———尤其是唯心论哲学家、古典学者、人文学家乃至尼采等———对于技术只有沉默的敌意，而没有其它。
    所有晚期哲学都包含了这种反对青春时期非批判性直觉的批判性抗议。但是这种来自知识分子本身并具有优越性的批判也影响到了信仰本身，而且在宗教范围内唤起了一个成为晚期———一切的晚期———特征的伟大创造———这就是清教。
    当克伦威尔和他的独立派军队坚如铁石、胯带《圣经》、口唱赞美诗而跃马出征的时候，当毕达哥拉斯的信徒队伍出于对其职责训示的残酷的忠诚而摧毁了华丽的乌巴立斯城并给该城永远加上道德沦丧的污名的时候，当早期哈里发的军队不仅征服了人的国家而且征服了心灵的时候，清教精神就出现在他们中间。密尔顿的《失乐园》，《古兰经》的许多章节，我们对于毕达格拉斯派教义的一知半解———所有这些都是同一类的东西。它们是严肃精神的热忱、冷静的激烈、枯燥的神秘、拘谨的狂喜。尽管如此，一种狂热的虔诚在它们中间再度点燃起来。城市在取得对于土地的心灵的无条件的支配权以后所能产生的卓越灵性全都汇集在这里，并带有一种恐惧以免变成虚假而容易消失，与之相应地这种灵性是不容忍、不怜悯和不宽恕的。不仅在西方，而且在所有文化中，清教缺乏那种照亮每个青春的宗教的笑容，这种青春正是富于生命力的真诚喜悦和富于生活幽默感的时刻。在《古兰经》中找不到那种在枚斋的青春时代的著作中时常闪烁发光的耶稣童年故事或格列高里·纳兼曾的恬静的欢乐，在密尔顿的著作中也找不到圣芳济的诗歌里那种鲜明的喜悦。超凡的真诚覆盖在王港的冉森派的心智上，覆盖在黑衣服的圆头党人的会议上，莎士比亚的“快乐的英国”———息巴立斯的再现———就是被这些圆头党人在几年之内毁掉的。现在，他们怀着狠毒而巨大的愤怒向人人都感到近在身旁的魔鬼展开第一次战斗。在十七世纪中，有一百万以上的巫祝被处以火刑———在信仰基督新教的北方，信仰天主教的南方，甚至在美洲和印度的社会里，情况都是一样。伊斯兰教关于义务的教义连同其艰深的智识都是阴郁而愁苦的，1643年的威斯敏斯特教义问答和冉森派的伦理学（冉森的“奥古斯丁”，1640年）也都是这样。而在罗耀拉的领域中，由于灵性的需要也出现了一种清教运动。宗教生动地体现为形而上学的，不过像独立派所自称的“神圣的”团体、以及毕达哥拉斯派信徒和穆罕默德的门徒，全都不是用感官去体验它，而是仅仅把它看作一种概念。公元前600年左右在恒河之滨创建“摆脱束缚者”教派的波罗尸婆，就像与他同时的其他清教徒一样教导说：得救并非来自献祭和权利，而只能来自自性与梵合一的知识。在所有清教徒的诗中，古哥特式的幻像被一种放肆而且枯燥乏味的寓言精神代替了。在这些苦行者的觉醒意识中，概念是唯一真实的力量。巴斯噶努力钻研的是有关概念的问题而不是像厄克哈大师那样钻研有关形状的问题。女巫之所以被判处火刑是因为她们受到证明，而不是因为她们在黑夜露天中被发觉；基督新教法学家之所以采用多米尼加会士的“女巫之槌”是因为它建立在概念的基础之上。早期哥特文化的圣母玛利亚像曾经在其祈求者面前显现，然而贝尼尼的圣母像却从来没有人看得见。它们之所以存在是因为它们受到证实———进而对于这种存在产生了积极的热情。克伦威尔的国务大臣密尔顿使概念披上了形状的外衣，而本扬则将一整套的概念意义上的鬼神论带进了伦理寓言的活动之中。从这里到康德只不过一步之遥，在康德的概念伦理学中，魔鬼采取了他的最后形状———极端之恶。
    在我们能够知道毕达格拉斯、穆罕默德和克伦威尔在三种文化中体现了同一运动以前，我们必须把自己从历史的表像里释放出来———尤其要抛开那堵西方科学的方法论将它环绕在其中的人工围墙。
    毕达格拉斯并非哲学家。根据所有前苏格拉底人士的记述来看，他是一个圣者、先知和一个狂热的宗教团体的创立者，这个团体使用一切政治和军事的手段迫使它周围的人接受它的真理。息巴立斯被克洛吞毁灭———我们确信这起事件之所以能在历史的记忆中被长期保存，恰恰因为它是一场狂暴的宗教战争的高潮罢了———是一种仇恨的爆发，这种仇恨与那种把查理一世及其奢靡浮华的王党身上的教义错误和世俗倾向都视作必须彻底消灭的东西的仇恨是完全相同的。一种被精炼过的并且在概念上得到增强的神话，连同某些严峻的伦理箴言，使得毕达格拉斯派信徒深信他们将在所有其他人类前面获得拯救。在邱里和匹得里亚发现的放在已经死去的会众手里的黄金简册上载有神的保证：“快乐而幸福的，你已不再是一个亡灵而是一个神了。”《古兰经》也把同样的确信授给所有在圣战中与异教徒作战的信徒———先知的一段圣训说：“伊斯兰教的修道生活就是宗教战争，”———克伦威尔的铁军在马斯吞荒地和纳斯卑击溃王室的“非利士人”和“亚马力人”时胸中也充满了同样的信念。
    伊斯兰教作为沙漠的宗教并不比兹温黎信仰作为高山的宗教更特殊。枚斋世界赖以成熟的清教运动始于一个麦加人而不是一个一性论者或犹太人，只不过是出于偶然的因素罢了。因为在阿拉伯北部沙漠中存在着加萨尼人和赖赫迈人的基督教国家，而在萨巴的南部地区，基督教徒和犹太人之间的宗教战争正在进行着，从阿斯旺到萨萨尼帝的世界都卷到里面去了。在马利布王公会议上几乎没有一个异教徒出席，可是会后不久，南部阿拉伯就被归入波斯———也就是玛兹达教徒———政府的统治之下。麦加是犹太人和基督教徒世界之中一个古阿拉伯异端的孤岛，是长期受到枚斋宗教重要观念影响的仅存的遗址。后来，渗入《古兰经》中的这种极少的异端精神被圣典补遗的注释和叙利亚与美索不达米亚的智者辩论和解释得一清二楚。伊斯兰教作为一个新的宗教在程度上最多也只不过跟路德教相等而已。事实上，它只是伟大的早期宗教的延续。同样，它的扩张并不是（甚至像今天所想像的那样）开始于阿拉伯半岛的一次”民族迁移”，而是一场热诚的信徒的突进，就像雪崩似的，随身携带着基督教徒、犹太人和马兹达教徒，并且立即把他们作为狂热的穆斯林而安排在前线队伍之中。征服西班牙的是来自圣奥古斯丁故乡的柏柏尔人，前进至奥克萨斯河的是来自伊拉克的波斯人。昨日的敌人成了明天前线的战友。717年第一次进攻君士坦丁堡的大多数“阿拉伯人”生来就是基督教徒。大约在650年前后，拜占廷文学异常突然地消失了，这一事实的深刻意义至今没有受到注意———这恰恰是因为阿拉伯文学捡起了这段故事。枚斋文化的心灵终于在伊斯兰教中间找到了它的真实表现形式，因而变成真正“阿拉伯式”的，从此以后就摆脱了一切假晶现像的束缚。由伊斯兰教所发起，并且由一性论者和犹太人早已准备好的圣像破坏运动一直发展到拜占廷，甚至还越过了拜占廷，叙利亚人利奥三世（717－741年）在那里将这种伊斯兰式基督教各派的清教运动———650年前后的保罗派和此后的鲍格米勒派———抬举到显赫的地位。
    穆罕默德身边的重要人物，如阿布伯克和奥玛尔，是英国革命中皮穆和罕普登的近亲，假如我们对哈奈斐派———与先知同时或稍早的阿拉伯清教徒———知道得更多一些，我们就会看到这种关系还要更亲近一些。所有这些人都曾从命运中获得保证，承认他们是上帝的选民。英国议会和独立派阵营对《旧约》的推崇———在许多英国家庭中，甚至到十九世纪，还保留着这样的信念：英国人是以色列十个被放逐部落的后裔，是一个注定要统治世界的由圣徒组成的民族———也影响了开始于1620年英国新教徒为逃避教祸而出走的前往美洲的移民。它形成了所谓现代美国宗教，并且培养了直至今日仍是英国人所特有的不关心政治的特征，这是一种确信，其实质是宗教的，其根源则存在于命运之中。毕达格拉斯派信徒（这在古典世界的宗教史中是闻所未闻的）为了向宗教目标推进，自身也掌握了政治权力，并且设法使他们的清教从一个城市发展到另一个城市。在其他各地则是单一的祀拜统治着单个的国家。一个国家对另一个国家在宗教方面的义务是漠不关心的；在这里，而且也只能在这里，我们才找到一个圣徒团体，而他们的实际能力远远超过了古代奥缶斯派的实际能力，就像战斗的独立派超过了宗教改革战争的精神一样。
    然而在清教中已经埋下了理性主义的种子，经过若干个热情而虔诚的世代以后，这颗种子突然到处成长起来，使自己达到崇高的地位。这就是从克伦威尔到休谟的发展历程。不是普通的城市，甚至也不是大城市，而是极少数特殊的城市现在成为理智的历史舞台———例如苏格拉底的雅典、阿拔斯王朝时期的巴格达、十八世纪的伦敦和巴黎。“启蒙思潮”成为那个时代的陈词烂调。太阳突然出来了———然而，将批判意识的天空打扫干净进而为太阳开辟道路的又是何物呢？
    理性主义只是指对于批判地理解的（也就是“理性”的）资料的相信。在青年时期，人们能够说“正因为是荒谬的，所以我才相信”，因为他们深知可理解的和不可理解的这两者都是世界所必需的要素———这个世界就是乔托所描绘的自然，在这里神秘主义者可以沉浸在其中，在这里理性也深入其中，但仅限于神所许可的深入范围。此时从一种隐秘的猜忌中滋生出非理性的观念———它是不可理解的，因此也是无价值的。它可以被公开地蔑视为迷信，也可以被暗地里蔑视为形而上学。只有通过批判建立起来的理解才具有价值。而秘密只不过是对无知的证明而已。新的无秘密的宗教在其最大限度内被称为智慧，它的教士被称为哲学家，而它的信徒则被称为“有教养的”人。根据亚里士多德的观点，古代宗教只是对于没教养的人才是不可缺少的东西，他的这种观点同样也是孔子、乔达摩佛陀、莱辛和伏尔泰的观点。人们离开文化，“重返自然”，但是这个自然并非生动体验到的东西，而是被证明的东西，是产生于理智并且只有理智才能接近的东西———它是一个对于农民来说根本不存在的自然，是一个毫不使人感到畏惧而只是置身于可感受的环境之中的自然。自然的宗教、理性的宗教、自然神教———这一切并不是亲身经历的形而上学，而是一种被理解的机械学，孔子称之为“天道”，希腊文化则称之为宿命。从前，哲学是伟大宗教的婢女，但此时出现了感受性，因此哲学必然会成为与认识论、对自然的鉴定和对价值的鉴定同样科学的东西。毫无疑问，人们会有这样一种感觉，认为尽管如此，这种哲学也只不过是一种被冲淡了的教条主义而已，因为这种认为纯粹的知识是可能的观念本身就包含着一种信念在里面。各种体系都是由在现像上被承认的开端构成的，但是最终的结果所能告诉我们的只是“力”，而不是“上帝”，只是“能量不灭”，而不是“永生”。在所有古典理性主义下存在着奥林帕斯，在全部的西方理性主义下也存在着圣礼的教义。因此我们的西方哲学在宗教和技术科学之间来回摇摆，而它的定义也可以或者是这样、或者是那样，这取决于下定义的人究竟是一个身上仍保持着教士遗风的人，还是一个纯粹的思想方面的专家和技师。
    “世界观”是一种开明的觉醒意识所特有的体现，这种觉醒意识在批判的理解的指导下，在一个无神的光的世界中观察自身的处境，当它发现感官知觉与正确的人类理性不相符合时，就把感觉当作“假玉”看待。从前曾经是神话的东西———现实中最现实的事物———现在必须从属于所谓尤希谟拉斯学说的方法。大约在公元前300年前后，博学的尤希谟拉斯曾经对民众“解释”过从前对他们产生很大帮助的古典神，这种过程在各个“启蒙时代”都以不同的形式发生过。对于一些名词，我们也有自己的尤希谟拉斯式的解释：地狱是负疚的良心、魔鬼是邪恶的欲望、上帝是自然之美。公元前400年前后，当亚狄加墓刻不向雅典娜女神而是向“德谟斯”女神祈祷时（顺便一提，这位德谟斯女神是雅各宾派的理性女神的近亲），当苏格拉底的天才智者和其他哲学家的精神，取代了宙斯的地位时，都表达了同样的倾向。孔子不讲“上帝”而讲“天”，这说明他只相信自然的规律。孔门弟子对于中国经书的“汇集”和“整理”是尤希谟拉斯学说式的重大行动，在这一行动中，实际上几乎所有的古代宗教著作都被删除净尽，其余部分也都受到理性主义者的辨伪工作的甄别。假如有可能的话，我们十八世纪的启蒙学者无疑也会用同样的方式对待哥特时期的遗产。孔子完全属于中国的“十八世纪”。老子（他轻视孔子）站在道教运动里面，这种道教运动依次显示出基督新教、清教和虔诚教的特征。两者最后都传播了一种以纯属机械论的世界观为基础的实用性的世界音调。在中国的晚期，“道”字的基本内容在机械论的方向下经历了不断的变化，这种变化和方向是跟从赫拉克利特到波希多尼乌斯的古典思想史中的“逻戈斯”一词，以及从伽利略到今天这段时期里“力”字所经历的变化是完全相同的。从前曾被塑造成为华美的神话和祀拜的东西，在这种“有教养的人的宗教”里被称为自然和德行———但这种自然是一部能够被我们理解的机械学，而这种德行则是知识。孔子和佛陀、苏格拉底和卢梭在这一点上都是一致的。孔子不容许对死后生命进行祈祷或沉思，更不许可任何天启默示。一个人如果过分忙碌地从事献祭和仪节，这就表明他缺乏教养和理性。乔达摩佛陀以及与他同时代的人、耆那教的创立者大雄———他们两人均来自恒河下游的政治世界，古婆罗门教文化区域的东部———众所周知，他们既不承认上帝的观念，也不承认神话和祀拜。对于佛陀的真正教训，我们现在已经无法考查，因为它完全是以以他的名义命名的后来的费拉宗教的色彩中出现的；但是无庸置疑，一个关于“有条件发生”的观念则是从来自于无知———即对于“四圣谛”的无知———的痛苦中产生的。这是真正的理性主义。对他们来说，涅是一种纯粹理智的解脱，这恰恰与斯多噶学派的“自足自给”和“幸福”相似。它就是理解和觉醒意识的条件，对它们来说存在已经不再存在。
    在这样的时代里，有教养的人的崇高理想是做贤人。贤人回到自然———回到斐尔内或厄尔姆诺维尔，回到亚狄加的花园或印度的丛林———这是作为大城市市民的最理智的方式。贤人是合乎中庸之道的人。他的苦行存在于一种有利于沉思的对尘世的合理蔑视。启蒙思潮的智慧与安慰跟它是从不抵触的，如果道德以伟大的神话为背景，就会始终是一种献祭、一种祀拜，甚至会走向禁欲主义的极端，直至走向死亡，但是如果德行以智慧为背景，那么它就是一种秘密的享受、一种至上的理智的自我主义。因此，置身于真正宗教之外的伦理传播者就变成了实利主义者。佛陀、孔子、卢梭都是最重要的实利主义者，因为他们井井有条的所有观念的高尚，和苏格拉底式的对生活智慧的炫耀一样都是无法超越的。
    伴随着这种（假如我们能这样称呼它）健全理性的经院哲学，由于精神的需要必然会产生一种属于有教养者的理性主义的神秘主义。西方的启蒙思潮起源于英国但诞生于清教。大陆的理性主义则完全来自洛克。与之相对立的是，在德国出现了虔信派（1700年的赫尔恩胡特、斯宾诺莎与弗兰克，以及符腾堡的欧廷格尔），在英国出现了美以美派（1738年受到赫尔恩胡特“启发”的卫斯理）。这是路德和加尔文的重演———英国人为了一个世界运动而将自己立刻组织起未，德国人则献身于中欧的秘密宗教集会。伊斯兰教的虔信派是苏菲派，这一教派不是起源于“波斯”而是起源于一般的阿拉米地区，并在八世纪期间在整个的阿拉伯世界流传。印度的世俗传道师也可以算作是虔信派或美以美派教徒，他们在佛陀以前不久曾经宣扬人们只要专心致志于自性与梵的统一就可以从生命的轮回中解脱出来。但是老子和他的弟子，以及———尽管有理性主义的成分———犬儒学派的行乞僧、巡回传教师、斯多噶派导师、家庭教堂牧师、早期希腊化文化的忏悔者，也都可以算作是虔信派或美以美派教徒。虔信派甚至可以登上理性主义者的想像力的高峰，在这方面斯威登堡就是一个重要的例子，这种想像力为斯多噶派和苏菲派创造了整个的幻想世界，并为佛教重建为大乘（摩诃衍）准备了条件。佛教和道教在其初始意义上扩张与美以美派在美洲的扩张非常相似，因此它们两者在那曾经培育了各自文化的地区（恒河下游和扬子江以南）达到完全成熟的境界绝不是偶然的。
    六
    在清教以后的两个世纪之中，关于世界的机械论的概念达到了顶峰。在当时它是有效的宗教。甚至连那些仍然认为自己笃信着旧日的宗教、充当“上帝信徒”的人们，也只是曲解了他们的觉醒意识正在其中反映着自己的那个世界。在他们的理解中，宗教真理始终是机械论的真理，一般说来，只有传统说法的习惯才给实际上受到科学观察的自然涂上了一层神话的色彩。文化和宗教的创造永远都是同义语。一切重要的文化都开始于一个在前城市的乡村地区兴起的巨大课题，然后在艺术和智识的城市中保持下去，最后在世界城市中以唯物主义的终曲为结束。然而，即使是最后的谐音也必须严格从属于整体的基调。有中国的、印度的、古典的、阿拉伯的和西方的唯物主义，其中任何一种都只不过是被清除了经验和沉思幻像的因素并被按照机械论而加以观察的神话式的原始宝藏而已。
    在这种意义上，受到杨朱推衍的儒家宣告结束。路伽耶陀派的体系则引伸了对无灵魂世界的藐视，这曾经是乔达摩佛陀、大雄和当代虔信派教徒的共同特征，是他们依次从数论派的无神论中得来的。苏格拉底既是诡辩学派的继承人，又是犬儒派巡回传教师和皮朗怀疑派的鼻祖。所有这一切都体现了大城市智识之士的优越性，他们永远根除了非理性的东西并且蔑视任何仍然通晓或承认玄秘的觉醒意识。哥特时期的人在莫测高深的事物面前却步退缩，但是在教义的真理面前却更为恐惧。然而在今天甚至连天主教徒也能达到认为这些教义是对宇宙之谜的成功而有系统的揭示的程度。奇迹被看作是一种高级体系的物理性变化，而一位英国主教则会承认他对于电力的可能性和对于祈祷力量的信仰都来源于同一自然体系。尽管其所使用的语言也许是“上帝”和“世界”、“神”和“人”，但信仰仍旧是对力量和物质的信仰。
    浮士德文化的唯物主义，就该词的局部意义来讲，也是特殊和独立的。在这里，从技术角度看待世界的观点臻于完善。整个世界是一个精确的、依据数学来安排的动力体系，对此可以进行实验性的研究，直至探索到其初始原因为止，并能用数字加以固定，进而人们能够控制它———这就是我们特有的“回归自然”与所有”其他文化的区别所在。孔子、佛陀和苏格拉底都相信“知识就是道德”，但“知识就是力量”一语却只在欧美文明中才有意义。在这里“回归自然”意味着消除所有处于实际知识和自然之间的力量———在其他各地，唯物主义曾以（根据情况通过沉思或逻辑的方式）建立虚拟的简单单位为满足，这些单位的因果性活动证明一切事物并没有任何残余的秘密，离奇的现像则被归结为在知识方面的缺乏。然而关于能量与质量的重要而理智的神话同时又是一种重大的有效假设。它把自然描绘成为这样一种图景，以便人们能够加以利用。命运因素被机械化，成为演化、发展和进步，并被置于这个体系的中心；意志则是一个孵胚的过程；所有一元论、进化论、实证论等各种学说，以及所有没被提高到作为美国经纪人、英国政客和德国实利主义者的共同指标的适用道德范围以内的东西———在最后的分析中，只不过是理智主义者对古代依据信仰而判断是非的讽刺罢了。
    如果唯物主义缺乏一种经常去缓和理智上的紧张的需要，就将是不完整的，为了缓和紧张，可以向神话的语气让步、履行某种仪式或者怀着轻快的心情去欣赏某种非理性的、非自然的、可憎的、甚至是（假如需要的话）纯属愚蠢的事物的魅力。这种甚至在我们看来也是非常明晰的倾向在孟子的时代（公元前372一289年）和最初的佛教信徒的时代中是十分明显的，这种倾向（以同等重要的意义）也出现在希腊化时期，并且确实成为这个时期的主要特征。大约在公元前312年左右，卡里马库斯一类的诗人学者在亚历山大里亚创立了对西瑞庇斯神的祭拜，并且为它编设了一套精致的传说。罗马共和时期的爱西斯神祀拜既不同于继之而起的皇帝崇拜，也不同于深切真挚的埃及爱西斯宗教；它是高级社会的一种宗教消遣，经常引起公众的讽刺，也经常引起公众的愤慨并封闭祀拜中心。在当时迦勒底的占星学是一种风尚，它与纯粹古典的对于神意的信仰和枚斋对于时间威力的信仰之间存在着很大距离。它是一种“娱乐”，是一种“逢场作戏”。在它的上面，还有无数江湖术士和假冒的预言家，他们周游于乡镇，企图用他们的虚伪仪式劝诱一知半解的人对宗教重新产生兴趣。与之相应地，在今天的欧美世界中，我们也可以看到神秘教徒和神智学者的欺骗行为，美国基督教科学、客厅里面的伪佛教、宗教技艺的行业（在德国甚至比在英国还要兴旺），这些都迎合了具有哥特式的、古典晚期的或道教的情感的团体和祀拜。到处都只不过是一种没有人真正相信的对神话的玩弄，只不过是一种目的在于填补心灵空虚的祀拜尝试。真正的信仰始终是对于原子和数字的信仰，但是这种信仰也需要那种自作聪明的戏法使它最终能支持下去。唯物主义是肤浅而诚实的，伪宗教则是浅薄而虚伪的。但后者毕竟成为可能的这一事实却预示一种新的真正的探索精神，在文明的觉醒意识中，它起初是安静地，但不久就着重并且公开宣布自身的存在。
    我把这后一种现像称为第二信仰。当一切文明已经充分定型并开始慢慢地、不知不觉地进入使时期完全失去意义的非历史状态时，第二信仰就在它们中间立刻出现了。（所以，就西方文明而论，我们的许多世代仍是缺乏这一点的。）第二信仰是恺撒主义不可缺乏的相对部分，而恺撒主义则是晚期文明最后的政治组织；因此，第二信仰大体在古典文化的奥古斯都时代和在中国的秦始皇时代都是显而易见的。在这两种现像之中都缺乏早期文化的充沛创造力。但是两者仍然有其伟大之处。第二信仰的伟大存在于充满觉醒意识的深沉虔敬之中———这种虔敬曾经使希罗多德在（晚期的）埃及人身上深受感动，也使西欧人士在中国、印度和伊斯兰地区深受感动———而恺撒主义的伟大则存在于它对于大规模现实事务的无限的威力之中。但在这种虔敬的创造物和罗马帝国的形式中间，都没有任何原始的和天然的东西。没有建立起任何东西，也没有展现任何观念———它只是像一阵烟雾似的在大地上消散，接着就恢复往日的景观，开始时还十分模糊，但随即就变得越来越清晰了。第二信仰的材料只不过是原来充满活力的第一信仰的材料———只是以不同的方式经历和表现罢了。它始于理性主义无可挽救的消逝，然后青春时期的形式变得清晰可见，最后，在早期信仰的庄严形式面前已经退却的整个原始宗教世界，假借这种形势下存在于一切文化中的包容教派的名义，重新恢复了显赫充满力量的地位。
    每个“启蒙时代”都是从一种理性的无限的乐观主义———它始终与大城市的市民类型联系在一起———向一种同样无限的怀疑主义进军。被墙垣和人为事物隔离而与上下左右的活生生的自然和土地隔绝的至高的觉醒意识，对身外之物一无所知。它对自己的想像世界进行鉴定，不断清除其日常的感觉经验，直至发现最终和最微妙的结果，形式的形式———以它自己为止：换言之，直到一无所有为止。这样，作为世界可理解的鉴定方式的物理学就会随之结束其可能性，而又重新出现对形而上学的渴望。然而，导致第二信仰的并不是那受过教养而沉浸在文学之中的团体的宗教消遣，同时更不是才智。它根源于一种不为广大群众所注意但又十分自然地兴起的认为存在着某种现实的神秘性质的纯朴信仰（在今天看来有关它的正式证据纯属无聊的和令人生厌的文字游戏），和一种用祀拜来对待神话的同样纯朴而虔敬的内心需要。我们对这两者的形式都无法预见，更无法挑选———它们是自行出现的，尽管它们与我们自身相关，但我们与它们之间的距离仍然是十分遥远的。但是曾唤起十九世纪最优秀人物的巨大热情的孔德和斯宾塞的观点、唯物论、一元论和进化论，已经成为与乡村之人相适应的世界观。
    大约在公元前250年前后，古典哲学已经穷尽了它的研究范围的一切方面。从那时起，“知识”已不再是一种不断增长的经验和宝藏，而是存在于其中的一种信仰，它基本上是由于习惯的力量，但仍能让人信服，这应该归功于过去的一种训练有素的方法论。在苏格拉底时代，曾经存在过一种作为有教养者之宗教的理性主义，在此之上的则是学者的哲学，在此之下的则是群众的“迷信”。现在，哲学朝着一种理智的信仰发展，而流行的包容教派则向着一种实体的信仰发展。两者的趋势是一致的，而神话信仰和虔诚传播开来，方向不是朝下，而是朝上。哲学获得的很多，付出的很少。在诡辩学者和犬儒学者的唯物主义中间，开始出现了斯多噶学派，并且用譬喻的方式来解释一切神话学，但是在用餐时对宙斯神的祈祷———古典的第二信仰最优美的遗风之一———却早在克利安西兹（死于232年）时期就已经开始了。在苏拉的时代，有一个属于上层阶级的纯属宗教性质的斯多噶学派，还有一个将弗利治亚、叙利亚和埃及的祀拜跟几乎已被遗忘的无数古典秘密仪式结合起来的流行的包含教派———这与佛陀的开明智慧发展为适合于学者们的小乘和适合于群众的大乘完全相同，也相当于博学的儒家与道家之间的关系，这种关系不久将成为中国包容教派的容器。
    与“实证主义者”孟子（公元前372一289年）同时代，一种趋向于炼金术、占星学和神秘学的强有力的运动突然开始了。这到底是一种新的事物还是以前中国神话感情的复发，这个问题长期以来成为人们乐于争论的话题———但是我们只要稍稍看一下希腊化文化，就可获得答案。这种包容教派“同时”出现在古典世界、中国和印度以及流行的伊斯兰教中间。它永远是从理性主义者发端的学说———斯多噶派、老子、佛陀———并以农民的、青春时期的和各种能够想像得到的外在动因来完成这些学说。大约从公元前200年以来，古典的包含教派———千万不能将它与后来的枚斋式的假晶现像混为一谈———极力从奥缶斯派、从埃及、从叙利亚寻求动因；从公元前67年以来，流行的印度大乘佛教传入中国，由于来自外国这种作为经咒的神圣著作和作为崇拜对像的佛像，人们认为其神通更加广大。原来的老子学说很快消失了。在汉朝开始的时候（约当公元前200年），神的队伍已经不再是“道德的代表”而成为仁慈的存在。风、云、雷、雨诸神重新回来了。企图借助神力来驱除魔鬼的大量祀拜得以立足。正是在那个时代里出现了———无疑是起源于前孔子哲学的某些基本要素———盘古的神话，这是许多系列的神话皇帝得以流传下来的最初根源。据我们所知，逻戈斯观念遵循了相似的发展道路。
    佛陀所教导的生活方式的理论与实践是厌弃尘世和厌恶智识的结果，跟宗教问题完全无关。但是就在印度的“帝国”时代开始时（公元前250年），他自己已经成为一座坐式神像；而只有博学的人才能领悟的涅理论，越来越让位于有关天堂、地狱和救世的确切而有实体的教义，这种教义跟其他包容教派中的非常相像，可能是从国外渊源模仿来的———换言之，是来自波斯的神示。在阿轮迦王时代，已经产生了十八个佛教宗派。诗人学者马鸣（约当公元前50年）大乘的救世教义的第一个伟大先驱，而龙树（约当公元150年）则使其臻于完善。但是与这种教义并行的，却是全部原始印度的神话学重新流行起来。毗纽天教和湿婆大教在公元前300年时已经定形。再进一步便采取了混溶教派的形式，因之黑天和罗摩王的传说现在转归于毗纽　天。在埃及新王国时期也出现了相同的情况，在这里，底比斯的阿门形成了一个庞大的包容教派的中心，在阿拔斯王朝的阿拉伯世界中也是如此，这里的民间宗教及其炼狱、地狱、末日审判、神圣的卡巴黑石、逻戈斯———穆罕默德、神仙、圣徒和鬼的影像将原始的伊斯兰教全都赶到背后去了。
    在这样的时代里仍然有一些高级的智识之士，如尼禄的导师辛尼加和与他的类型相反的那位哲学家、皇家师保和拜占廷的恺撒主义类型的政客普赛罗；又如斯多噶学派的马耳库斯·奥理略和佛教徒阿轮迦王，他们自己就是恺撒；再如法老阿门赫特普四世（阿肯那顿），他那具有深刻意义的尝试被阿门教士看作异端并加以破坏———这种危机无疑也是阿轮迦王要从婆罗门方面去经历的。
    但是在中国和在罗马帝国的情形一样，恺撒主义本身产生了一种对皇帝的祀拜，所以是一种集中的包容教派。如果认为中国人对于当今皇帝的尊敬是一种古代宗教的遗风，则是毫无根据的。在中国文化的整个过程之中，根本不存在皇帝。国家统治者被称为王（那就是国王），而在中国的奥古斯都取得最后胜利以前不到一个世纪的时候，孟子以一种我们十九世纪的心情写道：“民为贵，社稷次之，君为轻。”关于原始皇帝的神话学无疑曾被孔子和他的同时代人汇集起来，它的宪法的和社会伦理的形式是受到他们的理性主义目的支配的，第一个中国的恺撒从这一神话中模拟了尊号和祀拜观念。人上升为神是完整的循环回到使神转变为英雄的青春时期———那些英雄与这些皇帝跟荷马史诗中的人物完全相同———它是几乎所有这种第二等宗教的明显特征。孔子是在公元57年以一种正式的祭祀而被尊奉为神的，而佛陀则在很久以前受到这样的供奉。爱尔·嘎札里（约当1050年）曾对伊斯兰世界“第二信仰”的形成作出了贡献，现在成为群众信仰中的一位神灵并被当作圣徒和救星而受到爱戴。在古典世界的哲学学派中，也存在着对柏拉图和伊壁鸠鲁的祀拜，亚历山大自命为赫拉克勒斯的后裔和恺撒自命为维纳斯的后裔直接引起了对先帝神灵的祀拜，在这里，业已被人们忘却的奥缶斯派的想像和家庭宗教又重新萌芽，就像皇帝祀拜包含了中国最古老的神话学特征一样。
    然而随着皇帝祀拜的出现，在这两种的每一种里面，立即又产生了使第二信仰成为固定组织的意图，不管把这种组织叫做什么名字———教派、教团、教会———始终都是对那种青春时期生动形式的僵硬的再造，并且对于这种形式带有一种就像“种姓”与“身分”之间的那种关系。
    甚至在奥古斯都的改革之中，也存在着这种倾向，以及它们对类似于祈年团仪式之类的久已消逝的城市祀拜的人工复活，但是社团或教会组织本身却只是始于希腊化文化的神秘宗教，或者是密司拉教派，并且在接踵而至的古典文化的衰落中其发展又中断了。在埃及，相应的特征是公元前十一世纪底比斯祭司国王所建立的神权政治的国家。在中国，类似的情况是汉代的道教，特别是张鲁所创立的教派，这个教派曾经引发了可怕的黄巾之乱（令人想到罗马帝国的地区宗教叛乱），破坏了整个地区并导致了汉朝的灭亡。与道教这种苦行教会及其严肃性和纯属自然的神话学遥遥相对的是晚期拜占廷的僧侣国家，如司图提温和1100年在亚陀斯建立的修道院自治团体，它们很容易让人联想到佛教，就像任何事物都容易引起联想一样。
    最后，第二信仰也出现在费拉宗教之中。在这里，世界城市的虔诚和地方的虔诚之间的对立，就像原始文化与高级文化之间的对立一样，又重新彻底消失了。关于这一点所包含的意义，前面一章讨论过的费拉民族的概念已经告诉我们的。宗教成了完全超历史的东西；在那里，以从前几十年就构成一个时代，现在几个完整的世纪却无足轻重地逝去了，而表面的起伏变化只能证明其内部不可变更的结局。“儒教”作为孔子国家学说的变体而出现中国（l200年），它究竟出现在何时，是否取得了成功，都无关紧要。同样，早已变成民众的多神教的印度佛教在新婆罗门教（它的大神学家桑羯罗大约诞生在800年左右）面前宣告失败也没有任何意义，至于后者在什么时候又变成了梵天、毗纽天和湿婆天的印度教，也没有任何重要关系。现在和将来总会有少数具有卓越的才智和思想、致力于自我完善的人士，例如印度的婆罗门、中国的官员和使希罗多德吃惊的埃及祭司等。但是费拉宗教本身又一次地体现了完全彻底的原始性———埃及第二十六王朝的动物祀拜；构成中国国教的佛教、儒教和道教的相互揉合；当今东方的伊斯兰教。阿兹特克人的宗教大概是另一种例子，因为正如科尔蒂斯所看到的，它似乎与玛雅人高度理智化的宗教相距太远。
    七
    自从耶胡达·本·哈力威的时代以来，犹太人的宗教也是一种费拉宗教，哈力威（与他的伊斯兰教师父爱尔·嘎札里相同）用一种不适当的怀疑来看待科学的哲学，并且在《可萨书》（1140年）中除了将它视为正统神学的婢女外，不承认它还能充当任何别的角色。这跟从中期斯多噶学派向帝国时代晚期形式的过渡以及西汉时代中国的泛神论的终结正相符。更重要的是摩西·麦蒙尼底斯这个人，他在1175年搜集了犹太教教义方面的全部资料，作为确定而全面的东西，将它纳入一部类似于中国《礼记》的宏篇巨制之中，而完全不管某些特殊的细节是否仍有意义。在宗教历史上，犹太教不管是在这个时期还是在其他任何时期都不是独一无二的，尽管从那种认为西方文化曾在自身基础上进行创造的观点来看，它似乎可能是这样的。它的名称在意义上不断变化，连名称的持有者也没有觉察出来，这种现像并不仅限于犹太人，因为在波斯的历史中，同样的现像也在一步步发展着。
    犹太人和波斯人在他们的“墨洛温”时代———大约在基督降生前的最后五个世纪———都从部落团体发展成为枚斋式的种姓民族，没有土地、没有统一的血统，却（居然如此迅速地）有着离群而居的特殊生活方式，这种生活方式在布鲁克林的犹太人和孟买的帕栖人那里，直到今天都没有发生改变。
    在青春时期（基督纪元的最初五个世纪），这种没有土地的一致在地理上从西班牙一直伸展到山东。这是犹太人的骑士时代和它的宗教创造力的“哥特式的”繁荣时期。晚期的神示、米示纳经篇以及原始基督教（直到图拉真和哈德良时代以后它一直没有被抛弃）都是这个民族创造的。众所周知，那个时代的犹太人是由农民、工匠和小城镇居民组成的，而“大企业”则掌握埃及人、希腊人和罗马人手中———换言之，掌握在古典世界的成员手中。
    大约在公元500年前后，犹太人的巴罗克时期开始了，西方的观察家习惯于很片面地把这一时期看作是西班牙光荣时代的图景的一部分。犹太人的一致性与波斯人、伊斯兰教徒和拜占廷人相同，此时已经上升为城市的和知识的觉悟，此后它就主宰了城市经济和城市科学的形式。塔拉高那、托利多和格林那达都是以犹大人为主的城市，犹太人构成了摩尔人高级社会的基本要素。他们的完美形式、他们的精神、他们的骑士风度使十字军中的哥特贵族倍感惊异，这些贵族极力模仿它们；此外还有外交术、军事谋略以及摩尔人的城市管理等，如果离开犹太贵族，都是无法想像的，这种贵族完全都是伊斯兰式的。正如在阿拉伯地区曾一度出现过犹太人的抒情诗歌一样，此时在这里也存在着属于开明科学的高级文献。阿方索十世关于行星的新著作正是在伊沙克·哈桑律法师的指导和犹太的、伊斯兰教的、同样还有基督教的学者的帮助之下准备出来的（大约在1250年）；换言之，它是枚斋世界的思想成就而不是浮士德世界的思想成就。但是西班牙和摩洛哥毕竟只包含了犹太人的一致性中很少的一部分，然而正是这种一致性本身，它不仅具有世俗的意义，而且还具有（并且占有主导地位）精神的意义。其间也发生过一件否认托勒密法典而努力恢复纯妥拉经的清教运动。在许多先驱者之后，凯莱派的团体在760年前后兴起于北部叙利亚，这是在一个世纪前产生了保罗派圣像破坏者、一个世纪后产生了伊斯兰教苏菲派的同一个地区———枚斋教的三种趋向，它们的内在关系是不会引起误解的。凯莱派和所有其他文化的清教徒一样，受到正统教派和启蒙思潮两方面的攻击。从哥多瓦和费兹到南阿拉伯和波斯都遭到了律法师的强烈反对。但是在那个时代里也出现了———这是“犹太苏菲派”的结果，在许多地方令人想起了斯威敦堡———理性神秘主义的杰作《耶希拉书》，在其神秘哲学的基础观念中，与拜占廷的影像像征主义和同时代的希腊“第二等基督教”的魔术都有着密切的关系，对于伊斯兰世界的民间宗教也同样如此。
    然而以1000年前后以来，当这种一致性的西方部分突然发现其自身处于年轻的西方文化的范围之中时，一种新的形势出现了。此时犹太人就像帕栖人、拜占廷人和穆斯林一样，已经变成文明的和属于世界城市的，相反，日耳曼罗马世界却处在无城镇的土地上，而那些环绕着修道院和集市刚刚（或者正在）建立起来的居民区还要等几个世代才能把握他们自己的心灵。当犹太人几乎已经成为费拉时，西方人几乎还是原始人。犹太人无法理解哥特式的灵性、城堡、大教堂；基督徒也无法理解犹太人那优越而近乎刻薄的才智及其“生财有道”的精巧特长。存在于彼此之间的憎恶和蔑视并不是因为种族的差别，而是因为“阶段的差异”。犹太人通过其一致性在所有的村落和乡镇之中建立起它那实质上是大城市居民的———无产者的———犹太人住宅区。犹太住区比哥特人的城镇要早一千年。正因为如此，耶稣时代的罗马城镇便矗在于泽涅庭勒特湖畔的村落之中。
    不过这些青年的民族还受着土地和祖国观念的束缚，而这种无土地的“一致性”在它们看来还是某种不可思议和无法理解的东西，这种一致性不是来自于周密的组织，而是来自于一种完全无意识的、完全形而上学的冲动———一种用最简单、最直接的形式表现出来的枚斋世界的感情———因此而变得更为强化。正是在这个时代产生了关于流浪的犹太人的传说。对于一个苏格兰僧侣说来朝拜伦巴第修道院是非常重要的，然而不久他就被思乡病带回了故乡，可是当美因兹———1000年时西方最重要的托勒密经院所在地———或撒列诺的一位律法师动身前往开罗、麦尔夫或巴士拉时，他在每个犹太社区中都产生了宾至如归之感。在这种缄默的结合中存在着那个枚斋民族的观念———尽管同时代的西方并不明白这一事实，这个观念对于犹太人来说就像对于这个时代的希腊人、帕栖人和伊斯兰教徒一样，是指国家、教会和人民的完全一致。这个国家有它自己的法律和（基督徒从未觉察到的）它自己的公共生活，并且把周边原土著民族的世界蔑视成一种外国地方；正是由于一种真正的叛国罪审判使得斯宾诺莎和乌利艾尔·阿科斯塔被逐出教外———这一事件所具有的意义是原土著民族所无法理解的。1799年，东方哈西底派的思想领袖萨尔曼长老受到律法师的反对而被移交给彼得堡政府，就像被移交给外国一样。
    属于西欧的一个支脉的犹太人已经跟在西班牙摩尔时代仍然存在的空旷土地完全断绝了关系。这里不再有农民。最小的犹太人住宅区，不管多么简陋，也是大城市的一部分，而且它的居民（正像已经凝固了的印度和中国居民一样）也分裂成种姓———律法师是犹太人住宅区的婆罗门或清朝的官员———和一个苦力集团，这种分裂是以一种文明的、冷淡的、卓越的才智和在事业上不失时机的眼光为特点的。但是假如我们的历史感包容了更为广泛的范围，那么这种现像就不是独一无二的了，因为自从十字军时代以来，所有枚斋民族都已经处于这种状态中了。印度的帕栖人所掌握的商业权力，与欧美世界的犹太人和南欧的阿美尼亚人、希腊人所掌握的完全相同。一旦它进入一个还没有成熟的环境，同样的现像在其他所有文明中都会发生———请看在加利福尼亚的中国人（在那里他们成为美国西部排犹主义的真正目标），在爪哇和新加坡的中国人；在东非的印度商人；以及早期阿拉伯世界里面的罗马人都可证明。诚然，在最后的实例中，情况与今天刚好相反，因为那时的“犹太人”是罗马人，而阿拉米人对他们感到的一种神示性的憎恨却非常类似我们西欧的排犹主义。公元88年的事变是一场真正的集体屠杀，在密司立对提的一声命令之下，有十万从事商业的罗马人被愤怒的小亚细亚居民所杀害。
    高于这些对立之上的，还有种族的对立，随着西方文化本身日益与文明同步前进以及在生活与知识方面不断上升的首要地位中表现出来的“年龄差别”的日益缩小，这种对立从轻蔑变成了仇恨。然而这一切跟从语言学借用来的愚蠢的流行语“亚利安族”和“塞姆族”毫无关系。属于“亚利安族”的波斯人、阿美尼亚人，在我们看来，与犹太人根本没有区别，甚至在南欧和巴尔干地区，在基督徒和犹太居民之间几乎也不存在体形上的差别。与阿拉伯文化的所有其他民族一样，犹太民族是一种规模巨大的传教的结果，并且直到十字军时期，这个民族随着大批信徒的加入和脱离而经历了多次变化。在体形方面，一部分东方犹太人与高加索的基督教居民相似，另一部分与南俄罗断的鞑靼人相似，而大部分西方犹太人则与北非的摩尔人相似。在西方，比其他任何区别更为重要的是存在于哥特青春时期的种族理想与塞法底犹太人的种族理想之间的差别，前者培育了它的人类类型，后者最初产生于西方犹太人住宅区并且同样是处在极其艰苦的外部环境下的一种特殊的精神培育和训练的结果———在这一方面，我们无疑还应补充进在他周围的土地和居民的巨大诱惑以及他对这种诱惑的形而上学的防御性反应，尤其是当阿拉伯语言的丧失曾经使这部分民族变成一个自足而封闭的世界以后更是这样。双方面的“差别”感觉越强，那么个体所具有的种类也就越多。导致那些知识分子———哲学家、空谈家、乌托邦空想家———无法了解这种形而上学的憎恨的深刻意义的，只不过是因为缺乏种族性罢了，这种憎恨是两种存在于长流之间的节奏差异，表现为一种难以忍受的不和谐，它可能会造成双方的悲剧，这与曾经支配印度文化并促使出身名门的印度人仇视首陀罗的憎恨完全相同。在哥特时期，这种差异是深刻的属于宗教性的，憎恨的对像是作为宗教的一致性；只有在西方文明发轫之时，它才变成唯物主义者，并开始从智识和商业方面攻击犹太人，西方在这些方面突然发现自己面对着一个旗鼓相当的对手。
    但是分歧和苛酷的最深刻因素是一种其全部悲剧还没有被人们所了解的东西。当西方人士从萨克逊皇帝时代到今天（按这句话最重要的意义）经历了他的历史并且是以一种其他文化所无法媲美的对于历史的知觉而活过的时候，犹太人的一致性已经不再具有历史。它的同题已经解决，它的内部形式已经是完备、确定而不可变更的了。世纪对它来说与对伊斯兰教，希腊救会和帕栖人一样，已经失去了意义，因之没有一个在灵性上属于这个一致的人能够甚或只是开始去理解浮士德文化的人用以生动地体验那些短促而多事的时代的热情，在那些时代中浮士德文化的人的历史和命运发生了决定性的转变———十字军的开端、宗教改革、法国大革命、德国解放战争和这几支民族的生存中的各个转折点。这一切，对于犹太人来讲，是三十代以前的事情了。在他身外，规模宏伟的历史已逐逝波而去。时代接着时代，每个世纪都亲眼看到人类的根本变化，但是在犹太人住区里面，在其居民的心灵中间，一切都是静止。即使当他把自己看作是那些他寄身其中并且祸福与共的人民里面的一份子时———就像1914年在许多国家中所发生的那样。———尽管他经历了这些遭遇，但并不真的认为它们是跟自己切身相关的事情，他只是以一种赞助者、支持者的身份来对待这些事情；他作为一个兴趣盎然的旁观者去判断它们，所以，恰恰是斗争中最深刻的意义被隐藏起来，没有被他看到。有一位犹太籍骑兵将领参加了三十年战争（他葬于布拉格的古犹太墓地）———但是路德或者罗耀拉的观念对他说来有什么意义呢？拜占廷人———犹太人的近亲———对于十字军又了解些什么呢？这一类的事情是属于一种存在于个别文化的生活过程之中的高级历史的悲剧性的必然事件，而且时常重演。罗马人在那时已经是一个老年的民族，不可能了解在耶稣的审判或巴尔喀克巴斯的起事时犹太人所争论的问题。欧美世界对于土耳其（1908年）和中国（1911年）的费拉革命显示了一种完全无知；既然这些民族的内心生活和思想，甚而至于他们关于国家和统治权（一方面是哈里发，另一方面是天子）的概念属于一种完全不同的类型，因而成为一套密封的天书，那末，事变的进程就既不能充分予以重视，也不能事先予以估价。一种异国文化的成员可以是一个旁观者，因而也是一个描述既往的历史家，但他永远不能成为一个政治家、一个感到未来就在自己身上活动的人。如果他不具有物质力量使他能够在自己文化的组织内部发挥作用，并且对于外国文化的力量加以忽视或者变动（这种情况自然是可以发生的，就像罗马人之在年轻的东方或狄斯累利之在英格兰一样），他就会在事变的当中处于无能为力的状态。罗马人和希腊人总是在心理上将他的城市生活条件投射到国外事变上面；近代的欧洲人总是根据宪法、国会和民主政治来观察国外的命运，尽管这些观念在其他文化方面的运用是荒唐而没有意义的；而同属一致的犹太人即使当他已经坚信其思想中的西方特性时，也还是怀着枚斋文化人类的基本情感去顺应当代的历史的（这只不过是广布于大陆和海洋上的浮士德文明的历史罢了）。
    由于每个枚斋的一致性都是非领土的而且在地理上是没有界限的，因此在涉及到有关祖国、母语、统治家族、君主政体和宪法的浮士德式观念的全部冲突中，我们会不知不觉地看到一个由对他说来是完全陌生的（因而也是繁琐而无意义的）形式向与本性相结合的形式的回转。因此，“国际的”一词，不论它是跟社会主义、和平主义，还是跟资本上义联系在一起，都能激起他的热情，然而他从这个词中所能听到的也只是其无土地、无界限的一致性的本质。当宪法斗争和革命对于欧美民主制度说来意味着一种趋向于文明理想的演化时，它们对他说来却意味着（因为他几乎从未不曾有意识地领会到）一切属于异乎他的构造的事物之崩溃。尽管当他身上的一致的力量已经消竭而他的居停民族的生活对他发出的外来吸引已达到一种启发出来的爱国精神的程度时，然而他所支持的却总是在目标上与枚斋本质最为相近的政党。因此，在德国他成为一个民主主义者，而在英国（像帕栖人在印度一样）却成为一个帝制主义者。这种误解与西欧人士之把少年土耳其党人和中国改革家看作亲族人物———亦即“立宪主义者”———是完全相同的。假使息息相关，纵或一个人在破坏，他也会加以肯定；倘如心胸各异，尽管一个人的厢望是建设性的，他的效果也会适得其反。西方文化在它所支配的地方以其自身类型的改革努力而加以破坏的东西已不复为人记起，而犹太人在他们所插入的地方也具有同样的破坏性。认为这种相互间的误解不可避免的感觉导致了一种深藏在血液之中的可怕的仇恨，而且因为它固定在诸如种族、生活方式、职业、语言之类明显可见的特点上，一旦发生这些情况时，就会使双方陷入荒凉、毁灭和大量的流血事件。
    同样，并且更为重要，这种情况也适用于浮士德世界的信仰，这种信仰自认为受到某种存在于它中间的外来的形而上学的威胁、仇恨和暗害。从克吕尼的休、圣伯拿和1215年拉特兰宗教会议的改革，到路德、加尔文和清教派，再进而到启蒙时代，当历史对于犹太宗教久已完全停顿的时候，在我们的醒觉意识中间流过的是什么样的一个潮流啊！在西欧的一致中，我们看到约瑟·夸罗在他的“勺尔汗阿洛”法典（1565年）中以另外一种形式重述迈蒙尼底斯的材料，这一工作可以在1400年或1800年同样做好，也可以根本不做。自从十字军以来，在拜占廷基督教和近代伊斯兰教的确立中间（同样，在晚期中国和晚期埃及的生活的确立中间），一切都是正规而整齐的，这不仅表现在禁食、祈祷文字、辟邪符上，同时也表现在托勒密法典的鉴定方法上，这种鉴定方法与许多世纪以来运用于孟买的《万迪达德经》和开罗的《古兰经》上面的鉴定方法基本上是相同的。犹太人的神秘主义（这是纯粹的苏菲派）也和伊斯兰教的神秘主义一样，自从十字军以来从未发生变化，并且在最后的几个世纪里，还产生了另外三位就东苏菲派的意义而言的圣者———虽然只有在我们通过一种西方思维形式的色彩去观察时才能如此这般地认识他们。斯宾诺莎连同他的根据实体而非力量的思维和他彻底的枚斋二元论，完全可与伊斯兰哲学中独树一帜的人物例如墨尔塔达和西拉寄等人相比拟，他利用他的西方巴罗克武库中的观念，如此彻底地生活在当时环境的空想方式之中，以至连他自己也受到欺骗，但是在他心灵的表面活动之下，他仍然是迈梦尼底斯和阿维森纳以及托勒密法典“更依据几何学的”方法论的毫无变化的后裔。在哈西底派的创建者巴力·舍姆（大约在1698年生于窝里尼阿）身上出现了一位真正的救世主。只有原始基督教的故事能够跟他在波兰的犹太居住区周游、宣教和演示的神迹相比；这里出现了一种运动，其根源存在于枚斋派的、神秘派的神秘主义之中，它吸引了一大部分东方犹太人，并且无疑地成为阿拉伯文化的宗教历史中的一件大事；虽然它也像在外族人中间那样经历着它的过程，但在实际上却不曾受到注意。巴力·舍姆为了无所不在的上帝而向他那个时代的托勒密派法利赛人发动的和平攻势，他那与基督相似的形像，以及那些很快编成的有关他及其门徒的人格的丰富传说———这一切都属于纯粹的枚斋精神，而事实上对我们西方人士来说却像原始基督教本身对我们一样陌生。哈西底派著作的思维过程就非犹太人看来在实际上是难以理解的，他们的仪式也是如此。由于举行仪式而兴奋、有些人哈哈大笑，另外一些人则像伊斯兰教托钵僧那样翩翩起舞。巴力·舍姆的原始教义被扎迪克教派的一位信徒加以发展，这是一种对于圣徒（扎迪克）的络绎不绝的神圣庆节的信仰，只有扎迪克的临近可以使人得救，这种教义与伊斯兰教救主降临说有着明显的亲族关系，而与本身寓居着“先知的光明”的导师所持的十叶派学说的关系更为亲密。另外一位门徒，所罗门·迈梦———他的著名自传至今尚在———成为从巴力·舍姆到康德（他的抽像思维对于他勒目派智识之士始终具有巨大的吸力）的过渡。第三位门徒是鄂图·魏宁格儿，他的道德二元论是一种纯粹枚斋式的概念，他死于一次在本质上属于枚斋经验的灵性冲突之中，这成为晚期信仰所能呈现的最崇高的景像之一。也许只有俄国人才能体验到这类事物，而古典文化的人或浮土德文化的人却根本不可能体验到这类事物。
    在十八世纪的“启蒙思潮”中，西方文化逐步成为属于大城市市民和智识之士的文化，所以在突然之间与相互一致的知识界接近了。后者由于被抛入一个对他们来说相当于久已消逝的塞法底式生活潮流之遥远过去的时代之中，因之必然要受到反应情感的鼓动，但是这些反应只属于批判和否定的一面，而其悲剧性地违背自然的结局则是一种在历史上业已完整而不能有机地发展的聚合被卷入了居停民族的巨大运动之中，它使这个运动动摇、松弛、转移、并且捐及内部。因为，对于浮士德式精神来说，启蒙思潮是沿着它自己的道路向前迈进的一步———无疑是越过破片碎屑的一步。而在实际上却还是肯定的———相反，对于犹太人来说，它只不过是毁灭，是对它无法了解的一种异族结构的毁灭。这也就是为什么我们能这样经常地看到启蒙思潮这种景像的原因所在———这种景像与帕栖人之在印度、中国人和日本人之在基督教环境和近代美国人之在中国的情况十分近似———启蒙思潮被推向犬儒主义和无限制的无神论的境地，反对外来的宗教，可是它本民族的费拉习俗却照常进行、完全不受影响。有些社会主义者在表面上———然而十分诚挚地———攻击各种宗教，可是轮到他们自己的时候却是以一种渴望的严格态度去信奉禁食、日常祈祷和辟那符等。事实上更加常见的则是对作为信条的一致性的内心叛离———这种景像可以从印度学者身上看到，这种学者在英国大学里受到一段关于洛克和密勒学说的训练以后，对于印度和西方的信仰同样产生了犬儒学派式的蔑视，但他本人必然也会在这两者的颠覆下被压得粉碎。自从拿破仑时代以来，旧式文明的一致不受欢迎地同属于城市的新式文明的西方“社会”混合起来，并且怀着一种上了年纪的冷淡的高傲采用了它们的经济和科学的方法。几代以后，同样属于古老的知识界的日本人采取了同样的措施，而且可能取得更大的成就。另外一个实例是由作为巴比伦文明的后卫的迦太基人提供的，当古典文化还处在埃特鲁里亚———多里斯的幼年时期，迦太基人已经高度发展起来，但最后却归附了晚期的希腊化文化———在所有有关宗教和艺术方面的终结状态中僵化了，然而作为经纪人，却大大凌驾于希腊人和罗马人之上，因而倍受敌视。
    如今，这种枚斋民族本身，连同它的犹太居住区和它的宗教，都处在消亡的危险之中———这并不是由于两种文化的形而上学互相更为接近（因为那是不可能的），而是因为双方知识化的上层都已经不再是形而上学的了。它已经失去一切灵性方面的聚合，剩下来的不过是一种对待实际的问题的聚合而已。这一民族由于长期惯于在企业方面的筹划而享有的优势变得越来越小（对于美国人来说，它已经几乎化为乌有），随着这种优势的丧失，用以保持在地域上已经瓦解的一致的最后有效方法亦将消失。在欧美的世界城市的文明方法即将达到完全成熟时，犹太人的命运———至少是我们中间的犹太人（俄国的犹太人另当别论）———就快要完结了。
    伊斯兰教的下面是拥有自己的土地的。事实上，它已经把波斯人、犹太人、景教徒和一性派的一致性吸收到自己的身上。拜占廷民族的残余即近代希腊人还人有他们自己的土地。印度的帕栖人残余居住在一种更为古老、更为费拉化的文明之间定形式中间，因而在其立足之地是稳固的。然而尽管犹太人一致性的西方欧美部分曾将大多数其他部分的犹太人吸引到自己身边并维系在自己的命运之下，但在此时却已陷入一个年轻文明的结构之中。自从许多世纪以前它幽居在犹太居住区里借以保命时起，它就已经失去了立足之地，因而面临七零八落的瓦解状态。但这并不是浮士德文化内部的命运，而是枚斋文化的自身命运。