西方的没落（下）

第十章　国　家
（甲）等级问题———贵族和僧侣
    一
    被我们称为生活的宇宙长河的一种深不可测的秘密就是它们分成两性。在固定在土地的植物界的存在之河里，宇宙长流就在试图彼此分开，就像开花植物的像征提示给我们的一样———分成一种本身就是这个存在的东西和一种使这个存在延续下去的东西。动物是自由的，是一个大世界———宇宙———中的若干个小世界，它们作为小宇宙而分离开来，并且与大宇宙互相对立。同时，当动物界展现其历史时，阳性和阴性的双重存在的两种方向就日益明显地展现出来了。
    阴性更接近字宙。它更深地植根于大地中，而且它直接卷入了自然界的伟大循环的节奏之中。阳性则比较自由，更具有动物性，更容易受到感染———就感觉和理解等方面而言———更为觉醒，更为紧张。
    男性体验着活生生的命运，并且领悟因果之律，也就是领悟已经形成的因果逻辑。相反，女性本身就是命运、时间和正在形成的有机逻辑，正是由于这个原因，因果律的原则对她来说永远是陌生的。每当男人试图给予命运以任何可触知的形式时多他总感到它是阴性形式的，称它为莫爱拉女神、帕尔卡女神、诺尔恩女神。最高的神本身从来不是命运，却总是它的代表或它的主人———正如男于代表或支配女于一样。起初，女性也是预见者，不是因为她知道未来，而是因为她就是未来。僧侣只阐述神谕；女性则是神谕本身，时间就是通过她来表现的。
    男性创造历史，女性本身就是历史。在这里，十分清楚但还难以理解的是，一切活生生的事变都具有双重意义———方问，我们感到宇宙长流如斯，另一方面，前后相继的个人连续使我们回溯到作为这一长流的接受者、容纳者和保持者的小宇宙的本身。这“第二种”历史才是具有阳性特征的———即政治性的、社会性的、较之阴性更有意识、更自由、更易激动。它回溯到动物界的深处，并在诸伟大文化的生活历程中得到最高像征的和世界历史的表现。相反，阴性是世代相续的原始的、永恒的、母性的、植物性的（因为植物内部总有某种雌性的东西）无文化的历史。这种历史永不改变，而是始终如一地、沉寂宁静地贯穿于各种动物和各种人类的存在之中，贯穿于一切短暂的个别文化之中。回想起来，它本来是和生活本身同义的。这种历史也不是没有它的战斗和悲刷的。女于在分娩时就识得了她的胜利。阿众特克人———墨西哥文化中的罗马人———把在分娩中的妇女当作一个勇敢的战士来尊敬，如果她死了，人们就用像阵亡的英雄一样的葬仪来埋葬她。女于的政策永远是征服男子，通过男于，她能成为该子们的母亲，通过男子，她能成为历史、命运和未来。她的极度羞涩的目标、她的灵巧手腕的目标，从来就是她的儿子的父亲。相反，男子的重心主要放在另一种历史上面，要那个儿子作为他的儿子，作为他的血统和历史传统的继承者和传递者。
    在这里，在男人和女人身上，两种历史正在为权力而斗争。女人是强有力的，完全是她的本来面貌，她只根据同她本身和她的命定的角色的关系去体会男子和儿子们。反之，在阳性存在物方面，却存在着某种矛盾；他是这个男子，同时又是另一种人，这另一种人是女人既不了解也不承认的，她认为这是对她的最神圣的事物的劫夺和暴行。两性之间的这种秘密的和根本的战争，从有两性时起就一直在进行，而且在两性继续存在时，仍将不声不响地、剧烈地、不容情地、残酷地继续进行下去。在这场战争里面，也有政策、战斗、联盟、条约和叛变。在两性间盛行着对尘世的深深迷恋和方向明确的原始本能所产生的爱与恨的种族感情———而且与男人与男人之间的另一种历史中的爱与恨的种族感情相比更具有不可思议的力量。人世间有爱情抒情诗和战争抒情诗、爱情舞蹈和武器舞蹈，有两种悲剧———奥赛罗和麦克白。但在政治世界中，还没有任何东西能跟克吕泰涅斯特拉的或克里姆希尔特的巨大仇恨相比。
    因此，女人鄙视另一种历史———男人的政治———那是她根本无法理解的，她看到的只是那种历史从她身边夺去了她的儿子。取消无数次分娩的胜利，对她说来难道是一场胜利的战斗吗？男人为了自己的历史牺牲女人的历史；无疑地，世间也有一种女性的英雄主义，它骄傲地奉献出她的儿子（喀德邻·斯弗察在伊莫拉的墙垣上），不过尽管如此，过去有过、现在有并将永远有一种女人的———甚至动物界的雌性的———秘密政治，它力图把她的男子引离他的历史，并把他的身心都编入她自己的植物性的属类相传的历史中———即：编入她自己中。然而，男人历史中所完成的一切是在家庭、妻儿、种族等等口号下完成的，其目的是在掩护和维持这种生与死的历史。男人和男人的冲突，始终是为了血统、为了女人。女人，作为时间，是历史存在的根本原因。
    具有种族性的女人，甚至在她还不知道这一点时就已经感觉到了它。她是命运，她扮演命运。这场戏剧从男子们为占有她而进行斗争开始———海伦、卡门的悲剧、喀德邻二世、拿破仑和那终于把贝尔纳多特引向他的仇敌方面的黛赛利·克莱丽的故事———而且，这不仅是一种人类的戏剧，因为这种斗争早往动物界中就开始了，并充满了全部动物的历史。而在她以母亲、妻室或女统治者的身份支配各帝国的命运时———尼亚拉英雄故事里面的霍尔哥德、法兰克皇后布伦谢尔德、把罗马教皇职位给予她所选中的男子们的马路夏———这种戏剧便达到了顶点。男人在他的历史中向上爬，直到掌握一个国家的前途———随后，女人到来，迫使他屈膝。民族和国家可能因此而走向毁灭，但她在她的历史中已经获得了胜利。说到底，这始终是一个具有种族性的女人的政治野心的目的。
    因此，历史具有双重含义，任何一种都不能亵渎。它是宇宙的或政治的，它是存在或保持存在，有两种命运、两种战争、两种悲剧———公众的和私人的。没有任何东西能把这种双重性从世界上消除掉。这种双重性是根本的，植根于既是宇宙中的小宇宙又是宇宙的参与者的动物的本质中。它以一种职责冲突的形式出现于一切意义重大的关头，这种冲突只对男人才存在，对女人则不然，而且在一种高级文化的进程中，这种冲突从未被克服过，却只是更加深而已。有公共生活，也有私人生活，有公法也有私法，有公共祀拜也有家庭祀拜。作为等级，存在对前一种历史是“合乎形式”的；作为族系，它在源源长流中本身就是后一种历史。这就是古代日耳曼人对血统关系的“刀剑方面”和“纺缍方面”之间的区别。定向时间的双重意义的最高表现存在于国家和家族的观念之中。
    组成家族的是活的材料，组成家室的是死的材料。当家族生活的结构和意义发生变化时，家室的规划也随之发生变化。古典类型的父系家族与古典的住宅样式相适应。这在希腊的城市法中比在日后罗马的城市法中规定得更为明确。它把等级完全看作当前存在于一种欧几里得式的此时此地中的等级，正如城邦被想像成为现存实体的一种集合体一样。因此，血统关系对它既不必需也不充分；它停止在家父权的限度内，停止在“家屋”的限度内。这样的母亲对她亲生的子女没有父系方面的关系；只在她像她的后嗣一样受她活着的大夫的家父权支配时，她就成为她的该子们的父系姊妹。相反，枚斋型的母系家族却与“一致”的观念相符。这种家族是典型地由父和母双方的血统关系延续的，并具有自己的“精神”，一种小范围内的一致，不过没有特殊的首脑。帝国时期的“罗马法”逐渐地从父系转向母系，意味着古典心灵的消亡和枚斋心灵的出现。查士丁尼的有关继承法改革的新法律的第118条和第127条确定了枚斋型家族观念的胜利。
    另一方面，我们看到许多个体川流不息地经过，成长着和消亡着，但都在创造着历史。这些前后相继的世代的共同脉搏越纯粹、越深刻、越强有力、越被认为理所当然，它们就越有血统、越有种族性。它们产生于无限之中，有着各自的心灵，这一群群的人们在其存在的共同波状节拍中感受到自己是一个整体———不是由共同真理联系起来的精神团体，如教团、手工业行会或学派，而是在战斗生涯的混战中形成的血族同盟。
    有些存在之河是“竞技状态良好”的，它的意义跟这一术语运用在运动游戏方面的意义相同。当马腿稳当地跨过障碍物，马蹄也安稳地并有节奏地踏在平地上的时候，一群障碍赛马者是“竞技状态良好”的。当角力者、击剑者、球类运动员处于“良好竞技状态”时，那些最危险的动作和活动就很容易而且很自然地表演出来。当一个艺术时代的传统成为第二天性时，有如对付法之于巴哈一样，它就是合乎形式的。当一支军队是像在奥士特里齐一役的拿破仑的军队和色当一役的毛奇的军队的时候，它就是合乎形式的。事实上，在世界历史中、在战争中以及在我们称之为政治的战争的智性手段的延续中所完成的一切，在一切成功的外交、策略和战略中所完成的一切，在国家、社会阶级或政党的竞争中所完成的一切，都是那些自认为“合乎形式”的活生生的统一体的产物。
    用来表示种族（或种属）教育的词是“训练”，以区别于那种在一致性的训诫或信仰基础上对觉醒意识团体的塑造。例如，书籍是塑造的媒介，而经常被人们感受到的环境的节奏和协调则是一些训练的力量，人们自己就是在这种环境中感觉和生活的———如同哥特时代早期的一个新人教者或一个见习骑士。某一社会的“良好形式”和礼仪是某一种存在的节奏的感觉表现，一个人要掌握它们就得具有它们的那种节奏。所以，妇女由于本能较强且更接近宇宙的节奏，就比男子更易适应一个新的环境的形式。下层妇女经过几年就能完全有把握地在上等社会中活动———同样她们也很快地又掉下去。但是男人则变得很慢，因为他们更觉醒，更知晓。无产者决不会完全变成一个贵族，贵族也决不会完全变成一个无产者———只有在他们的子孙后代中，才会出现新环境的节奏。
    形式越深奥，它就越严格，越令人生厌。因此，在局外人看来，它就像是一种奴役；相反，其成员却能充分地、轻易地掌握它。作为形式的主人而不是它的奴隶，林尼亲王不亚于莫扎特；这同样也适用于每个天生的贵族、政治家和将领。
    所以，在所有高级文化中，存在着一个在广义上是种属、族类（因此在一定程度上也就是自然本身）的农民阶级，还有一种明确无误地“合乎形式”的社会。它是一组阶级或等级，而且无疑地是人为的和暂时的。但是，这些阶级和等级的历史却是最富潜力的世界历史。只有从对它的关系来看，农民才被否成是无历史的。这六千年的全部广阔宏伟的历史已在高级文化的生活历程中得到完成，因为这些文化本身把它们的创造的焦点放在了具有种类和训练的诸等级身上，因此，在实践的过程中就成为有训练的和有教养的。一种文化是以可感觉的形式实现自我表现的心灵的，不过这些形式是生动的和发展着的。它们的母体处于个体或集体强化了的存在之中———也就是，处于我刚才称之为“良好状态”的存在之中。只有当这个存在充分达到那种高度的适合状态时，它才是一种可作代表的文化的代表。
    这种文化不但是一种宏伟的事物，而且跟有机世界中任何其他事物截然不同。在这唯一的一点上，人类使自己高出自然的力量，并自己成了一个造物主。甚至就种族、种类来说，人也是自然所创造的———他是培育出来的。但是，作为等级，他培育他自己，就如培植他周围的高贵的动植物品种一样———这种过程也是一种具有最深刻的和格极意义的“文化”。文化和阶级是两个可以交换使用的用语；它们一同出现，它们一同消失。葡萄、水果或花草的良种的培植，良种马匹的饲养，是一种培养（文化），而在完全相同意义上的人类精华的培育（文化），则是一种已经使自己具有高级“形式”的存在的体现。
    正因为如此，在每种文化中就都有一种这个人或那个人是否属于该文化的强烈感觉。古典人对于野蛮人的看法、阿拉伯人对于非信徒（阿姆哈阿拉兹人、照尔）的看法、印度人对于首陀罗的看法———无论造成这种裂痕的根源是如何不同———在这一点上却是相同的，即，起初所用的词都不表示鄙视或憎恨，而只是断定在存在的脉博方面有差别，这些差别构成了一道不可逾越的障碍，使人们不能在更深刻的层面上发生任何接触。这种十分清楚、毫不含糊的观念已被印度的一种“第四种姓”的概念弄得模糊不清了，而就我们所知，这种种姓却是从未没有存在过的。摩奴法典及其关于如何对待首陀罗的有名的条例是费拉制在其印度的充分发展状态的产物，并且———不顾在现行的甚或可以得到的法规下的实际现状如何———采用了对待它的对立物的否定方式来描述婆罗门教的模糊观念，很像古典晚期的哲学采用从事劳动的“巴恼索斯”这个观念一样。前者使我们将种姓误解为是印度所特有的现像，后者使我们在古典人对待劳动的态度方面产生了一种错误的基本观念。
    在所有这些场合中，真正面对着我们的，是文化的精神生活及其像征所不认可的渣滓，它在原则上不属于任何具有有真正意义的分类，有点像被忽视的远东“化外之民”一样。“基督徒团体”这一哥特人的观念明白地指出了犹太人的一致不在它的范围之内。在阿拉伯文化中，信仰其他宗教的人只在犹太人、波斯人及基督教徒的各自的民族领域内，首先是在伊斯兰教的兵族领域内才被容忍，他被鄙视地划归他自己的行政与司法当局去管辖。在古典世界里，不仅蛮族是“化外之民”———在一定程度上奴隶也是“化外之民”，而土著的遗民如帖撒利的珀涅斯泰人和斯巴达的希洛特人尤其是如此，他们的主人对待他们的方式使我们想起了诺曼人在盎格鲁撒克逊人的英格兰和条顿骑士团在斯拉夫族的东方的行为。摩奴法典把恒河下游的”殖民”地区的一些古代民族的名称保存了下来，作为首陀罗阶级的称呼。（如摩揭陀就是其中之一，佛陀本人可能曾是一个首陀罗，像“阿论迦王”一样，他的祖父旃陀罗笈多的出身就是最卑贱的。）剩下的是一些职业名称，这又提醒了我们，在西方和其它地方从事某些职业的人也是化外之民———例如，乞丐（在荷马史诗里乞丐是一阶级）、冶金匠、歌手和失业者，在哥特时代早期，他们可以说都是由教会的施舍和世俗之家的捐献所养育的。
    但总而言之，“种姓”至少是一个被滥用得像被使用得一样严重的词。埃及的古王国和中王国时期没有种姓，在佛陀以前的印度也没有，在汉以前的中国仍然没有。只有在十分晚期的情况下，种姓才出现，以后我们在一切文化中就都见到了它们。从第二十一王朝以降（公元前1100年左右），埃及时而在底比斯的僧侣种姓统治下，时而在利比亚籍的军人种姓统治下；此后种姓凝间的历程不断前进，直到希罗多德的时代———他把当时的情况看成是典型的埃及式的，不正确与我们对于印度的情的看法恰恰是一样的。等级和种姓之间的区别就是最早的和最晚的文明之间的区别。在原始等级———贵族和僧侣———的兴起过程中，文化正在显现着自我，而种姓则是文化的最后的费拉式的体现。等级是最具有活力的，文化进入了完成的坦途，出现了“生活自身必然展现的形式”。种姓是绝对的完结时，发展已被不变的固定状态代替了。
    然而，伟大的等级是跟由于技术传统及工作精神而在职业上结合在一起的工匠、官吏、艺术家等职业团体截然不同的。事实上，等级是有血有肉的像征，其整个存在，作为现像、作为态度及作为思想方式，都具有像征的意义。另外，在每种文化中，农民是纯自然和成长的一部分，从而是一种完全不具人格的表现，而贵族和僧侣则是大力培养与形成的结果，因此就表示一种彻底具有人格的文化。这种文化，由于它的形式的高度，不仅摈斥蛮族，而且也立即把一切不具有他们的身份的人看成一种渣滓———被贵族视为“庶民”，被僧侣视为“俗人”。这种形式的人格是费拉时期到来时僵化为种姓类型的物质，此后，这种种姓在好几个世纪里都保持不变。在活的文化中，种族和等级是没有人格的事物和有人格物之间的对立；在费拉时期，群众和种姓、苦力和婆罗门则是没有形式的事物和有形式的事物之间的对立。活的形式变成了公式，仍有型式，但是那在型式上已经僵化的型式。种姓的这种僵化了的型式是一种极端精巧、尊贵和智性的东西，它觉得自己无限地优越于一种文化中的正在发展的人类———我们几乎无法想像，满清官吏或婆罗门教徒是怎样高傲地蔑视欧洲人的思想和行动的，埃及的僧侣会多么看不起一个来访的毕达哥拉斯或柏拉图。这种僵化了的种姓怀着拜占廷心灵的高贵心情随着时间无知无觉地前进，这种心灵将它一切问题和无法理解的解事物都远远抛在后面了。
    二
    在加洛林王朝的前文化时期，人们将奴隶、自由民和贵族区分开来了。这是一种只根据外部生活的事实而进行的原始区分。但在哥特时代早期就有这样的话：
    上帝塑造了三种生命，
    它们是农民、骑士和僧侣。
    在这里，我们具备了一种刚刚觉醒的高级文化的身份差别。袈裟和刀剑作为等级站在一起，异常执拗地反对耒耜，即渣滓、非等级者；那非等级者和等级本身一样是事实，但和等级自己不同，是没有比较深刻意义的事实。这种分离是精神上的，是被感觉到的，它是如此命定的、有力的，以致任何理解都不能予以忽视。怨恨从乡村中迸涌出来，藐视从城堡反射回去。在这些“生命”之间制造这种鸿沟的既不是财产，也不是权力，更不是职业。制造这种鸿沟没有逻辑上的理由。它具有形而上的性质。
    后来，伴随着城市的发展，但比城市年轻，出现了作为“第三等级”的市民、资产阶级。此时，市民也看不起乡村，乡村在其周围，死气沉沉、没有变化和一味忍受，与乡村相比，他觉得自己是更为觉醒和更为自由的，因此在文化的道路上是远为先进的。他也看不起原始的等级，“乡绅和牧师”，认为他们在智能上比他低，在历史上则落于己后。可是、跟这两个等级相比，市民现在是一种渣滓，一个非等级者，就像农民过去是一种渣滓，一个非等级者一样。在“特权者”的心目中，农民现在几乎根本不算数———市民算数、但被看成一个敌方和一种背景。他是一种衬托，其他的人借之以意识到自己的重要性并意识到这种重要性是超乎一切实际考虑之外的东西这一事实。当我们发现，在一切文化中同样的事情以完全相同的形式出现时，当我们发现，无论一种文化的像征与另一种文化的像征怎样不同，它们的历史全处于这些集团的对立中，并由这些集团的对立———在青春时期是感情冲动的农民战争，在晚期是在智能基础上发生的内战———所完成时，那么很显然，必须从生活本身的最深刻的基础中去探寻事实的意义。
    这种观念是建立在这两个原始等级的基础之上的，而且只能建立在这两个原始等级的基础之上。这种观念使这两个等级强烈地感觉到自己的地位是神授的，因此是根本不允许非议和责难的———这种地位不但把自尊和自觉看成一种义务，而且把最严格的自律（如果有必要，甚至可以牺牲生命）也看成是一种义务，并且，这种地位还使这两个等级传染上历史的优越感和心灵的魔力，它不是通过权力得来的，事实上，它是产生权力的。那些内心地而不仅是有名无实地属于这两个等级的人实际上是和渣滓不同的；这两个等级的人的生活跟市民和农民的生活比起来，处处受到一种像征性的尊严的支持。这种生活并不是仅仅为了生活而存在，而是必须具有意义。这两个等级所表现的是一切自由活动的生命的两个方面：一方面完全是存在，另一方面完全是觉醒的意识。
    每个贵族都是时间的一种活的像征，每个僧侣都是空间的一种活的像征。命运和神圣的因果律、历史和自然、时间和地点、种族和语言、性生活和戚情生活———所有这些部在他们身上得到最大可能的表现，贵族生活在一个事实的世界里面，僧侣生活在一个真理的世界里面；一个有机智，另一个有知识；一个是作文行家，另一个是思想家。贵族的世界感情实质上是节奏感，僧侣的世界感情则完全是由张力发出的。在查理曼时代和康拉德二世时代之间，在时间之流中，某种东西自动形成了，它不能被说明，但假如我们试图了认识新文化的黎明，那么就必须去感觉它。世间早已有了贵人和教士，但那时才第一次———而且不久———有了贵族和僧侣，这两个词是就它们的重大意义及其像征意义的全部力量来说的。这种像征开始得如此强大有力，以致在最初，所有其他区别如国家、民族和语言的区别部退到幕后去了。从爱尔兰到喀拉布里亚，在一切土地上，哥特时期的僧侣系统成了一个单一的伟大的团体；在特洛耶城下的早期古典武士，或在耶路撒冷城下的早期哥特武士，从我们看来，好像是属于一个大家族的。古埃及的省和周代初期的封建国家，和这类等级比起来（并由于这种比较人就像霍亨斯陶芬王朝时期的勃艮第和洛林一样，黯然无光。在每一种文化开始和结束时都会出现某种世界主义的情形，但是，在开始时，这种情况之所以存在，是因为贵族———僧侣形式的像征力量仍然高出民族的形式之上，而在结束时则是因为无形式的群众处在它们之下而造成的。
    这两个等级在原则上是相互排斥的。宇宙和小宇宙的原始对立也是这种双重存在的基础，那种对立渗透进一切在空间自由活动的存在。每一方面只有通过另一方面才是可能的和必要的。荷马世界对奥缶斯世界怀有一种敌视性的沉默，前者又（如同我们从苏洛拉底以前的哲学家所看到的）成了后者的一个愤怒和蔑视的对像。在哥特时代，革新精神用一种神圣的热情，使自己经历了文艺复兴性质的道路。国家和教会从未真正达到过均衡，在君主权力和教皇权力的冲突中，它们的对立达到了一种只有浮士德式的人才能达到的强度。
    此外，在这两个等级中，只有贵族才是真正的等级，是血和种族的总和，是具有所能想像得出的最充分的存在之流，因此，贵族是一种较高级的农民。早在1250年，西方就已经广泛流传着一句谚语：“上午耕耘田地，下午骑马战斗”，而且一个骑士娶一个农民的女儿为妻是件很平常的事。与大礼拜堂相比，城堡是经由农民住所和法兰克时代的乡村贵族住宅的一种发展。在冰岛的英雄故事中，农家的园地像城堡一样被围攻、被袭击。贵族和农民是植物性和本能的，深深植根于祖传的土地中，在家系中自行繁殖、培育和被培育。和他们相比，僧侣实质上是个与贵族相反的等级，是一个消极的、非种族的、脱离土地的———自由的、无时间性的和无历史的醒觉意识的———等级。从石器时代到文化的鼎盛时期，世界历史在每一个农民村落中，在每一个农民家族中一点点地演出。代替民族的是家族，代替土地的是农庄，但是它们奋斗的终极意义仍然是一样的：血统的保持，世代的嗣续、宇宙的事物、女人、权力。“麦克白”和“李尔王”二剧很可能是当作乡村悲剧想出来的———事实就是他们悲惨的真相的一个明证。在所有文化中，贵族和农民都是以家族后裔的形式出现的，语言本身使他们与两性发生联系，通过两性，生命本身得到繁殖、具有历史、成为历史。由于女人就是历史，农民和贵族家族的内在品级是以他们的女人身上有多少种族性和她们在多大程度上是以命运为转移的。因此，世界历史越纯洁，越渗透着种族性，它的公共生活就越变成和越适应个别伟大家族的私人生活，这一事实是有深刻意义的。这一点当然是朝代原则的基础，但不仅如此，而且也是世界历史人物这一观念的基础。整个国家的存在依靠少数地位极为崇高的私人命运。公元前五世纪时的雅典历史主要是阿克墨奥尼德族的历史，罗马的历史是法比乌斯或喀劳狄乌斯那样类型的少数家族的历史。大体说来，巴罗克时代的国家历史，是哈布斯堡和波旁家族政策的实施的历史，它的危机采取联姻和王位继承战争的形式，拿破仑第二次结婚的历史也包含了莫斯科的焚毁和莱比锡之役，教皇政治的历史，直到十八世纪，都是那些为创立王侯般的家族财产而争夺教皇冠冕的少数贵族家族的历史。这对拜占廷帝国的当权者和英国的首相（塞西尔家族可作证），甚至在无数场合下对伟大的革命领袖也同样是正确的。
    对这一切而言，僧侣（及僧侣哲学）是最直接的对立面。纯粹觉醒意识和永恒真理的等级，在任何一种意义上都攻击着时间、种族和性别。作为农民或贵族的男人朝向女人，作为僧侣的男人则避开女人。贵族有把公共生活的广阔的存在川流消散和消失在它的不重要的祖先和亲属的微不足道的小渠中的危险。相反，真正的僧侣，原则上是拒绝承认私人生活、性、家族、“家屋”的。对具有种族性的男子说来，只有无后而死时，死才是真实的和可怕的———冰岛英雄故事和中国人的祖先崇拜同样告诉我们这一点，在子侄辈身上生存下去的人并没有完全此去。然而，对于真正的僧侣来说，可以用“我们虽生犹死”来表达；他所遗留的将是智性的东西，被屏绝的女子在其中是没有份的。这个第二等级的经常出现的现像方面的形式是独身、出家、发展到自行阉割的极点的抑制性冲动、以及表现在秘密节痛饮和神圣的卖淫上面的对母性的蔑视，这种蔑视和把性生活在理性上贬低到康德对婚姻所下的污秽定义那种程度的轻蔑比起来，是有过之无不及的。在整个古典世界中，例如在神圣的区域，即寺院区域内，不允许有出生或死亡。没有时间的东西不能跟时间接触。僧侣有可能在理智上对生殖和出生的重大时刻予以认可，并且有可能通过圣礼给予祝福，然而他不能亲身体验这些事情。
    因为贵族是一种事物，而僧侣则像征着一种事物，单单这一点就足以告诉我们，僧侣是一切命运、种族和等级的事物的对立面。城堡及其厅堂与高塔、城垣与堑壕表示一种有力的川流不息的生存，但是大礼拜堂及其拱顶、梁柱和歌唱队却彻底地是一种意义———即，装饰；每一个值得尊敬的僧侣等级都把自己发展到了一种惊人地严肃和举止美观的境界，其中每个项目，从面部的表情和声音的抑扬顿挫到服装和步态都是装饰，私人生活甚至内心生活都已被排除在这种装饰之外，成为不重要的了，而成熟了的贵族（如十八世纪法兰西的贵族）所显示和炫耀的则是一种完美的生活。哥特时代的思想从僧侣的概念中引伸出了不可毁灭的性格，它使这种观念成为不可毁灭的，成为与怀有这种观念的人在历史的世界中的生活价值全然无关的———但是，每一僧侣等级，从而也是一切哲学（从学派的意义上说），都暗中具有这种观念。如果一个僧侣具有种族性，他的外表生活就会像农民、骑士或王侯一样。哥特时代的教皇和红衣主教就是封建的王侯、军队首领、狩猎爱好者、美术品鉴赏家、以及家族政治的能手。在佛陀以前的“巴罗克”时期的婆罗门之中，有大地主、打扮得十分漂亮的方丈、朝廷大臣、挥金如土的人、老饕。但在很久以前，人们就已经学会将观念和人区分开来———这种看法刚好与贵族的本质相反———直到启蒙运动时期，僧侣才按其私人生活被鉴定为僧侣，这不是因为那个时期具有了更锐利的眼光，而是因为它已忘记了观念。
    贵族是作为历史的人，僧侣则是作为自然的人。高级的历史始终是一个高贵社会存在的体现和结果；衡量它的各种不同事件的相对重要性的标准也始终是这个存在之流的节奏。这就说明了为什么康奈战役十分重要，而后期罗马皇帝们的战役则全不重要。一个青春时期的到来与一种原始贵族的产生总是一致的，在原始量族的情感里面，君主不过是“同辈中的第一人”，是一个猜疑的对像。因为不仅一个强有力的种族不需要个别的大人物，而且他的存在也是对其价值的一种反映；因此，封建诸侯的战争是早期历史借以得到完成的最卓越的形式，从此以后，贵族就掌握了文化的命运。由于沉默而愈益动人的创造力，存在有了形式和“良好状态”。血液中的节奏被抬高出来了、巩固了，而且是永久地如此。因为这种有创造力地升华为活生生的形式对于青春时期———每一个青春时期———的关系，正相当于传统的威力对于晚期———每一个晚期———的关系，这种传统的威力就是旧的坚实的训练；生活的节奏是如此的稳固，以致当所有古老的家族消亡以后，它仍然存在下去，且不断地，把新人和新的存在之流从底层吸引出来，置于它的支配之下。毫无疑问，在形式、节奏和发展速度上，一切晚期历史都是从最早的世代中继承下来的（并且是无法做变的）。它的成就跟它血液中的传统力量相比是等量的。在政治方面，像在其他一切伟大而成熟的艺术方面一样，成功首先必须有一个非常健全的存在，一大堆无意识和无疑问的作为本能和冲动贮存起来的古老经验。人世间只有这种政治上的成熟，没有其它政治上的纯熟。个别大人物只当他在这种形式中并通过这种形式成为有力的（或被成为有力的）的时候、成为宿命（或具有宿命）的时候，他才是比一桩偶然事件好些的东西，才是未来的主人。这就是不可缺少的艺术和多余的艺术之的区别。因此，也是历史上必需的政治与个必需的政治之间的区别。许多伟大的人物是否从“人民”（即无传统者的集合体）中升入统治阶层，或者甚至只有他们占据着统治阶层，这都是无关紧要的———因为传统的洪流在制约他们，在他们所有不知不觉中形成他们的智性的和实际的行动，指导他们的工作方法。并且，这种传统不过是往古的和早已消亡的血统的节奏罢了。
    然而，文明，真正的“复归自然”，是贵族———不是作为物质的族系（这是无关紧要的），而是作为活生生的传统———的消亡，是命运的脉博被因果关系的理解所代替。这样，贵族就变成了只是一种尊称，而且，正因为如此，文明化的历史就成了表面的历史，杂乱无章地指向一些明确的目的，因此在宇宙中成为无形式的，从属于个别伟大人物的偶然事故，缺少内在的稳定性、系统和意义。伴随着恺撒主义的出现，历史再度沦为无历史的状态、沦为原始生活的古老节奏，为了物质权力而进行无止无休的、没有意义的战斗，就像公元三世纪时罗马的军人皇帝的战斗和与此相当的中国“十六国”（公元265一420年）时期的战斗，它们与草莽中的野兽的生活状况并无本质的不同。
    三
    由此可见，真正的历史并不像一切文明发端时的哲学家和理论家所断言的一样，不是反政治意义的“文化的”历史。相反，它是以男人和女人、家族、民族、等级、国家的形式，在伟大事实的波浪起伏中相互防御相互攻击的种族的历史、战争的历史、外交的历史、存在川流的历史。最高意义的政治就是生活，生活就是政治。每一个人，不管顾意不顾意，都是这种战斗戏剧中的一个成员，是它的主体或是它的客体———第三条路是没有的。精神的王国不是属于这个世界的。它是真的，但精神世界是以这个世界为前提的，就像醒觉的存在以存在为前提一样。精神世界只有对那无论如何是存在着的现实一贯说“不”才可能存在，事实上，现实必须先存在然后才能被抛弃。种族可以没有语言，但说出一种语言则是先有种族的一种体现，就像发生在精神历史中的宗教、艺术、思想型式以及其他一切事情一样———人世间之所以有这种历史是通过血统对感情和理性的控制力而显示出来的。因为所有这些事情都是“合乎形式”的积极的酬觉意识，它们在其演进中，在其像征性中，在其热情中都表现出血统（又是血统），血统通过这种种形式在一代接着一代的醒觉存在中循环。一位英雄根本不需要知道这个第二种世界———他自始至终是生活———但是，一位圣者只能通过最严格的禁欲主义来克制自己身上的生活，与他的精神进行孤寂的交往———而他这样做的力量又是来自生活本身的。英雄轻视死亡，圣者轻视生活，但是，在伟大的修行者和殉道者的英雄主义与多数人（即《启示录》iii，16中所描述的那种人）的虔诚对比中，我们发现，就连宗教方面的伟大也是以种族性为前提的，生活必须真正坚强有力，才能与这类拼命的人相配。剩下的只有哲学。
    正因为如此，世界史意义上的贵族远不是舒适的晚期所想像的样子；它不是头衔、特权和礼仪的综合，而是一种精神财富，难以获得，难以保持———对明白人来说，是值得为之牺牲整个生命的。一个古老的家族不仅表示有一批祖先（我们都有祖先），而是表示有在历史顶峰上生活过的整代整代的祖先；这些祖先不仅掌握了命遣，而且他们就是命运；在他们的血液中，由于若干世纪的经验，使事变的形式达到了完善的境界。由于宏伟意义的历史是从文化开端的，对于一个科伦那家族成员来说，把自己的祖先一直追溯到后期罗马时代，这只不过是一种夸耀。然而，对后期拜占廷帝国的贵族来说，把他自己的身世追溯到君士但丁，却不是没有意义的，而对一个当代的美国人来说，把他的身世追溯到1620年的一个搭乘“五月花号”的移民，也不是没有意义的。事实上，古典贵族开始于特洛那时代，而非开始于迈锡尼时代，西方的贵族开始于哥特时代，而非开始于法兰克人和哥特人———在英国，贵族开始于诺曼人，而非开始于萨克逊人。只有从这些真正的起点出发才有历史，因之，只有从那时起，才能有一个不同于望族和英雄的原始贵族等级。在这一卷的第一章里，我称为宇宙节奏的东西在这个原始贵族等级里完成了。因为我们称之为外交的和社会的“机智”的较成熟时期的一切东西———包括战略的和商业上的敏感度、收藏家对于贵重物品的鉴赏力以及人物品评者的敏锐洞察力———大体说来，还有一切为人们所具备而不是被人们学习的东西、唤起其他无法参加者的无力的猜忌的东西、作为一种”形式”指导事件进程的东西；都不过是明显表现在群鸟的翱翔或一匹纯种马匹的有控制的动作中的同一宇宙的和梦一般的稳妥的一种特殊情形罢了。
    僧侣通过思考，对于作为自然的世界去加深他对它的描绘。贵族生活在作为历史的世界中，通过改变其图景而加深它。二者都向伟大的传统演进，但是前者的演进是由于塑造，而后者的演进则是因为训练。这是两个等级之间的根本差别，所以，它们之中只有一个是真正的等级，而另一个则只是为了便于完成对比，才显得像一个等级。培养和训练的有效领域是血统，因此，它们从父亲传到子孙。相反，塑造首先必须有才能，所以，一种真正的强有力的僧侣等级始终是个人天资的综合———一种觉醒意识的团体———跟种族意义的根源没有关系；因此，在这方面和在其他方面一样，它是对时间和历史的一种否定。智性上的类同和血统上的类同———对这些对比表现的深处考虑和探查一下吧！可遗传的僧侣制度在用辞上是矛盾的。在某种意义上，在吠陀时期的印度，它的确是存在的，但那种存在的基础是那里有一个第二贵族的事实，那第二贵族为它自己的团体中的天颖资聪的成员保留着僧侣的特权。在其他地方，独身生活甚至结束了这种异常违反原则的情况。“人间的僧侣”———不管这个人是否高贵———代表世界中的神圣因果律的一个中心。僧侣的权力本身就是一种因果性的东西，它是由更高的原因产生的，它本身反过来又是一个有效的原因。僧侣是在觉醒意识和终极秘密之间紧张伸展着的无时间性的外扩之中的中间人；因此，在每一种文化里面，僧侣的重要性是由它的原始像征来决定的。古典的心灵否定空间，因此它不需要中间人和它打交道，所以，古典的僧侣在其刚刚开端时就消失了。浮士德式的人面对着无限，天生没有什么东西能使他抗拒这方面的毁灭性的力量，因此哥特时代的僧侣把它提高到了教皇观念的高度。
    作为两种世界观，血管中的血液循环和日常存在及行动中的思想这两种方式是交织在一起的，结果（在每一种文化里面）出现了两种道德，它们相互轻视———即：贵族的风尚和僧侣的禁欲主义，它们互相被指责为庸俗的和奴性的。前面已经指出，如何一个来自城堡，另一个来自寺院和教堂，一个来自历史的洪流中的丰满的存在，另一个与历史无缘，来自充满天神性质的环境中的纯粹醒觉意识。这些原始印像借以对我们产生影响的力量甚至是晚期所想像不到的。世俗的和宗教的阶级感情正走上它们的向上的途程，并在为它们自己准备一种伦理的阶级理想，这种理想只有适当的人才能接近，甚至他们也必须经过长期的和严格的训练才能接近。伟大的存在之流感到自己是一个与那愚钝的、无节奏的和无目的的血族的渣滓相对立的单位。伟大的精神团体认为自己是一个跟那个尚未入教的渣滓相对立的单位。这类单位就是英雄们的团体和圣徒们的团体。
    尼采的伟大而永恒的功绩在于他是第一个承认一切道德都具有二重性的人。他的关于“主人的”和“奴隶的”道德的说法并不确切，他对“基督教”的提法过于肯定地把它放在分界线的一边了，然而，他的全部见解的基础却是有力的和清楚的，就是好与坏是贵族性的区别，而善与恶则是僧侣性的区别。好与坏在原始人群和部落中间是图腾性质的区别，形容的不是气质，而是人们，而且是就他们的活生生的存在对他们综合地加以描述的。好的是有势力的人、富有的人、幸运的人。在每一种青春时期的惯用语中，好都意味着强大、勇敢、纯种、坏、贱、鄙劣、平庸，其本来的含义是无势力、无财产、没运气、怯懦、微不足道———就像古埃及所说的“无名者的子嗣”。善与恶是禁忌方面的概念，它们根据一个人的知觉和理性———即，他的醒觉的气质和有意识的动作，给予他以评价。违背种族意义的爱的伦理是不善良的，违犯教会关于仁爱的命个是邪恶的。高尚的习惯完全是长期和不知不觉的不断训练的结果。它是在交往中学会的，而不是从书本里学到的。它是一种被感知的节奏，而不是一种观念。但另一种道德则是被宣布的，是在因果基础上被整理出来的，因而是可以通过学习得到的，并且表现出一种信念。
    一种道德完全地是历史的，承认品级区别和特权是符合实际和理所当然的，荣誉永远是阶级的荣誉———没有什么“人类的荣誉”。决斗不是不自由的人的本份。每个人，不管他是比杜因人、日本武士还是科西嘉人，是农民还是工人，是法官还是土匪，都具有他自己的、不适用于其他生活的荣誉、忠诚、勇敢和报仇的有约束力的观念。每一种生活都有其习俗伦理———没有它是不可思议的。孩子们早在他们的游戏中就有了这种习俗伦理；他们自己立刻懂得什么是合适的。谁也没有制定这些规则，但它们是存在的。它们是不知不觉地从“我们”产生出来的，而“我们”则是自行从群的统一脉息产生出来的。在这里，每个存在也是“合乎形式”的。每一群由于这一种或另一种刺激而聚集在街衢上的人，当时都有自己的伦理，任何不接受这种伦理、不认为这种伦理是理所当然而予以拥护的人———如说“遵守它”，便是认为行动具有多于实际所有的理性了———就是一个可怜的、卑贵的人，一个外人。没有受过教育的人民和孩子们对这一点具有一种惊人而敏锐的反应能力。不过，孩子们也必须学习教理问答，聆听其中所说的善与恶———它们根本不是不言而喻的。习俗伦理不是真正的伦理，而是实际存在的伦理；它是一种生成的和长成的东西，是感情和有机的逻辑。与此相比，道德从来不是现实的。（因为，假如它是现实的，整个世界就会变成圣人般的世界了），而是高悬于意识之上的一种永恒的要求———而且，根据假设，不拘断绝于现实生活和历史的任何差别，高悬在所有人的意识之上。因此，一切道德都是否定性的，一切习俗伦理都是肯定性的。对于后者，“没有荣誉”是最坏的，对于前者，那么“无罪”是最高尚的，对任何人都可以这么说。
    所有现存的习俗伦理的基本概念都是荣誉。其他一切———忠诚、谦逊、勇敢、侠义、克己、果断———都包括在它里面。荣誉是一个血的问题，而不是一个理智问题。一个人并不考虑荣誉问题———去考虑它就己经是非荣誉的了。就生活、时间和历史而论，失掉荣誉意味着被废弃。一个人的阶级荣誉，一个人的家族荣誉，男人的和女人的荣誉，一个人的民族荣誉和一个人的国家荣誉，农民、战士甚至盗匪的荣誉———荣誉意味着：生活在一个人身上是一种有价值的、有历史尊严的、优美、高贵的东西。它属于定向的时间，如同罪恶属于无时间的空间一样。大体说来，使一个人身上有荣誉就等于使他具有种族性。与之相反，具有忒赛提天性的人是心灵混浊的人，是流氓，是那种“你尽管踢我但却是求得让我活下去的人”。甘受侮蔑、忘掉屈辱、在敌人前畏缩不前———这一切都表示生活已经变得没有价值，变成多余的了。然而这跟僧侣道德完全不是一回事，因为僧侣道德决会不以降低标准为代价而去执着地迷恋生活，而是拒绝生活、远离生活的，因而和荣誉并无附带关系。如前所述，每一项道德行为归根到底就是一种苦行，是一种对存在的无视。事实上，它是处于生活和历史世界范围之外的。
    四
    在这里，有必要大体预测一下世界历史（特别是伟大文化的晚期和文明初期的），去思考一下世界历史是从哪里得到它的千变万化的色彩及其事件的深奥的像征性的。原始的等级，贵族和僧侣，是生活的两个方面的最纯粹的表现，但它们不是唯一的表现。在远古时期———事实上，原始时代本身就经常有这种预兆———还有其他存在之流和觉醒的结合出现，在其中时间和空间的像征性得到了生活的表现，它们一旦与这二者结合起来，就构成我们称之为社会组织或社会的那种非常完整的东西。
    假如说僧侣是小宇宙的和动物性的，那么贵族就是宇宙的和植物性的（因此它与土地具有深厚的关系）。贵族本身就是一种植物，牢固地植根于土壤中，建立在土壤之上———在这一点上，就像在其他许多方面一样，贵族是一种超级的农民。财产观念就是从这种宇宙性约束之中产生的，它对在空间自由运动的小宇宙来说是完全陌生的。财产是一种原始的感情，而不是一个概念；它属于时周、历史、命运，而不属于空间和因果律。它无法以逻辑为根据，但它是存在的。“占有”起源于植物，它在高级人类的历史中自行增殖到了这样一种地步，以致历史合有植物特性和种族性。因此，最真实意义的财产始终是土地财产，想把其他获得物变成土地的冲动便是族系健全的一种证明。植物占有它深植其中的土地。那块土地就是它的财产，它竭尽它的整个存在的力量来保卫它，抵抗异类种籽，抵抗那些遮盖它的毗邻植物，抵抗万物。一只鸟儿也同样保卫它在其中孵雏的鸟巢。争夺财产的激烈斗争不是在伟大文化的晚期在贫富之间、围绕动产进行的，而是在植物界起始时出现的。当一个人在树林中感受到他周围那默默地、无情地为了土壤而日以继夜地进行斗争的情况时，他就会因为那种几乎跟生活本身一模一样的冲动的深度而大吃一惊。这是一场长期的、顽强的、酷烈的角斗，是弱者对强者的一种毫无希望的抵抗，它使胜利者也受到损失———这种情况，只有在最原始的人类中，当一个古老的农民家族从土地、从其巢穴被排挤出来，或者一个贵族世家被金线势力连根铲除，更确切地说，连根斩断时，才可以相比。晚期城市中的远为显著的冲突具有另一种大不相同的意义，因为，在这里———在各种共产主义里面———所争的并不是占有的经验，而是纯粹作为物质手段的财产观念。否认财产的决不是种族冲动，而是圣徒、哲学家和理想主义者的纯粹智性的、都市的、失去了根柢的、反植物的醒觉意识的空想抗议。同一理性促使隐居的出家人和科学的社会主义者———不管他叫做墨翟、芝诺或马克思———否认植物性；同一感情迫使具有种族性的人们来保护它。在这里，事实和真理又是对立的。“财产是赃物”这句话是旧思想的一种极端唯物主义的表现形式。那种思想是：“假使一个人能认识整个世界但却丧失了自己的灵魂，对他又有什么用呢？”当僧侣放弃财产时，他是在放弃某种危险的和身外之物；当一个贵族这样做时，他就是在放弃他自己。
    这样我们就接触到了对财产观念的感情方面的二重性———作为对权力的占有和对猎物的占有。这两种看法在原始的具有种族性的人类中是直接联系在一起的。每个比杜因人或北欧海盗同时想得到这两者。海上英雄同时总是一个海盗；每次战争都和占有、尤其是和占有土地有关。武士变成绿林豪杰，冒险家变成征服者和国王，相去仅只一步，俄国的诺曼王罗立克、荷马时代的许多亚该亚海盗和埃特鲁里亚海盗，就是这样。在所有的英雄诗歌里面，我们发现，跟战争得胜、获得权力和女人的强烈的自然的满足及与喜悦和忧愁、愤怒和爱情的尽情发泄同在的是，对“占有”的巨大快感。当奥德修斯乘船回到故乡时，他所做的第一件事就是清点他小船上的财宝；冰岛英雄故事中也讲到，当农民希尔玛和奥尔瓦罗德彼此发现对方的船里没有财物时，他们马上就放弃了他们的决斗———为了自尊和荣誉而格斗的人，就他所受的疼痛而言，是一个傻子。在印度的英雄史诗里面，热中于战斗意味着热中于牲畜，公元前十世纪”开拓殖民地的”希腊人本来也是像诺曼人那样的海贼。在公海上，一只外国船天生就是一份很好的奖品。但是，从公元200年时的南阿拉伯和波斯的武士们的争斗中，以及在公元1200年普罗温斯的男爵们的“私人战争”中———这些战争并不比畜牲抢掠高明多少———在封建时代的末期，出现了真正的战争，出现了以夺取土地和人民为目标的大规模战争。所有这一切，终于把贵族文化推到了“其形式的顶端”，可是僧侣和哲学家对此却很轻视。
    当文化上升到它的顶端时，这两种原始的冲动就彻底分道扬镳了，在它们中间滋长了敌视。这种敌对的历史与世界历史几乎是一回事。从权力的感情产生征伐、政治和法律；从掠夺的感情产生贸易、经济和货币。法律是有权势者的财产。他们的法律是一切人的法律。金钱是掠得者的最有力的武器：他凭借它来征服世界。经济喜好并希望有一个软弱而为它驱使的国家。政治则要求经济生活与国家相适应并在国家的范围之内———亚当·斯密和腓特烈·李斯特，资本主义和社会主义。一切文化从一开始就有一个战争贵族和一个商业贵族，然后是一个土地贵族和一个金钱贵族，最后是一种军事的和一种经济的战争谋划以及一种金钱对抗法律的永无休止的斗争。
    另一方面，僧侣和学问同样也分离了。两者所追求的都不是现实的、而是真理的事物；两者都属于生活的禁忌方面和空间。对死亡的恐惧不仅是一切宗教的根源，而且也是一切哲学和自然科学的根源，不过，与神圣的因果律相对，现在出现了一种世俗的因果律。“世俗的”是“宗教的”的一个新的相反的概念，后者过去一直只把学问当作一个侍女看待。整个晚期批判，它的精神、它的方法、它的目的，都是尘俗的———甚至晚期的神学也不例外。虽然如此，一切文化中的学问仍旧不变地以先前的僧侣的形式前进———这就表明了它只是矛盾本身的产物，表明了它在每一细节上是多么依赖原始形像的。因此，古典的科学寓于奥缶斯风格的祀拜社团里面，例如米利都学派、毕达哥拉斯派的团体、克洛同和寇斯的医学学派、亚狄加的阿卡底米学派、逍遥学派和斯多噶学派。所有这些学派的首领都是祭司和先知之类的人物，甚至罗马的撒必努所和普洛库路斯两个法律学派也是这样。圣书圣典，从科学方面和从其他方面说来，都是阿拉伯的———托勒密的科学典籍（《天论》）、伊宾·西纳（阿维森纳）的医典以及托名“亚里斯多德”但很大部分是伪造的哲学全集，法律（多数是未成文的）和引用的方法（作为思想发展形式的注释），作为供给教师和学生居室、食物和衣着的修道院的大学，采取社团形式的学术流派，也都是这样。西方的学术界无疑都具有公教教会的形式，在新教地区更是这样。哥特时代的有学问的教团和十九世纪的类似教团的学派———黑格尔学派、康德学派、历史法学派以及不少的英国大学中的学院———之间的桥梁，是由法国的摩里士派和勃兰德派形成的，这两派人从1650年起就掌握了并大大创造了历史的辅助“科学”。在一切专门的科学（包括医学和讲坛哲学）中，都有充分发展了的教阶组织，其中有学术上的教皇、等级和显要（作为圣职授任的博士学位）、圣礼和宗教会议。没有入门的人严酷地被视为“俗人”，并且那存在于信徒们自身之中的普遍化的僧侣团体———表现在像达尔文主义这样的“通俗”科学中———也遭到激烈的攻击。研究学问所用的语言本来是拉丁文，但是今天各种专门的用语已经自行形成，这类用语（例如，在放射学或契约法的领域内），除了那些已经升堂人室的人是谁也不懂的。这里有新教派的创始人，如康德和黑格尔的许多门徒；有对非信徒的传教师，如一无论者。这里有异教徒，如叔本华和尼采，有斥出教门的武器，也有以沉默的形式出现的禁书目录。这里有伦理性的真理（如在法律上把对像区分为人和物），有定理（如关于能和量的定理或遗传学说），那是一种朗诵正统作品的仪式，甚至是一种科学上的宣示福祉的仪式。
    此外，西方的学者之类（这种类型在十九世纪业已达到它的顶点，相当于真正的僧侣的底点）已经使书斋变成了一所十分完善的世俗修道的密室，这种修道有其不知不觉的誓愿———誓愿贫困，表现为以光荣的态度蔑视富裕的生活和财富，并毫不掩饰地藐视商业以及一切利用科学成果去图利的行为；誓愿贞洁，从中演化出一种真诚的科学的独身生活，这种生活以康德为典范和顶点；誓愿服从，甚至为了一个学派的观点而献出自己的生命。此外，最后还有，一种与世界的隔离，那是哥特式超越世界之外的思想的世俗反应，结果造成了几乎完全不关心公共的生活和美好的社会形式———“培育”少而“塑造”多，甚至过多。贵族，甚至其晚后的支流———法官、乡绅、军官———对于延续族系、对于财产和荣誉，仍然具有古老的根深蒂固的天生愿望，但是科学家则认为，除了具有一种纯粹科学的良心和继续一种方法或见解，使其不受世间商业主义的损害以外，这些东西是微不足道的。今天的学者已不再远离世界，而是使他的科学服务于（事实上并不少见，而是十分机灵地把它运用到）技术和赚钱这一目的，这表明纯粹类型的学者正在走向穷途末路，而在他身上生动体现出来的智性的乐观主义的伟大时代已经消逝了。
    总之，我们知道，等级具有一种天然的构造，这种构造在其演进和动作中形成了各种文化的生活历程的基本结构。这种结构的形成不是由于特殊的决定；只有当革命成为演进的形式而不是某些私人意志的产物时，革命才能使它有所改变。从它的最高的宇宙意义来说，它从未进入实践家和思想家的意识，因为它在人类身上藏得太深了，只能是一个不言而喻的已知数。人们只是从表面择取口号和理由，在历史的那一方面为它们而战，那一方面理论上被认为是本面的层积，但实际上是不可分割地互相渗透的一个整体。首先，贵族和僧侣在空旷的背景中出现，并表现出存在和觉醒存在、时间和空间的纯粹的像征性。然后，一方面在掠夺之下，另一方面在探索之下，出现了低级像征力量的双重类型，它们在城市晚期以经济和科学的形式取得优势。在这两股存在之流中，命运和因果的观念被无情地、反传统地想到了极限。被势不两立的相互敌视从英雄主义和圣者气概的古老阶级理想分离出来的两股力量产生了———这两股力量就是金钱和才智，它们和那两种理想的关系就像城市和乡村的关系一样。此后，财产就被称作财富，世界观就被称作知识———一种亵渎神灵的宿命和一种世俗的因果律。可是，科学与贵族也存在矛盾，因为贵族既不证明也不研究，而是一切。“怀凝一切”是一个市民的态度而不是一个贵族的态度，同时这种态度也和僧侣的基本感情矛盾，因为对憎侣说来，评鉴的正当任务是一种侍女的任务。经济在这里也遇到一个以制欲的道德面貌出现的敌人，它拒绝赚钱，正如真正以土地为基础的贵族藐视赚钱一样。甚至古老的商人贵族也已在许多场合中消亡了（例如，汉萨同盟的城市、威尼斯、热那亚），因为它带着它的传统，是无法也不会与大城市的生意情景投合的。并且，经济和科学本身由于这一切也互相敌视；在赚钱和知识、会计室和研究室、商业的自由主义和空想的自由主义之间的冲突中，我们再次看到行动和冥想、城堡和大教堂之间的古老而巨大的对立。这种事物的秩序以这一种或另一种形式在每种文化的结构中出现———因此，就有可能在社会方面，如同在历史的其他方面一样采用某种比较形态学。
    完全处于真正的等级范畴之外的，是手工业者、公务员、艺人和劳动者的职业性阶级，他们的行会组织（如中国的冶匠行会以埃及的书吏行会、及古典世界的歌手行会）从很古时候就存在了，他们由于职业上的分离（这种分离有时甚至割断了他们跟其他人的婚姻关系）实际上已经发展成为真正的部落，例如阿比西尼亚的法拉沙人和《摩奴法典》里所提到的一些首陀罗种姓阶级。他们的分离纯粹是由于他们的技术上的成就，因此，不是由于他们是时间和空间的像征性的容器之故。他们的传统同样只限于他们的技术多和他们自己的习俗伦理或道德无关，而在经济和科学中则经常有这类现像。法官和军官源出贵族，所以是阶级，而公务员则是一种职业；学者起源于憎侣，所以是一个阶级，而艺人则是一种职业。荣誉感、良心在一种场合下依附于身份，在另一种场合下则依附于成就。在前一方面，每个范畴里面都有某些像征性的东西，尽管像征性的可能很小，而在后一方面，在任何范畴里面都不存在。结果，他们跟奇异、不规则、往往还有不体面是分不开的———例如，想想刽子手、伶人和江湖卖唱者或古典时代对艺人的评价吧。他们的阶级或行会脱离了一般社会，或者向社会中的其他等级（或个别的庇护人和米栖斯之流）寻求保护，但他们却无法使自己投合那个社会，古代城市中的行会战争以及艺术家的天性和举止中的的种种怪癖都能证明他们无法做到这一点。
    五
    因此，一种在原则上不顾及职业性阶级的历史的等级或阶级历史对高等人类中的形而上因素是一种表达，假如这种高等人类在那生活的洪流中、即文化的历史在其中并沿着它走向完成的生活中变成了伟大的像征。
    起初，严格划分的农民类型是一种新鲜事物。在加洛林王朝时期以及在沙皇俄国的“村社”制度下，耕种土地的是自由民和农奴，但没有农民。只有当它觉得自己不同于两种像征性的“生命”时———这使我们想起了伏雷丹克的“实用箴言”———这种生命才变成一种等级，变成一种最完满意义上的养育性等级，变成伟大的植物文化之根，它把根深深地扎进大地里，悄无声息地、孜孜不倦地把全部汁液吸取过来，输送到较高的部分，那是枝干巍然屹立在历史的光亮中的地方。它不仅用它从土壤中得来的养料去供养伟大的生活，还用从大地得来的其他收获———它自己的血液———去供养它们；因为，千百年来，血液不断地从村庄流向高处，在那里接受了高级的形式，维持了高级的生活。这种关系（从贵族的观点来看）被称做隶属关系，我们发现它出现于公元1000年和1400年间的西方以及处于“同时代”的其他文化中———不论在每一种场合下的表面原因是什么。斯巴达的希洛特人的地位属于这一种，古罗马的被保护人也是这样，公元前471年以后，乡村的平民———即，一种自由农民———从这种被保护人中成长起来了。在晚期罗马东方的假晶现像中，这种为像征的形式而奋斗的力量确实令人惊异，在那里，奥古斯都所建立的元首政治的种姓制度（及其元老官吏集团和骑士官吏集团的划分）开始向后倒退，直到公元300年左右，凡是在枚斋型的世界感情盛行的地方，它都退到了一种类似公元1300年哥特时期的等级的情况———事实上，退到了与它同时的萨萨尼帝国的情况。从一种高度文明化的行政的政界中，出现了地方元老、乡村骑士和市镇政客组成的小贵族阶级，这些人是亲身对元首负责的，他们负责一切开销———向后形成了一种封建制度———并逐渐地使他们的地位成为继承性的，正像在埃及的第五王朝、西周时代（和十字军时代的欧洲所发生的情形一样。军人的身份，军官和士兵的都一样，也按同一途径变成了世袭的，他们的服役是一种封建性的义务，而戴克里先所立即使其载诸正式法律的其他一切也是如此。个人被身份（人身依附）牢固地束缚着，这种原则被进一步推广到一切行业，强制人们成为行会成员，就像哥特时代或古埃及的情况一样。然而，尤其重要的是，从古典晚期”大庄园”奴隶制经济的废墟中必然产生出世袭小农的隶农制，而大地产则变成了行政区域，庄园主则负责征收租税并按定额招募新兵。在公元250年和300年之间，“隶农”变成了法定地固着在土地上的。这样，封建领主和附庸作为阶级和阶级的分化就完成了。
    每一种新兴文化都可能有自己的贵族和僧侣，明显的例外只是因为缺乏实实在在传统。现在我们知道，古代中国有过一种真正的僧侣，并且在公元前十一世纪奥缶斯体系的初期有过一个僧侣等级，也可以说是显而易见的———当我们在史诗人物卡尔卡斯和忒瑞西阿斯的形像中看到明显的迹像时，我们就更加确信这一点了。同样，封建体制在埃及的发展证明，早在第三王朝就有了一种原始的贵族。但是，这些等级最初借以实现自己，随后借以支配历史进程———塑造历史，推动历史，甚至在自己的命运中代表历史———的形式和力量取决于以每个个别文化及其全部形式语言所依据的原始像征。
    贵族完全是植物性的，在任何地方都是来自于土地，土地是它的原始财产，它和土地紧密联系在一起。在任何地方它都具有家族、即氏族的基本形式（因此，历史的“另一个”性别、阴性，也在其中表现出来），并且通过追求延续的意志———即血统的延续———表明它自己是时间和历史的伟大像征。看起来建立在个人信任基础之上的诸侯国家中的早期官场，在各地———在中国和埃及，在古典世界和西方世界———都是通过同样的步骤发展起来的，首先是设置准封建的宫廷官职和显要职务，然后寻求与土地的世袭关系，最后就成了贵族家系的根源。
    浮士德文化追求无限的意志在谱系的原则上得以体现，这种原则———尽管似乎很奇怪———是这种文化所独有的。此外，在这种文化中，这种原则密切地渗透着和塑造着全部历史的形式，特别是国家自身的形式。那种坚决想要知道以往若干世纪中自己的血统的命运并要对其始祖的时代和来历找出文献上的证据的历史感；那种很能说明现有的财产和遗产是由或许是五百年前一次缔婚所带来的财富的系谱上的仔细排列；那些关于纯血统、出身相等、及与身份较低者结婚的概念———所有这一切都是在时间上追求方向的意志，是追求时间的遥远距离的意志。除了在埃及的贵族中可能找到这种例证外，再也没有第二个例子，而在埃及所能找到的可作比较的形式也要薄弱得多。
    相反，古典类型的贵族却跟父系家族的暂时性地位有关，并由此直接追溯到一种神话性的起源，这种起源没有任何历史意义，仅仅是傲视历史的规律，渴望为此时此地的生活获得一种壮观的背景罢了。只有这样，我们才能解释一个人认为他的祖先和提修斯与赫拉克勒斯处于同一阶段，并为自己编制一套家谱（或几套，如亚历山大所做的）的另外一种无益的天真想法，才能解释高贵的罗马家族要把享有盛名的祖先的名字强行纳入古代执政官名单中的那种轻快心情。在一个罗马贵族的葬礼中，伟大的祖先的蜡制假面被放进送葬的行列，但这只是为了炫耀著名人物的数目和声誉，根本不是因为跟现在有任何宗谱上的关系。这种特点在古典时代的贵族中到处存在，它像哥特时代的贵族一样，在结构和精神上形成了从埃特鲁里亚直到小亚细亚的一个内在的单位。它是那种甚至在晚期开初时还被一切城市中的等级性家族集团（希腊的部落、胞族、罗马的部落等等）所掌握的权力的基础，这类家族集团利用神圣的形式保持了一种纯粹现代的成员关系和统一性———例如，三个多里斯的和四个爱奥尼亚的部落，及早期罗马史上被称为提梯斯族、拉姆奈斯族和路凯列斯族的三个埃特鲁里亚部落。在吠陀经中，“父系”和“母系”的亡灵中应受祭奠的，仅限于较近的三代和稍远的三代，再往前，则由过去享受灵奠。我们在任何地方都没有看到古典灵魂祀拜比印度人走得更远的。它和中国人及埃及人的祖先崇拜恰恰相反，祖先崇拜在假设上是无止境的，因此，甚至在肉体死亡以后，仍使家族保持一种明确的顺序。在中国，直到今天仍存在着一个姓孔的公爵，他是孔子的后裔，同样还有老子和张鲁等人的后裔。这并非一个分枝很多的族谱问题，而是一个把血统、生存之道一直延续下去的问题———如果有必要，就干脆采取过继（被过继的人发誓对祖先祀拜后就在精神上跟这个家族合为一体了）或其他权宜的办法。
    生活之流的一种无限的喜悦贯穿于这个等级、这个最优秀的等级的兴盛时期，它是绝对的方向、命运和种族。爱情，因为女人是历史；战争，因为打仗创造历史；它们是历史的思想和感情的公认焦点。北欧的吟唱诗和南欧的抒情诗相当于诗经里面中国骑士时代的古老情歌，那是在训练贵族的场所、辟雍中歌唱的。仪式方面公开的箭术表演，就像早期古典时代的竞走以及哥特时代和波斯、拜占廷时代的比武一样，是中国生活在荷马方面的表现。
    与之相对的是奥缶斯方面———这是一种文化的空间体验通过其僧侣类型的表现。在古典情况下，最初作为一个等级的僧侣迅速堕落成了一种城市官吏集团，这是符合欧几里得性质的古典式外扩的，这种外扩在跟近在眼前、有血有肉的神交往时无需任何媒介。同样，在中国，原先世袭的僧侣的地位被一批职业性的祈福者、书吏和神殿祭司所替代，他们能按规定的仪节，陪同当局和家长去履行宗教的仪式。这是中国的道的表现。另外，印度的僧侣阶级变成了一种第二贵族，它拥有莫大的权力，干预各种生活，置身于世人与其无数神之间，这又与那种迷恋于不可测度的无限的印度人的世界感情是一致的。最后，“洞天”感情的一种表现是：真正枚斋型的僧侣是出家人和隐士，并且越来越如此，而世俗的教士则慢慢地失去了像征的意义。
    与此相反的是浮士德文化的僧侣，它在公元900年时还没有任何深奥的意义和尊严，此后则上升为那种最崇高的中介角色，这种地位在原则上把它放在人类（全人类）和一个被浮士德式的关于第三度空尚的热情解释为无限广袤的大宇宙之间。它由于过着独身生活而见摈于历史，中于它的难以毁灭的特性而见摈于时间，它发展到极点而成为教皇权力，这种教皇权力代表那所能想像得到的上帝的动态空间的最高像征；甚至新教关于一种普通的僧侣的观念也没有摧毁它，而只是使它从一个点和一个人分散到每个单个的信徒的心里去。
    每个小宇宙中的存在与觉醒的存在之间的矛盾必然使得这两个等级互相对立。时间试图吞并和征服空间、空间试图吞并和征服时间。精神的力量和世俗的力量在结构和倾向上是两种差别很大的量，以至于在两者之间进行任何协调，甚至互相谅解，看起来都是不可能的。但这种矛盾并没有在一切文化中变成世界历史的表现。在中国，这种矛盾推动了道的观念的发展，认为贵族应该稳居首位。在印度，作为无限和不确定的空间的概念必须由僧侣占居首要地位。在阿拉伯文化中，枚斋型的世界感情原则上把信徒们的世俗的有形的社会看作是宏伟的一致的一个组成部分，因而就有宗教的和世俗的政体、法律及治权的统一。这两个等级之间并不是没有摩擦的，远不是这样；在萨萨尼帝国，乡村贵族即狄堪们和袄教僧徒之同经常发生血腥斗争———有时甚至君主都被杀害———在拜占廷，整个第五世纪都充满了王权与教士之间的斗争，这种斗争形成了一性派与聂斯托利派之间的永恒论战的背景。然而，对两个等级之间的根本的内在联系却没有任何争论。
    在任何意义上，古典世界都厌弃无限，在那里，时同缩小成现在，广袤缩小成为可触知的单位实体；结果，两个具有伟大像征性的等级都变得毫无意义，以至于跟那种以最强有力的形式表现古典基本像征的城市国家相比，它们根本就不算独立的力量。反之，埃及人的历史是一种以同等力量追求时间远景和空间远景的历史，在那里，两个等级及其像征性之间的斗争，直到完全的费拉制时期还是经常可以识别出来的。因为从第四王朝过渡到第五王朝时同时也有僧侣的界感情对骑士的世界感情的一种明显的胜利；法老由最高的神的肉体和容器变成了它的仆人，而拉神圣殿在建筑力和像征力上也都超过了帝王的陵寝。新王国在它的几个伟大的恺撒之后，立即出现了底比斯的阿门神庙僧侣在政治上的独裁，随后，又出现了“异端”国王阿门诺斐斯四世（阿肯那顿）的革命———在这次革命中，人们准确无误地感到它既有一个政治的一面，也有宗教的一面———直到军人阶级和僧侣阶级之间发生漫长的冲突之后，埃及人的世界沦于异族统治之下为止。
    大体说来，在浮士德文化中，两个势均力敌的高级像征之间的这种斗争，也是以同样的精神进行的，不过热情比在埃及还要强烈得多———因此，从哥特时代早期开始，国家和教会之间似乎只有休战，根本不存在没和平的可能性。但是，这一斗争中的重要之处是对觉醒存在的牵制———觉醒存在试图摆脱对存在的依附，但它却作不到。精神需要血，可是血并不需要精神。战争属于时间和历史的世界———智性的战争只是一种采用理性的战斗，只是争论———所以，一个从事战斗的教会必须从真理的世界走进事实的世界，从耶稣的世界走进彼拉多的世界。于是，战斗的教会就变成了种族历史中的一个因素，受到在生活的政治方面形成的力量的支配。从早先的封建制度到现代的民主政治多它用刀剑和大炮、毒药和匕首、行贿和谋叛、用当时党派冲突所使用的一切武器来战斗。它为了世俗的利益而牺牲信条，并与异教徒和非信徒联合起来反对正统的力量。教皇作为一种观念有其自身的历史，但这与第六和第七世纪时出身于叙利亚和希腊、作为拜占廷总督的教皇的地位无关；与他们日后变成拥有成群的隶属人民的势力强大的地主无关；与哥特时代早期的罗马教皇的领地无关———它是一种被罗马平原的大家族（科伦那、奥尔西尼、萨稚利、法兰基潘尼）所占有的公国，这些大家族轮流推选教皇，直到最后普通意义上的西方封建制度也在这个地区盛行，而罗马教廷也成为罗马贵胄家族中的叙任权的一个对像为止。以致每一个新教皇都像一个德国的或法国的国王一样，不得不确认他的附庸的权利。公元1032年时，塔斯邱兰的伯爵们提名一个十二岁的孩子作教皇。那时，在罗马的城区中，在古典的废墟之中和废墟上面，建立了八百座堡塔。公元1045年，有三个教皇分别在梵蒂冈宫、拉特兰教堂和马奏列圣母院保卫自己，并且得到了他们的贵族拥护者的保护。
    此时，城市及其自身的心灵随之出现了，它首先从乡村的心灵中解放了自己，随后就与乡村的心灵处于平等的地位，最后进一步想把乡村心灵压下去或消灭掉。但这种演变是通过各种生活而实现的，因之，它也是等级的历史的一部分。城市生活之所以出现是因这些小小的居留地中的居民获得了一种共同的心灵，并意识到了城内的生活是与城外的生活不同的，于是个人自由的魔力立即开始发生作用，并把越来越多的新的生活川流引入城内。这就产生了一种想要成为城里人和推广城市生活的热情。导致古典世界拓殖时期的狂热的就是这种热情，而不是在物质方面的考虑，我们在其最后的余韵中仍然可以识别出这种狂热，完全把它说成拓殖并不是很准确的。因为它是城市人身上的一种富于创造力的热情，这种热情从公元前十世纪（及其他文化中的“同时代”）起就一代又一代地把人们吸引到一种新生活的魔力下，随着这种新的生活，人类历史上就第一次出现了自由的观念。这种观念的根源不是政治的（更不是抽像的人而是在城墙里面人们业已不再植物性地依附于土地和贯串整个乡村生活的线索已被打断这一事实的表现。因此，自由观念始终包含着一种否定；它使一个人从某一事物中获得释放、拯救和保护，并且总是使他获得自由。城市就是这种自由的表现；城市精神就是获得自由的理解力，在晚期以自由的名义突然出现的智性的、社会的和民族的运动的每个事件都起源于脱离土地这一基本的事实。
    然而，城市比“市民”更为古老。它首先吸引了那些职业性阶级，它们处于像征性的等级之外，一旦到了城市里面就变成行会的形式。随后，它就把两个原始等级的本身拉进来；小贵族把堡邸搬进来，圣芳济会的修土们把他们的修道院搬进来。可是，内容并没有多大改变。不仅教皇的罗马，而且这时意大利的一切城市都挤满了各家族的武装塔楼，他们从那上出发到街上去进行私斗。在十四世纪的一幅著名的西埃那城的画面里，这些塔楼好像工厂的烟囱一样矗立在市场周围。至于文艺复兴时期的佛罗伦萨王宫，假如就其内部的快乐生活而言，它是普罗温斯宫廷的继承者；假如从王宫正面是“用粗面石砌成的”这一点来看，它也是法国和德国的骑士们仍在他们的山丘上建筑的那种哥特式城堡的一个支流。事实上，新的生活只是缓慢地分离开来的。在公元1250年和1450年之间，在整个西方，迁入城市的家族面对行会结成了一个贵族团体，这样，在精神上和在其他方面一样，他们本身就跟乡村贵族分离了。在古代中国、埃及和拜占廷帝国也完全是这样，只有根据这件事实，我们才能理解那些比较古老的古典文化的城市联盟（例如埃特鲁里亚的城市联盟，甚至拉丁的城市联盟）和殖民地的女儿城市与它们的本土城市之间的神圣关系。直到这个时候，成为事件的关键的并不是城市本身，而是其中的部落和胞族的贵族。最初的城市就是贵族，直到公元前471年罗马是这样，而斯巴达和埃特鲁里亚的各个城市始终都是这样。统一运动是从它产生的，城市国家也是由它构成的。然而在这里，就像在其他文化中一样，乡村贵族和城市贵族之间的差别，与（一般）贵族和其他人之间的强烈而深刻的差别相比，最初并不重要。
    当城市和乡村之间的根本差别已使“家族和行会”不顾彼此之间在其他方面的难解之仇，因为面对旧贵族、面对普遍意义上的封建制度、面对教会的封建地位而发生一致感的时候，真正的市民就出现了。“第三等级”（用1789年的口头语）这一概念实质上只是一个无法以积极的内容来下定义的矛盾的单付，而且它既没有自己的习俗伦理———因为上层资产阶级社会像贵族，而都市中的虔诚信徒像早先的僧侣———也没有它自己的像征性———因为，认为生活不是为了给实际的目标服务而是为了一贯地表现时间和空间的像征性、并只能在配作时同和空间的容器的限度以内才真有尊严的那种想法，必然是与这种都市理性格格不入的。这种理性决定着晚期的全部政治著述，它从城市兴起时起就拥护一种新的等级组合———最初只是表现在理论上，但最后当唯理主义成为万能时，也表现在实践上，甚至表现在流血的革命实践中。贵族和僧侣，从它们仍旧存在这一点来说，显然像是两个特权阶级，这样强调的隐含意义是：从无时间限制的理性或“自然的”法则的观点来看，他们根据自己的历史地位而要求获得从前就拥有的权利，简直是废话。现在，他们在首都（这也是一种晚期的观念）有了他们的中心，现在，也只有在现在，他们把贵族的形式发展成为一种傲慢与优雅堂皇的结合，如同我们在雷诺和劳伦斯的肖像画中所看到的一样。此时跟贵族和僧侣对立的是城市中最重要的智性力量，即经济和科学，它们与技工、职员和劳动者群众相结合，把自己作为一个党派，它的成分是杂乱的，但在为自由而战———也就是为城市脱离伟大的古老像征、脱离来自这些像征的权利而战———的召唤下，它却是团结一致的。作为按人数而不按身份来计算的第三等级的成员，他们在所有文化的晚期都是以这种或那种方式而“自由的”———也就是说，对非都市生活的精神力量而言是自由的。经济得到自由去赚钱，科学得到自由去批评。因此，我们发现，在一切重大的决定中，才智及其书本和集会拥有口号（“民主政治”），而金钱则获得利益（“财阀政治”）———并且取得胜利的从来不是观念，总是资本。然而，这正是从城市生活发展起来的真理和事实的对立所采取的形式。
    此外，作为对固着在土地上的生活的古代像征的反抗，城市用一种金钱贵族和一种才智贵族的观念来对抗天生的贵族———金钱贵族的观念作为一种需求并不是十分明显的，但作为一种事实却是非常有效的；才智贵族的观念是一种真理，但除此之外什么也不是，看上去它不易使人信服。在每种文化的晚期，在古代的贵族———某些重大历史插曲（如十字军或诺曼人的征服）已被作为形式和节拍在它身上保存下来，但它往往在伟大的宫廷中从精神上变腐败了———之外，一种真正的第二辈贵族渐渐成长起来了。因此，在公元前第四世纪，一些重要的平民家族作为元老被选进了“父亲们”的罗马元老院。这样在元老的品级中就产生了一个由“新贵”组成的贵族团体———一种占有土地，但有官衔的贵族。一个族阀主义的贵族集团通过同一方式在罗马教廷出现了；1650年时，社会地位超过三个世纪的家族，在那里还不到五十个。在美国南部诸州，从巴罗克时代以来，就出现了种植主的贵族集团，这个集团在1861一1865年的内战中已被北部的财阀消灭了。弗格尔、卫尔瑟、美第奇以及威尼斯和热那亚的名门巨族类型的古老商人贵族———公元前800年时希腊殖民城市中的贵族几乎也应该全部划入这种类型———他们身上总有某些贵族社会的东西，种族、传统、高标准和想要通过获得土地（虽则城内的旧家宅也是一种很好的替代品）来与土地重新建立关系的天然冲动。但是，从事交易、从事投机的新兴金钱贵族很快就学会了爱好文雅的形式，终于挤进了世袭贵族的行列———在罗马，是从第一次布匿战争开始的骑士团，在法国，是在路易十四当政时期———它使世袭的贵族解体和腐化了，而启蒙时期的才智贵族则通过嘲弄挫败了天生的贵族。儒家把古代中国的士的观念从贵族伦理中提取出来，置于才智的美德之中，把辟雍从一种演武的中心变成一个“斗智的学校”，一个体操学校———这很符合我们十八世纪的精神。
    随着每种文化的晚期的结束，它的等级的历史也或多或少地实现了一种不自然的终结。只想在没有根基的自由里生活的愿望超过了伟大的必不可少的文化像征，这些像征在当时是那些已全被城市控制的人类不再能够理解或忍受的。财政消除了对间着于土地的不变价值的感情上的一切痕迹，科学批评消除了虔诚的一切残余。在一定程度上另一这类胜利，是农民的解放，这种解放在于把他从被奴役的压迫下救出来，但又把他交给了那正在把土地变为动产的金钱力量———在我们西方，这种变化发生在十八世纪；在拜占廷帝国，大约发生在740年由立法者利奥三世所颁布的农业法之中（此后，隶农制就慢慢地消亡了）；在罗马，是随着公元前471年平民等级的创立而产生的。在斯巴达，坡含尼亚斯在解放希洛特人的同时所作的尝试却失败了。
    这种平民是指在宪法上被承认为一个单位的形式的第三等级；它的代表是保民官，保民官不是官吏，而是平民所信任的享有确定的不可侵犯权力的人。公元前471年的改革内容之一是用四个城市部落或管区来代替三个古老的埃特鲁里亚部落（这件事本身就极有启发性，它或者被人看作是一种纯粹的农民解放，或者被人看作是一种商业阶级的组织。但是，作为第三等级、作为渣滓的平民只能具有消极的定义———它指的是每个不属于土地贵族或不担任重要僧职的人。这幅图景跟1789年法国的“第三等级”的图景一样驳杂。只有反抗才能使它团结一致。其中有商人、工匠、日工和职员。喀劳狄乌斯氏族里面既有贵族家族，也有平民家族———就是，既有大地主，也有富裕的自耕农（如喀劳狄乌斯·马塞尔努斯家族）。古典城市国家里面的平民等于西方巴罗克国家中在三级会议开会时反抗君主独裁的农民和市民的联合。在政治范围以外，也就是在社会方面，平民作为一种不同于贵族和僧侣的单位是不存在的，它立即分解为一些利益完全不同的特殊的职业团体。平民是一种政党，它作为政党所拥护的是都市意义的自由。从罗马的土地贵族在以后立即取得的成就来看，这件事实显得更为清楚。他们把十六个以家族名称命名且不成问题地被他们自己所控制的乡村部落并入了四个都市部落，后者是拥护真正的资产阶级———即：金钱和心智———的。直到以公元前287年的荷尔田西乌斯法而告终的萨谟奈战争期间（与亚历山大同时，恰恰相当于法国大革命）的重大社会矛盾发生时，才从法律上废除了身份观念，像征性等级的历史才告结束。正如1789年“第三等级”本身构成了国民一样，平民变成了罗马人民。从此，在每种文化中，在社会冲突的标签下所发生的事件就是一种根本不同的东西了。
    每青春时期的贵族都是指那最原始意义上的等级，这时历史有血有肉，种族具有最大的潜力。僧侣是它的敌对等级，贵族说是，它就说不是，由此在一个伟大的像征里面显示出了生活的另一方面。
    第三等级缺乏真正的内在统一，是非等级者———是以等级形式来反对等级的存在；它所反对的不是这个或那个等级，而是在一般意义上反对对生活的像征性看法。它否认一切未经理性证实或不是实际有用的差别。尽管如此，它本身还是有所指的，而且指得很清楚———作为等级的城市生活与乡村生活对比，作为一种状态的自由与依附对比。但是，从它本身的范围内来观察，它决不是原始第级心目中的未分类的渣滓。资产阶级有明确的界限；它属于文化；从最完美的意义上讲，它包容了所有依附于它的人，并且以各式各样的人民的名义，团结贵族和僧侣、金钱和心智、手工业者和工资劳动者，作为它自身的组成部分。
    这就是文明登上历史舞台时的流行观念，这就是文明用它的第四等级、群众的观念加以摧毁的东西，它反对所有的文化及其成熟的形式。这是无形式的极端，它以其憎恨迫害一切形式、一切等级差别、财产制度和知识体系。这是世界都市中的新游牧作风，古典世界的奴隶和蛮族、印度的首陀罗、以及一切只是人类的东西，都为它提供一种无差别的、游离不定的东西，这种东西在它诞生时就解体了，既不承认过去，也没有未来。这样，第四等级就成为从历史过渡到无历史的一种体现。群众是终点，是极端无用之物。
    



第十一章　国　家
（乙）国家与历史
    一
    在作为历史的世界里，宇宙之流体现为我们所谓的现实、真实的生活、实体形式的存在之流；我们被如此生动地编织在这个世界里，以至于我们的知觉和理性经常服从于我们的感觉。它们的共同标记就是方向。然而按照观察到的是运动或被运动的事物，这样我们对它们有不同的理解。我们称前一状况为历史，而称后一状况为家族、种族、等级或民族，但一种状况仅有借另一种状况才能存在。历史只作为某一事物的历史才存在着。假如我们指的是伟大文化的历史，那么文化民族就是被运动的事物。国家，status，意思是指状态；它作为一个具有运动形式的存在在我们身旁流过，当我们把这样的运动形式作为某种延伸的和永久固定的东西予以注视并完全不管方向和命时，我们就获得了我们关于国家的印像。国家被视为静止状态的历史，历史被视为运动中的国家。现实的国家是一个历史的存在单位的体相；只有理论家所设计的国家才是一种体系。
    运动具有形式，运动的事物则是“姿态良好”的，或者用另一种竞技的说法，当某物在“尽力运动”时，它处于完美的状态。这对于一匹赛马或一位角力士，对于一支军队或一个民族是同等正确的。从一个民族的生命之流抽像出来的形式，是该民族在历史中奋战和它同历史奋战所处的“状态”。但是仅有其中的极小部分可以通过理智来探知并加以鉴别。现实的宪法，当它被单独采用并书写成一种体系时，没有一部是完全的。这种不成文的宪法，这种难以描述的宪法，这种寻常的宪法，这种可感觉到的宪法，这种自明的宪法，它比其他一切事物都要重要（虽然理论家永远看不见它），以致关于一个国家或其宪法文献的记述，甚至连那作为一个国家的根本形式而构成其生动现实的基础的东西的轮廓，都无法提供给我们；当我们把一个历史上的存在单位的运动审慎地置于一部成文宪法的约束之下时，这个单位就被破坏了。
    个别的阶级或家族是历史长河中最小的单位，文化民族是历史长河中最大的单位。各原始民族是受一种在更高意义上非历史的运动支配的，这种运动变成徐步缓行，或者变成冲锋，但它并不具有有机的性质和深远的意义。然而，这些原始民族仍在不断地运动中，的确到了一种在匆迫的观察者看来完全没有形式的程度。相反，费拉则是一种运动的牢固对像，这种运动来自外界并无意义地和偶然地冲击它们。前者包括迈锡尼时期的“国家”、提尼斯时期的“国家”、中国商朝大约直至迁殷（公元前1400年）时期的“国家”、查理曼的法兰克王国、直到优里克时的西哥特王国以及大彼得的俄国———这往往是一些广大和有力的，但仍然缺乏像征性和必然性的国家形式。罗马、中国和其他帝国属于后者，它们的形式已经不再表现任何内容了。
    然而在原始民族和费拉之间还有伟大文化的历史。具有一种文化型式的民族———即历史的民族———称做一个文化民族。一个文化民族，作为一个有生命力的和战斗的东西，具有一个不仅作为一种运动状态的，而且（特别是）作为一种观念的国家。最简单意义上的国家，可能跟自由运动的生命本身一样古老。甚至在极低等动物的昆虫群和兽群之中也可能有某种“宪法”，而且蚂蚁、蜜蜂、许多鱼类或候鸟、海獭的“宪法”己经达到了一种令人吃惊的完美程度，但是伟大型式的国家跟它的两个原始等级———贵族与僧侣———同样古老，它并不早于这两个原始等级。这些等级与文化一起出现，并在其中消失，它们的命运是非常相同的。文化是体现为国家形式的文化民族的存在。
    民族一旦“具有形式”就成为国家，血亲“具有形式”就成为家族———这就是政治史与宇宙史之间、公共生活与私人生活之间、公有物与私有物之间的区别。另外，这两者又都是关切的像征。妇女是世界历史。她通过怀孕和生育，负责血统的延续。怀抱婴儿的母亲是宇宙生命的庄严像征。在这种情况下，男子和妇女的生活“具有形式”而成为婚姻。然而，男于创造历史，这种历史是一场保护那另一生命的无休无止的战斗。母性的关切为父性的关切所补充并与之并行。手执武器的男于是延续的意志的另一庄严像征。“状态良好”的民族本来是一群战士，一群适宜军事的男子在内心上深刻意识到的团体。国家是男人的事情，它是对保护整体（包括称为荣誉和自尊的精神自卫在内）、抵御侵略、预见危险的关切，特别是对积极进攻的关切，这种积极进攻对于每个已经开始上升的生活都是理所当然和不言自明的。
    如果一切生活都是同一形式的存在之流，那么就永远听不到”民族”、“国家”、“战争”、“政策”、“宪法”等词汇。但是生活的永恒的、强烈的多样性———文化的创造力将它提升到最大的强度———则是事实，因此在历史上我们非将它这样地接受不可，连同从它那里流出的一切事物在内。植物生命只在和动物生命的关系中才成其为植物生命；贵族和憎侣是互相依存的。一个民族只有在跟其他民族的相互关系中才真正成为一个民族的，而且这个现实的本质是在自然的和难以断绝的敌对中，在攻击和防御中，敌视和战争中显露出来的。战争是一切伟大事物的创造者。生存之流中一切有意义的事物大多是通过胜利和失败体现出来的。
    一个民族之所以能形成历史，是因为它能“胜任”形成历史的任务。它生动地经历着一种内部的历史———这种内部的历史使它处于此种“胜任的状态”，只有在这种“状态”中它才成为有创造力的———和一种外部的历史，这种外部的历史存在于这种创造中。所以，作为国家的各个民族，是全部人类事件的真正动力。在作为历史的世界里，再也没有超过它们的事物，它们就是命运。
    事实上，国家、公共生活、人类存在之流的“刀剑方面”是无法看透的。外来人所看到的只是人而不是人的内在联系，因为人的内在联系的确存在于生命之流的最深处，并且即使是在那里，与其说是被理解到的，不如说是被感觉到的。同样，我们实际上也无法看透家族，而只看见一些人，在完全确定的意义上，我们凭借自己内在的经验知道并理解他们结合。对于每个这样的心像，都存在着一群组成成员，他们由一个相同的外在和内在的组织联结在一起，作为一个生活单位。存在之流的这种形式，当它在节拍和行进中自行出现以及它在具有意识以前还是无意识的时候，被称为习惯的伦理；当它被审慎地陈述和提出以供采纳时，称做法律。
    法律，不管它的权威是来源于感情和冲动（不成文法、习惯法、英国的“平衡法”），还是被深思熟虑所抽像、探寻并制成成文法的体系，都是存在所希望的形式。它所包含的法律事实有如下两类，尽管二者都具有时间的像征性———以警告和条规这两种方式表现关切，然而由于它们各自包含的意识的程度不同，于是在整个真正的历史中必定有两种对立的法律：一种是祖先的、传统的法律，即继承的、成熟的、经过多次试验效果良好的法律，因时间极古而神圣不用”侵犯，导源于血统的经验，从而是可靠的；另一种是理性、人性和博爱的经过思考和设计的法律，它是深思熟虑的产物。因而是数学的从兄弟，这是一种或许不十分可行的，但无论如何是“公正的”法律。乡村生活和城市生活之间、生活经验和思考经验之间的敌对就在这两种体系的法律中逐渐成熟，直到它在那革命的愤怒中爆发出来，在这种愤怒中，人们采用一种法律而不是被赋予一种法律，并且破坏一种不愿屈服的法律。
    一个团体所规定的法律体现了每个成员应负的义务，而不是每个成员权力的证明。相反，法律是命运的问题，命运制定法律而且法律是为它而制定的。在制定法律时，有许多主体，也有许多客体，虽然就法律的效力而论每个人都是一个客体———这一点对于家族的、行会的、等级的和国家的内部法律是同样适用的。但是就国家———存在于历史现实中的最高法律主体———而论，另外还有一种国家通过战争手段强迫外国人接受的对外法。一般的民法是第一类的实例，和平条约是第二类的实例。但在各种情况下，强者的法律就是弱者的法律。“具有权利”是权力的表示。这是时时刻刻都在开实的历史事实，但在不属于现世的真理领域中，它是不被承认的。所以，存在和觉醒的存在，宿命和因果关系，在它们关于权利的概念方面，如同在其他事物方面一样，是相互对立，不可调和的。正确与错误的道德区别属于僧侣的和理想主义者的善与恶的道德范畴，但是在好与坏的种族道德方面，那些赋予法律的人们和承受法律的人们之间是有区别的。正义的抽像观念盛行于一切那些精神上高尚和有力而血气上软弱的人们的头脑中和著作中，盛行于一切宗教和哲学中，但是历史的现实世界只知道胜利，它把强者的法律变成一切人们的法律。历史的现实世界毫不可惜地越过理想前进，而且假如某人或某个民族为了保节守义而否认当时的权力，那么该人或该民族的理论声望在另一个思想和真理的世界里肯定是受到确认的，但无疑也会出现这样一种情况，此时该人或该民族的理论声望将屈服于另外一种对现实的理解更为透彻的生命力。
    只要一种历史的力量如此强于它的组成单位———就像国家或等级通常比家族和职业团体更为强大，或家长比子女强大一样———那么在弱者中间就可能存在作为公正无私者的全能之手的恩赐的公正法律，但却很少感到等级的存在，而国家就几乎从未感到这样一种宽宏大量的势力施惠于它们自己身上，所以强者的法律在它们中间就以直接的威力发生作用———就像在战胜者的条约中所见到的，这种条约在条款方面是单方面的并且在解释和遵守方面是更加单方面的。这就是历史的生活单位的内部权利和外部权利之间的差别。在前者之中，裁决者的意志可能会真正成为公平和正直的，尽管我们关于体现在那些几乎是历史上的最佳法典，甚至是那些自称为“公民的”或“bürgerlich”法典中的实际公平程度，容易把我们自己欺骗得很厉害。因为“公民的”这个形容词本身就表示了个等级具有把这些法典强加于每一个人身上的优势力量。对内法是严格的逻辑一—因果思维集中于真理的结果，但因此缘故它们的效力永远依赖于它们的作者的物质权力，不论这物质权力是等级，还是国家。消灭了这种权力的革命，也就消灭了这些法律———它们仍然是正确的，但不再是现实的。另一方面，对外法，就像一切和约那样，在本质上永远不可能是正确的，但总是现实的———确实是这样的，这很令人吃惊。不管什么样的正义主张它们都不提出———它们要的只是有效，这就足够了。在对外法中，生活表明它并不具有因果的和道德的逻辑，但却由于缺乏这种逻辑的结果而更加有机地一致起来。生活的意志是保持自身的有效性；它内心明确地感觉到为达到那个目的应需要什么，并且由于了解那个目的，知道什么是它本身所要的法律和什么是必须为他人制定的法律。在每一家族中，特别是在古老的道地的农民家族中，一当权威被破坏和家长以外的某些人试图决定“是什么”的时候，此种逻辑就可见到。当一个政党在国内控制了局势的时候，此种逻辑即在每一国家中出现。每一封建时代都充满着领主和藩臣之间争夺“各种权利的权利”的斗争。在古典世界里，这种冲突几乎到处都以第一等级的无条件的胜利而告终，这个等级剥夺了王位的立法权并使王权成为它自己立法的一个对像———如同雅典的执政官和斯巴达的监察委员的起源与重要性所确实证明的。但是同样的冲突也发生在西方世界———在法国为时甚短（1302年三级会议的设立）；在英国则为时长久，1215年诺曼贵族与高级僧侣在英国强行通过大宪章并这样播下日后成熟为实际的国会统治权的种子。所以，在这里古老的诺曼等级法永远是有效的。在德国，情况正好相反，被大诸侯的要求所紧逼的软弱的皇权，求助于查士丁尼的“罗马”法（即无限的中央权力的法律）来反对早期的日耳曼土地法。
    德拉古宪法，寡头的鼻祖的宪法，就像严格意义上的贵族的罗马十二铜表法一样，是由贵族规定的；但是那时文化的晚期正在充分进行之中而且城市的力量和金线的力量已经充分发展起来，因此反对这些势力的法律必须十分迅速地让位给第三等级（梭伦，保民官的职位）的法律。可是，这些法律和它们先前的法律一样，也是等给创制的法律。两个主要等给之间争夺立法权的斗争充满了整个西方历史，从哥特时代早期的世俗法与寺院法的争胜冲突，一直到关于照俗约举行的结婚的争论（甚至今日尚未结束）。而且，就这一点而言，十八世纪末以来所发生的宪法冲突无非是第三等级（按照1789年西耶士的名言，这个等级“什么也不是，但可以成为一切”。）获得了约束所有人的立法权利，制定一种法律的权利而已，这种法律正是一种市民法，就像哥特法永远是贵族法一样。强权所体现的权利的最赤裸裸的形式（就像我已经观察到的那样），存在于国与国之间的签约、和平条约以及国际法之中，对于这种国际法，米拉波已经断言它是强者的法律，对它的遵守是强加给弱者的。世界历史的大部分决定包括这类法律之中。只要战斗的历史不复原到武装冲突的本来形式———本来的而且是基本的，这类的法律就是战斗的历史在其下前进的宪法，因为每一个有效的和企图具有实际效果的条约，都是战斗的历史的一种理智的继续。如果政策是另一种手段的战争，那么“颁布法律的权利”就是胜利一方政党的战利品。
    二
    所以，很明显，这样的两种生活形式———等级和国家———在历史的顶峰争夺最高地位，二者都是伟大的精神形式和像征力的存在之流，每一个都决心使自己的命运成为全体的命运。这就是各种事件的社会行为和政治行为之间的对立的意义，如果我们企图深刻地了解这个问题并无保留地抛弃我们关于民族、经济、社会和政治的日常概念的话。一直到一个伟大的文化已经出现，或甚至直到封建主义正在衰落并且领主与附庸的关系代表社会方面，国王与民众的关系代表政治方面的时候，社会的观念和政治的观念才开始区别开来。但是早期的社会势力（贵族和僧侣），至少跟晚期的那些社会势力（金钱和才智）———还有工匠、官吏、工人等职业团体，当它们在日益成长的城市中正在获得权势时———一样积极地，为了自己而力求使国家理想服从于自己的等级理想，或更通常地服从自己的等级利益。于是在一切层面上，从民族单位的层面直到个人意识的层面，都发生了一场争夺各自的范围与需要的斗争，其结果是，在极端情况下，一种因素胜利得如此彻底，以致另一种因素成了它的工具。
    但是，在各种情况下，决定外部局势的是国家，因此民族之间的历史关系永远是政治性而不是社会性的。在内政方面正好相反，局势如此受到阶级对立的支配，以至于初看起来社会策略和政治策略似乎密不可分，而且在那些把自己的阶级理想与历史现实等同起来并因此根本不能按对外政治去思维的人们（例如一个资产阶级）的思想中，社会策略和政治策略的确好像是相同的。国家在对外斗争中力求跟其他国家结盟，在对内斗争中则始终跟这个等级或那个等级结成联盟。例如，六世纪的僭主政治依靠国家观念与第三等级的利益的联合而与古代的贵族寡头政治相对抗；法国革命从第三等级———即才智和金钱———弃它的朋友国王于危难之中并联合其他二个等级的那一刻起（从1787年的名士会议起），就成为不可避免的了。所以，我们对国家历史与阶级历史之间、政治（横的）历史与社会（竖的）历史之间、战争与革命之间的区别的观察，是完全正确的。可是，把国内历史的精神看做是一般历史的精神，是现代空谈家的一个严重错误。世界历史是，并将永远是国家的历史。一个民族的内部宪法永远力求“胜任”对外的斗争（外交的、军事的或经济的），而任何把一个民族的宪法本身看做目的和理想的人，只不过是在毁灭这个民族的机体罢了。但从另一种观点出发，某个统治阶层（不管是属于第一等级还是属于第四等级）的内政节奏感，就在于制约内部的阶级对抗，以便使民族的核心和思想不被束缚在党派冲突上，并且也不把背叛国家看作是最有效的策略。
    很明显，国家与第一等级在本质上是性质相同的———同类的，这不仅是因为它们的时间和关切的像征性，因为它们对种族和谱系继承事实的共同关系、对家族和所有农民（每一国家和每一贵族最终都要依靠农民支持）的原始冲动的共同关系———不仅在它们对土地、对氏族领土（无论是可继承的领地还是故乡）的关系方面是同类的，这种氏族领地的重要性甚至在枚斋型式的诸民族中也受到了贬低，只是因为在这里正教信仰的尊严十分彻底地凌驾于其他一切事物；而且尤其是在历史世界的种种事实中的高级实践方面，即在律动和冲动的自由统一体、外交、评价人物、指挥的艺术和掌握权力与扩张权力的男性意志（此种艺术和意志甚至在最早的时代就使贵族与平民在同一战争场合中区别出来）等方面是同类的；最后，在荣誉感和责任感方面也是同类的。因此，直到最晚的时期，只有这样的国家才是最巩间的，在这种国家中，贵族或贵族所形成的传统完全是为公共目的服务的———与雅典相对的斯巴达，与迦太基相对的罗马，与具有道的色彩的楚国相对的秦，全是如此。
    区别在于：作为一个阶级而独立自足的贵族———或者在这个意义上的任何等级———只是按照自身的利害去感受民族的其它部分，并且只愿意在这种意义上运用权力；相反，国家的真正原则却是对全体的关切并且只把贵族做为主要的关切对像而予以关切。但是真正的古贵族把自己同化于国家之中，并恰如关切一种财产那样关切全体，这种关切，实际上是贵族的最庄严的职责之一和贵族最深刻地意识到的职责之一；它感到这种关切确实是一种天赋的特权，并把服军役和行政看成是自己的专业。
    但是，国家观念和任何其他一个等级的观念之间所具有的那种区别，却完全是另外一种性质的。所有这些等级在精神上都是和国家本身对立的，并且它们从自己生活出发形成的国家理想也没有从现实历史的精神和政治力量中成长起来———所以，这的确是一种使它们被标志为社会的有意识的强调。如果早期的情况只不过是各种史实反对宗教界实现其宗教理想的努力，那么在晚期自由经济生活的商业理想和那些会达到这种或那种抽像观念的空想家们的乌托邦理想，也都出现了。
    然而在历史世界里没有理想，只有事实———没有真理，只有事实。没有理性，没有诚实，没有平等，没有终极目的，却只有事实；任何不了解这一点的人只应撰写论述政治的书籍———奉劝他别尝试去搞政治。在现实世界里，没有按照理想建立的国家，而只有已经成长的国家，并且这些国家不过是“具有形式”的活生生的民族而已。毫无疑问，这是“生活自身所展现的盖上印记的形式”，但是这种烙印已经是一种完全本能的和不自觉的存在的血统和节拍的烙印；至于展现，如果是它由政治能手指导，就会采取血统的固有方向；如果是由理想家指导，就会采取理想家自己的信念所规定的方向———换言之，就是虚无的道路。
    但是对存在于现实之中而不是存在于理智的体系之中的国家而言，命运问题不是国家理想的任务或理想结构的问题，而是国家内部权威的问题，这种内部权威归根结底不能靠物质手段来维持，只能靠对国家效力的信念———朋友的和敌人的———来维持。决定性的问题不在于详细拟定宪法，而在于组织一个健全的、实际工作的政府；不在于根据“公正的”原则“公正的”原则实际上不过是一个阶级形成其本身的合法要求这种观念而已）分配政治权利，而在于整体的有力的节奏（所谓有力系就一匹拼命奔驰的赛马接近终点时，肌肉和腱的运动是有力的这种意义而言）在于那种甚至把坚强的天才都吸引进共振中的节奏；最后，不在于任何与尘世无关的道德，而在于政治领导的稳固、坚定和优势。所有这一切越是明白无误，那么有关它们的谈论和争论就会越少；国家就会成熟得更加充分。民族的地位、历史的能力就会更高更强，因而文化民族的命运也就越高贵。国家主权、主权是第一等级的生活像征。它不仅区别内部历史的政治事件中的主体与客体，而且也区别（这尤为重要）外部历史的政治事件中的主体与客体。在这两个因素的明显分离中表现出来的领导力量，是一个政治统一体的生命力的明显标志———因而现存权威的破坏（例如被拥护某种对立的宪法理想的人们所破坏）几乎永远不能归结为这个新政党使自己成为国内政策的主人翁，而应当归结为整个文化民族变成外国政策的对像———而并且这种情况永远是常见的。
    所以，在每一个健全的国家中，成文宪法的字句与活宪法的实践，与已经从时间的经验中自行发展出来的民族的“状态”（再一次使用这个竞技的术语），与民族的状况并且特别是与民族的种族特性相比较而言，并不是太重要的。国家的自然形式把自己树立得越有力，它在意外的情况下就工作得越稳当；的确，最后，无论实际的领袖称作国王，还是称作大臣或称作政党领袖，或甚至他和国家并无明确的关系（如赛西尔·罗德斯的例子），都无关重要。从宪法的观点来看三次布匿战争时期掌管罗马国政的贵族根本不存在。领袖的职责永远属于那种具有经邦治国的本能并在历史斗争中代表着民族其他部分的少数人。
    所以，阶级国家———即由特定的阶级在其中进行统治的国家———是唯一的国家，这一点是确凿无疑的事实。绝不能把这样的阶级国家跟另一种阶级国家，即个人只是因为从属于一个等级才依附于它的那种阶级国家相混同，较古的城邦、诺曼人的英国和西西里、1791年宪法的法国和今日的苏俄都是这样的阶级国家。真正的阶级国家是普遍的历史经验的一种表现，这个普遍的历史经验就是：依据宪法或违背宪法提供政治领导的永远是一个单独的社会阶层。代表一个国家的世界历史趋势的永远是一个确定的少数；而且在邢个少数中，凭借自己才能（并十分经常地反对宪法的精神）真正掌权的又是一多多少少独立自足的少数。而且，如果我们不顾作为证明常规的例外的革命空位时期和恺撒式的状况，在其中个人和偶然的集团只是靠物质手段维持他们的权力（而且常常不具有任何统治才能），那么在一个等级中永远是少数，只是依靠传统来统治。在绝大多数情况下这个少数是贵族中的少数，例如统治议会型式的英国“乡绅”、布匿战争时期执掌罗马政柄的新贵、威尼斯的商人贵族、受过耶稣会士训练的人（巴罗克时代掌理罗马教廷外交的贵族）。同样，我们发现宗教等级内的各种独立团体具有政治的才能，不仅罗马公教，而且埃及和印度也具有政治才能。拜占廷和萨萨尼波斯尤其具有政治才能。在第三等级方面———虽然这个等级难得产生政治的才能，因为它本来下是一个生活单位———也有类如三世纪罗马的情况，在那里平民的一个阶层拥有受过商业训练的人，和1789年以来的法国的情况，在那里资产阶级的一个部分在法律方面受过训练；在这些情况中，政治才能由具有同种实际禀赋的人们组成的一个排他性集团来保证，这个集团不断地充实自己并把不成文的政治传统和政治经验的总和保存在自己之中。
    这就是跟书本上陈述的和迂腐头脑中想像的国家相对应的现实国家的组织。按照某种计划实现的最好的、或真正的、公正的国家可能是没有的。历史上出现的每一个国家按其本来面目只存在一次，存在片时；下一刹那，不论它的法律———宪法的外壳硬度如何，它已在不知不觉中变得不同了。所以，类似“共和政体”、“专制主义”、“民主政治”这些字眼在每种情况下都是指某种不同的事物，而使它们变为引人注目的字眼则是由于哲学家和思想家把它们用作确定的概念。国家历史是体相的而不是体系的，国家历史的首要任务不在于表明“人类”如何向获得人类的永恒权利前进，向着自由和平等前进，向一个最智慧和最公正的国家的进化前进，而在于描述真正存在于现实世界中的政治单位，描述它们如何成长、兴盛和衰落，并且描述它们的确实。不过是“具有形式”的现实生活罢了。让我们在这个基础上尝试一下。
    三
    高级型式的历史在每种文化之中都是从封建国家开始的，这不是一种即将到来的意义上的国家，而是对一个等级的共同生活的安排，大地的最高贵的产物，大地的最高尚意义的人种，在这里把自己奠基在一种从低等的骑士直到同辈中的第一人，即同辈中的最高封建领主的等级秩序之上。这是与巨大的礼拜堂和金字塔的建筑同时开始的，它们是上升为像征的石头和血，一个代表意义，另一个代表存在。曾经支配所有青春时期的封建主义观念，是从统治者与那些服从他的人们（不管是他们选择了他还是被他所征服）的原始的、纯粹实际的和确实的关系，到领主同附庸的私法（因而是深刻像征的）关系的转变。这种关系完全是以高尚、荣誉和忠义的伦理为基础，并造成人们忠于领主的义务和忠于自己家族的义务之间最无情的冲突。狮子亨利的衰落就是这方面的一个悲剧证明。
    在这里，“国家”只是在封建义务的范围内才存在，并且通过外国附庸的归附来扩张自己的版图。世袭的采邑很快成为对统治者———本来是个人的而且在时间上是有限的———有益和为统治者经营的。当这种世袭的采邑如被收回时，必须重新分配（到1000年西方的原则已经是“没有无领主的土地”），并且不久它就从那个阶段过渡到世袭的阶段（1037年5月28日皇帝康拉德二世的法律）。因此，从前直属统治者的臣民被附庸化了，他们从此只作为他的一个封臣的臣民才成为他的臣民。只是由于等级的牢固的社会性的互相结合，才保证了那种甚至在这种情况下也仍然必须称之为国家的团结。
    我们在这里所看到的权力观念，在古典的意义上与战利品观念是一致的。当1066年威廉和他的诺曼骑士团征服了英国的时候，全部土地成了国王的财产和采邑，并且它在名义上直到今天仍然是如此的。这是对于“财产”的一种真正北欧海盗式的喜好，是像从计算自己财产开始的奥德修斯那样的人的关切。从精明的征服者的这种战利品威中，早期诸文化的有名的财政实践和官吏集团十分骤然地发生了。把这样的官吏同位居机要职务的人们区别开来是适宜的，这样的机要职务业已从更古的私人代办中产生出来了；这些官吏是olerici即书记，而不是ministeriales即大臣———“仆人”，但今天是在较荣誉的意义上使用的。财政的和书记的官吏集团是关切的一种表现，并且它同朝代观念的发展精确相称地发展着。这样，它在古王国初期的埃及达到了一种惊人的高度。《周礼》中所描写的早期中国官僚国家是如此的包罗万像和错综复杂，以至于这部书的真实性都被怀疑了，但它在精神上和倾向上与戴克里先的官僚国家刚好是相互一致的，这个官僚国家使一种封建等级制度从一架巨大的财政机器中产生出来。在早期的古典世界里，它显然是不存在的。“及时行乐”始终是古典经济学的箴言，而且不从事积蓄，斯多噶派的自给自足政策，正像在其他领域中那样，在这个领域中也被上升为一种原则。即使是最善于打算的人们也不例外———这样，公元前330年尤布路斯在雅典为盈利而经营商业，但当获得盈余时，只是把它们分给公民而已。
    早期西方精明的北欧海盗们提供了与尤布路斯的财政学非常不同的东西，他们依靠他们诺曼国家的财政管理奠定了今天遍布于全世界的浮士德式经济的基础。我们是从魔王罗伯特（1028—1035年）的诺曼帐房中的棋盘，获得了英语“财政部”的名称并进而获得了“支票”这个词。“存根”、“收据”、“纪录”等单词也在这里出现了。在这里发生了这样的事情：1066年以后英国被当作战利品组织了起来，采取的办法是把盎格鲁撒克逊人无情地降为农奴；并且诺曼人的西西里国家也产生了———因为霍亨斯陶家的腓特烈二世后来建立的国家并非无所依据的。他的最具私人性质的著作，即1231年的麦尔费宪法，并非他的创造，而只是他（运用来自高级阿拉伯文明的货币经济学的方法）修饰和完成的。井然有序的和记述式的理财技术，从这个中心传播到伦巴第的商业世界并且也传播到西方的所有商业城市和政府中去了。
    然而，树立和崩溃在封建主义中是紧密地联在一起的。当最初的各个等级方兴未艾和充满活力时，未来的各个民族以及连同它们一起的国家观念本身的萌芽，正在悄悄移进人们的生活里面。世俗权力和教会权力之间的对抗以及国王和封臣之间的对抗，一再被民族的对抗所打断。这些民族状态的对抗是：甚至从鄂图大帝时期开始的德法的对抗；德意的对抗，它把意大利分裂成教皇党和皇帝党并毁灭了德意志帝国；法英的对抗，它导致了英国对法国西部的统治。然而这一切同封建等级自身内部的重大决定相比是很不重要的，在封建等级那里不晓得什么叫民族观念。英格兰被割裂成60251个采邑，它们被载入了1084年的定罪日簿册（直至今日仍经常被查阅）的目录中，而且严密组成的中央政权甚至还要求贵族们的转租租户效忠于自己。然而大宪章仍然在不到一百五十年之后就被强行通过了（1215年），并且实际的权力也从国王转移到附庸的国会———上院由大贵族和教士组成，下院由乡绅和城市贵族组成———手中，这个国会自那时以后就成了民族发展的支柱和战士。在法国，贵族们与教士和市镇联合，逼使召集了1302年的三级会议；1283年萨拉哥撒的“总特权”使亚拉冈成为一个由亚拉冈国会统治的贵族们的准共和国；在德国，一群大附庸在几十年以前使德意志的王位选举依赖于作为选侯的这些人本身。
    不仅在西方而且在任何文化中，封建观念为自己找到的最有力的表现，产生可帝权与教权之间的斗争中。二者都梦想一种极致的境界，在其中整个世界将变成一个巨大的封建体系，而且二者都非常密切地交织在这个梦想中，因此随着封建主义的衰弱，它们全都从顶峰堕入可悲的毁灭。
    到目前为止，元首———他的敕令应当普及于整个历史世界，他的命运应成为全体人类的命运———的观念，明显地体现为三种情况：首先，体现为作为霍拉斯神的法老的概念；其次，体现为中国人关于中国统治者的伟大想像，这个统治者的辖域是“天下”，即位于天空下面的万物；第三，体现在哥特时代的早期。鄂图大帝，漠从深奥的神秘感并渴望历史的无限和席卷当时世界的空间的无限，在962年设想出“德意志民族的神圣罗马帝国”的观念。但是甚至在更早的时候，仍然完全专注于奥古斯丁式即枚斋式思想方式的教皇尼古拉一世（860年），已经梦想过一个利用处于现世各君侯之上的教皇民主国，而且格里高列七世从1059年以来还在利用其浮士德性格的全部主要力量，着手去实现一个普遍的封建主义体制的，以各国王为附庸的教皇世界领土。的确教皇政治本身，在其对内方面形成了坎佩尼亚的封建小国，其贵族家族控制了教皇选举，并且这种选举使红衣主教团（1059年以后这个职责就委托给它）非常迅速地转化为某种贵族寡头政治。但是在较广阔的对外政策方面，格列高里七世实际上获得了君临诺曼人的英国和西西里（二者都是靠他的支持创立起来的）的最高封建权力，并确实授予了王位，正如鄂图大帝曾授予过罗马教皇皇位一样。但稍后一些时候，霍亨斯陶家的亨利六世在相反的意义上成功了；甚至狮心理查都为英国而向他宣誓表示归附，并且当最伟大的教皇英诺森三世（1198—1216年）使教皇的世界最高领主地位暂时实现的时候，世界帝国正在变成事实。1213年英国变为教皇的封地；继而出现了亚拉冈、雷翁和葡萄牙，丹麦、波兰和匈牙利，阿美尼亚和新近在拜占廷建立的拉丁帝国。但是随着英诺森的逝世，教会自身内部开始瓦解了，并且高级的教会显贵们（他们的封地使他们变成作为最高领主的教皇的附庸）不久就仿效世俗附庸的榜样，着手借适合他们等级的代表制度来限制教皇。宗教大会高于教皇的观念不起源于宗教方面，而主要来自封建的原则。这种观念的倾向和英国显贵在大宪章中已经达成的倾向恰相符合。在1414年的康斯坦士宗教会议和1431年的巴塞尔宗教会议中，作了最后的努力，使教会在其世俗方面变为一种僧侣的封建主义；在这种封建主义中，红衣主教的寡头政治就会成为西方整个僧侣等级的代表并接替迄今被罗马贵族所占有的地位。但是到那时封建观念久已居于次于国家观念的地位，因此罗马贵族识得了胜利。罗马教皇职位的候补者的范围限于最狭窄的罗马左近之地，并且统御教会各种组织的无限权力实际上保证给了中央。至于神圣罗马帝国，就像埃及帝国和中华帝国一样，在很久以前它就已变成一个受崇敬的亡灵。
    跟这些决定性的无限动力相比，封建主义在古典世界的建立是缓慢的、静态的、差不多是无声无息的，因此假如不是从变迁的痕迹中，它几乎是无法辨识的了。在我们今天所保有的荷马史诗中，每一地区都有它的巴西琉斯。很明显，巴西琉斯曾经是一个大附庸———我们在阿伽绵农这个人物身上可以看到一个广大地区的统治者偕其同辈的扈从一起出征的情况。但是在希腊世界里，封建世界的解体是与城邦国家即政治“点”的形成联结在一起的。结果，arohai和tiniai、议长、执政官、或许还有最初的行政长官等世袭的朝臣职位，都是市镇性质的；并且豪门巨族们因此不是像在埃及、中国和西方那样分别地在他们的州郡中发展，而是在与城市的最密切的接触中发展，在城市中他们一项一项地获得了国王的权利，直到除了那因诸神的缘故而不能触及者———即附属于统治家族的祭祀职能的称号（因而有奉神的国王这个名称）———以外，再也没有给统治者家族留下一点东西。在荷马史诗的较后篇卷中（公元前800年左右），招请国王即位甚至黜免国王的正是贵族。“奥德赛”真正所知的只是作为英雄故事中的角色的王权———它显示给我们的实际存在的伊大卡是一座由寡头统治的城市。斯巴达统治者，如同库里亚民会中的罗马贵族一样，是封建关系的产物。在俭朴会餐中，有贵族的古代公筵的明显遗迹，但是国王的权力已经降至罗马的奉神的国王，或随时都会被监察委员监禁或撤换的斯巴达国王这种徒负虚名的尊位。由于这些情况在本质上的相似，我们不得不假设：在罗马，在公元前500年的塔尔昆僭主政治以前还有一个寡头政治的统治时期，并且这个看法被摄政的确凿无疑的真实传统证实。摄政他由贵族会议（元老院）从贵族内部成员中任命，一直工作到他们想另选一个国王为止。
    在这里，就像在其他地方一样，封建主义开始日趋衰微，然而此时即将到来的国家还没有完成，民族也还没有“成型”。这是一个可怕的危险关头，王位虚置的情况到处出现。它形成了封建联合与阶级国家之间的界限。在埃及，封建主义到第五王朝中期左右的时候充分地发展起来了。法老阿索喜把他的顿土真正一片一片地分给了他的附庸，而且僧侣们的富饶的采邑还被免税（恰如在西方那样）并逐渐变为大寺庙的永久财产（“永远管业”，如我们应当税的）。“霍亨斯陶”时期随同第五王朝（约公元前2530年）一起告终了。在短命的第六王朝的有名无实的王权统治下，公爵们和伯爵们变成独立的；所有高级官职都是世袋的并且我们从碑铭上看到对于古老统系的越来越夸耀的强稠。晚期埃及历史家在号称第七王朝和第八王朝之下隐秘的东西，实际上是历时半世纪之久的无政府状态和诸侯间争夺彼此领上或争夺法老称号的违法斗争。在中国，甚至懿王（公元前934一909年）也为他的附庸所迫，不得不交出全部的征服土地，并把它们分配给附庸们指定的转租户。公元前842年，厉王被迫偕其嗣子一同出亡，于是帝国的行政就由两个诸侯管理。在这个王位虚空的时期，周室的瓦解开始了，王的名称也开始下降为一尊贵的但无意义的称号。这个王位虚悬期酷似德国的王位虚悬期，后者始于1254年并使皇帝的权力在文塞斯罗斯治下于1400年达到它的最低点；佣兵队长的义艺复兴型式和教皇权力的完全衰弱也与之同时发生了。蓬尼菲斯八世于1302年在“一圣”教谕中再次维护了教皇的封建权力并因此被法国代表逮捕，在他死后，教皇系统经历了一个世纪的放逐、无政府状态和衰弱；而在下一世纪，英国的诺曼贵族则多半都在约克家族和兰开斯特家族争夺王位的斗争中灭亡了。
    四
    这个教皇权与帝权的灭亡的意义，正是国家对等级的胜利。封建制度曾经以这样一种感情为基础，即生存的目的在于“生活”应当按照它所包含的意义去度过。历史全部包含在贵族的宿命中。但是现在发生了这样的情感，即还有某种另外的东西，某种甚至贵族也隶属于它并且贵族与一切其他阶级（无论是身份的阶级还是职业的阶级）共享的东西，某种不可捉摸的东西，一种观念。事物终于不再根据率直的私法观点来评断，而依照“公”法方面来评断。国家可能（并几乎毫无例外地的确）仍然是彻底贵族的；国家的外貌可能没有随着从封建集团到阶级国家的转变而改变；那些在等级之外的人们不仅具有义务而且具有权利的观念可能仍是未知的；但是情感已经变得不同了，并且生活应当在历史的高峰上度过这种意识已经让位于另一种情感，即生活包含一种任务。当我们把伦拿德·冯·达萨尔（1167年去世）———所有时代最伟大的德意志政治家之一———的政策与皇帝查理四世（1378年去世）的政策相对比，并同时考虑到古典的情感从骑士时代的“西密斯”演变为逐渐壮大的城邦的“黛吉”时，区别就很明显了。西密斯只包含了一种要求，黛吉却还包含着一种任务。
    在健旺的青春时代，国家观念永远———并且因为在动物性自身中根深蒂固的本性而无庸置辩地———与一种个人统治者的概念密切相联。这个概念还以同样的自明性适用于每个决定性的局势中的每一个奋起的人群———如同每一次暴动的集会和每一次突发的危急关头所重新证明的。这样的人群是感情的单位，但是盲目的。只有当他们被领袖所掌握时，他们才“具有”适于事物的洪流的“形式”。这个领袖突然出现在他们之中，由于那种感情的一致而立即居于首领的地位，并力求一种无条件的服从。这个过程在我们称作民族和国家的伟大生活单位的形成中反复重演，但更为缓慢并且更具有必然的意义。在诸高级文化中，有时为了一个伟大的像征而人为地取消或抑制这个过程，以利于其他的“具有形式”的方式；但就连在这些形式掩饰下的时候，实际上我们经常看到一种事实上的个人统治者的职位，不管它是国王顾问的统治者职位还是政党领袖的统治者职位；并且在每次革命剧变中事物的原来状态就都再次显露出来。
    所有定向生活的最本质的内在特性之一，承续的意志，是跟上面这个宇宙事实密切相联。嗣续的意志在每一强有力的种族中都以一种自然现像的力量出现，并甚至驱迫那瞬息即逝的领袖（经常是非常无意识的）也去维持他的地位，以便延续他的个人生存，或超越此范围使他的血统子子孙孙地棉延下去。同样深刻的和植物性的特性鼓舞着每一个真正的追随者，他感到领袖的血统的延续就是他自身血统的延续的保证和像征。这种原始的本能恰恰是在革命中显现出来，完满、有力并不顾一切原则。正是因为这种本能，1800年的法国不仅把拿破仑，而且把他的世袭职位，看作革命的真正成就。理论家们，如马克思和卢梭，只是从概念的理想出发而不是从血统事实出发，因此永远不能理解这个存在于历史世界中的巨大力量，并因此把它所显现的结果认为是可憎的和反动的。但是这些结果就在那里，并且具有一种如此坚持的力量，以致连高级文化的像征性也只能暂时地和人为地凌驾它们，这表现在古典情况中为特殊家族独占选举的官吏，表现在我们自己情况中为巴罗克时期的教皇重用亲族，在十分经常地自由辞去领袖职位这个事实的背后和“有功德者为君”这句格言的背后，实际上常常发生显贵们的竞争。他们在原则上并不反对统治者的世袭职位，但实际上却阻挠它。因为他们中间的每一个人都依据他自己的血统而暗中要求这种职位。这种积极的、有创造力的嫉妒状态，是古典的寡头政体赖以建立的基础。
    两种因素的结合产生了朝代的观念。这种观念是如此深入地植根于字宙之中并如此细密地交织在历史生活的事实的网络之中，以至于每种文化和一切文化的国家观念都是这种原则的变形，从浮士德精神的热情肯定到古典精神的坚决否定，一种文化的国实观念的成熟，同城市并甚至同城市的青春期联系在一起。文化民族，历史的民族，是建设市镇的民族。首都代替城堡和宫殿而作为高级历史的中心，并且在首都中运用权力的感情，西密斯，转变成政府的感情，黛吉。这里，甚至在第一等级本身的意识方面，封建的统一在精神上被文化民族的统一所压倒，并且在这里统治权的赤裸裸的事实上升为主权的像征。
    所以，随着封建主义的衰落，浮士德式的历史变成朝代的历史。从王侯家族府第所在的小中心里（它们“发生”的地方，就像这个词所表明的，使我们想起了植物和财产），民族的形成开始了———这是全然贵族政体的民族，们国家还是制约了等级的存在。早已在封建贵族和小地主家族中盛行的谱系原则，扩张感和追求历史的意志这二者的表现，已经变得如此有力量；以致凌驾语言的牢间一致和景色的牢间一致之上的各民族的出现，是以统治家族的宿命为转移的。联姻与死亡，割断或联合全体居民的血统。罗塔林王朝和勃艮第王朝没能实现的地方，已经形成胚胎的各民族也就没能发展，威胁霍亨斯托芬的劫运所包含的不仅是皇权而已。对于德意志和意大利而言，它的意义在于几百年来追求统一的德意志———意大利民族的强烈渴望一直没有得到满足；相反，哈布斯堡家族却使奥地利民族，而不是德意志民族，获得了进步。
    在枚斋世界中，由于它的洞天情感，朝代的原则完全是用其它方法构成的。古典的元首，僭主和保民官的合法继承人，是德谟（平民）的化身。恺撒和人民的关系，就像宅纳司和门户的关系与维斯塔和炉灶的关系一样。恺撒是奥缶斯信仰的最后创造物。相反，“君主兼上帝”是枚斋的，他是一个分享圣火（马兹达教徒的萨萨尼帝国的hvareno，在异教的和基督教的拜占廷变为光轮）的沙，这圣火在他的身边放射并使他成为pius、felix、invictus（自康莫都斯朝起，最后一个名称是他的正式称号）。在拜占廷，统治者类型在公元三世纪时所经历的变化，与隐含在摧毁奥古斯都的官僚国家而去建立戴克里先的封建制度这件事中的变化是相当的。“奥理略和普洛布斯所创始的并由戴克里先和君士但丁建立在废墟上的新创造物，大概就像查理曼帝国一样地与古典世界和元首政治相异。”枚斋的统治者治理正教的全体一致的现世部分，它就像奥古斯丁在其《天国》一书中所描写的那样，是教会、国家和民族的三位一体。西方的统治者承蒙上帝的恩典成为历史世界的君主；他的人民之所以服从他，是因为上帝把他们赐给了他。但是在信仰问题上，他本身也是一个下属———成为教皇的下属，或视情况而定为他自己良心的下属。这就是国家权威与教会权威的分离，时间与空间之间的浮士德型的重大冲突。当教皇在800年为皇帝加冕时，他为自己选择了一个新统治者，以便他自己得以昌盛。法兰克土地上的皇帝是教皇在宗教事件方面的仆人，而且是（或许）教皇在世俗方面的股肱；相反，按照枚斋的世界感情，拜占廷皇帝却是教皇在宗教方面的和世俗方面的上级。作为一种观念，教皇一职只是因为从哈里发一职中分出，才得以出现，因为教皇是包括在哈里发里面的。
    可是，正因为如此，枚斋统治者的选择不能完全限制在谱系的继承法范围内。它出自居统治地位的血亲的一致性，从这种血亲之中，圣灵示意并指定入选者。当提奥多西在550年去世时，他的一个亲戚，修女普尔荷丽亚，正式答应嫁给年老的元老马尔其安，因此把这位政治家并入了皇族并为他获得了王位，从而也取得了“朝代”的延续，这一行为，正如萨萨尼家族和阿拔斯家族中的许多类似事件一样，被看作是来自上天的暗示的结果。
    在中国，周代早期的与封建制度有密切关系的天子观念，不久就变成了一种梦想。这个梦想，终于迅速地并日益清楚地用帝和更为古老的神话式的帝构成的三代这个形式去反映以前的整个世界。但是，对于那些旋即成长起来的国家（王的称号在其中终于得到了十分普遍的使用）系诸的诸朝代，则施行了王位继承的严格规则。正统———一种完全与早期不相符合的见解———成为一种有巨大影响的力量，而统系的断绝，继嗣以及联姻于寒门，则如在西方的巴罗克时期一样，导致了数不尽的王位继承战争。有的正统原的确还构成了下面这个值得注意的事实的基础，即埃及第十二王朝的统治者们（埃及文化的晚期随着他们而告结束）还在他们自己活着的时候就把自己的儿子立为君主了。这三种朝代观念之间的内在联系再一次证明：寓于这三种文化之中的存在是同类的。
    各种事物的进程在古典世界里恰恰是完全相同的，而且它不仅包括从封建联合到阶级国家的变化并且甚至也包括了朝代原则，理解这一点需要对古典世界的政治的形式语言进行精密的考察。的确，古典的存在，拒绝一切有可能把它引进空间距离或时间距离的事物，并且就连在历史的事实世界里还以那些其中赂具防御性的创造物把自己包围起来。但是这一切缩小和缩短是以一事物为先决条件的，古典的存在力图自保以防御它的侵犯。古典实体的狄奥尼苏斯式的浪费和奥缶斯式的否定就将充满的、实体的存在的阿波罗式理想包含在它们的那个反抗形式中。
    在最古老的王权中，个人的统治权和传授后嗣的意志明显地被视为理所当然的事情。但是它们还在公元前800年时就已经开始靠不住了，就像《奥德赛》的较早篇幅中梯里马库斯的分职所表示的那样。大封臣和贵族中最著名的人物经常拥有王的称号。斯巴达和吕西亚有两个王，史诗中的费阿细亚城和许多实际存在的城市则有更多的王。然后，官职从显贵职位中分离出来了。最后，王付本身也变成了贵族授予产的一种官职（虽然在最初或许仅授了古老的王族中的成员）。这样在斯巴达的监察委员们，当他们代表第一等级时，在选择国王方面是绝对不受限制的；在哥林斯则自公元前750年左右，巴凯阿狄王族废除了世袭的王位继承，并每逢有事时就从他们自己的团体中立一个具有国王身份的议长。起初同样是世袭的重要官职成为仅是终身而不再传的，然后为限期的，最后再变为年任的，更进一步，则安排成职位的占有者多于职位本身的程度，而领袖权则由每个人轮流行使———这种惯例，如人们都知道的，导致了康奈的灾难。这些年任的官职，从埃特鲁里亚人的年任的独裁官职位到多里亚人的监察委员职位（存在于赫刺克勒亚、麦西尼和斯巴达），同城邦的本质有着密不可分的联系，而且在公元前650年前后它们的组织就达到了完满的程度。恰恰是在西方阶级国家的相应时期（15世纪末），朝代的世袭权力正被皇帝马克西米连和他的联姻政策（反对选侯的要求）所获得，被亚拉阙的斐迪南、英国的亨利七世和法兰西的路易十一所获得。
    然而由于古典世界对现时和现地的限制日益严格，在内部具有一个等级萌芽的僧侣，也以同样的步调成为一个纯粹的城市官吏集团。荷马时期王政的所谓首都，没有成为把国家影响远播到各个方面去的中心，却收缩了它的有奇异魔力的范围，一直到国家和城市成为同一的时候。因此，自然，贵族与城市贵族就融合在一起了，并且如果连在哥特时期新兴城市的代表（例如英国的下院和法国的国会）也为城市贵族所独占的话，那么更何况是在强有力的古典的城市国家中了：城市国家确实不仅在观念上而且在事实上，纯粹是一个没有君主的贵族国家。成长之中的严格意义上的阿波罗“形式”的城邦，被称为寡头政治。
    这样，当这两种文化的早期结束时，我们看到两种既平行又对立的原则：浮士德式的———谱系的原则和阿波罗式的———寡头政治的原则；两种宪法，两种“黛吉”。前者为一种无限的扩张感所激励，以形式传统深深地迫溯过去，以同样强烈的追求延续的意志筹划最遥远的未来；而在现在，也以深思熟虑的王朝联姻并以我们称作外交的真正浮士德型的、动态的与对位的政治，力求将政治势力扩展到辽阔的地区。后者完全是具体的和静态的，使其自给自足的政策都自动局限在最近的和最直接的现在，而且在各方面都断然否定了西方存在所肯定的东西。
    朝代国家和城市国家都必须先有城市本身的存在。但区别在于：尽管西方政府的所在地可能远远不是（并且经常不是）国土上最大的城市，却是政治张力领域中的一个势力中心，因此不管在怎样遥远的角落所发生的每一事变都广泛地震撼着全国；而在古典世界中，生活则紧密而又紧密地聚集在一起，直到它形成统一运动———政治世界中欧几里得型的追求形式的意志的极致———的奇异现像。除非并直到民族有形地凝聚在一块，作为一个实体的时候，国家是不可想像的；国家必须被看见，并甚至“一眼”就看见，并且，当浮士德式的倾向越来越减少朝代中心的数目时———因而马克西米连一世甚至能看到他家族的在朝代上稳固的世界帝国朦胧地出现在远方———古典世界却分解成无数小据点，这些小据点几乎从刚一出现就开始去做那对古典人类来说几乎是自给自足政策的思想和最纯粹的表现所必需的事情———即互相毁灭。
    统一运动连同其结果，城邦类型本身的创造物，是贵族的专门事业。创建古典城市国家的是贵族，并且只为他们自己建立；使城市国家具有形式的是乡村贵族和城市贵族的聚拢。各职业阶级业己登场，从阶级观点未看农民不再算数了。更由于贵族的权力集中在一点，封建时期的王权就被破坏了。
    根据对希腊的这些观察，我们不妨试述一下上古罗马的历史梗概，尽管其是否正确无疑还有待证明。罗马的统一运动———泛布的贵族家族的集合———是和城市的“建立”相一致的，“建立”城市是公元前七世纪初埃特鲁里亚人所担任的一种事业。面对卡庇托尔丘的王室要塞，长期以来在帕拉丁丘和奎里纳尔丘还有另外两个村落。古代的女神茹麦娜和埃特鲁里亚人的茹马氏族属于这些村落中的第一个；第二个村落的种是男神奎莱纳斯。罗马人和“奎莱提兹人”的双重名称以及依附于这两座小山的赛里和鲁佩尔库斯的双重祭司团，就是由这些村落发生的。既然被称为拉姆奈斯、提梯斯和路凯列斯的三个血族大多是一切埃特鲁里亚人的住地所共有的，那么它们一定曾存在于我们此处所涉及的那两个村落之中；因而这人一方面就说明了骑士百人团、军团司令官和贵族性的贞女祭司的数目所以是六的缘故，同时在另一方面也说明了行政长官（或执政官）的数目所以是二的缘故，这两位行政长官（成执政官）还在很早的时候就作为贵族的代表隶属国王之下并逐渐地剥夺了国王的所有权力。到600年时，罗马的政体一定早已是“父亲们”的强大的寡头政治，伴有一作为傀儡领袖的有名无实的王位。这样一来，放逐国王这种较早的理论和慢慢分解王权这种较晚的理论，终归能够并存了。当涉及塔尔昆的僭主政治的覆灭时，生效的是前一理论，塔尔昆的僭主政治如同占典世界的其他各地一样，例如在雅典，在公元前六世纪中前后底士特拉妥已经跟寡头政治开始对抗了；当涉及荷马时期的王权（限定说）的封建权力在所谓“创立期”即危急期以前被贵族的城市国家缓慢瓦解时，后一理论生效了，行政长官可能就是在这个危急时刻出现的，就像执政官和监察委员出现在其他地方一样。
    这种城邦与西方阶级国家（具有贵族、僧侣和高级市民）一样是严格贵族化的。属于它的民族的剩余部分只是它的客体，然而在西方是其政治关切的客体，而在古典世界则是政治冷漠的容体。因为在这里“及时行乐”是寡头政治的箴言，也是其他事物的箴言。“及时行乐”的精神在忒俄格尼斯的诗篇中和克里特人希布里阿斯的诗歌中响亮地把自己表现出来。它使古典的财政直至其最后的时期———从波力克剌提对自己人民惯常施付的海盗行为到罗马三雄的公敌宣告———在一定程度上成为只顾眼前的临时占有资源。在法学方面，它以无可匹敌的逻辑体现在罗马敕律中对行政长官一年任期的限制。最后，在用抽签方法———对机遇女神泰基的一种崇敬———递补军事的、法律的和行政缺位（尤其是其中较为重要的官位）的不断增加的实践中，这种精神也可以看到。
    这就是古典世界在政治上“具有形式”的方式，从而相应地也是古典世界的思维方式和感情方式。不存在例外。埃特鲁里亚人和多里亚人以及马其顿人一样受其支配。当亚历山大及其继承人把他们的希腊化城市星罗棋布在东方的时候，他们并非出自有意识的选择才这样做的，因为他们不可能设想出任何其他的政治组织形式。安提亚克一定存在于叙利亚，亚历山大里亚也一定存在于埃及。在托勒密诸王以及稍后在罗马皇帝的统治下，后者确实不仅在法律上而且无疑在事实上是一个大规模的城邦———因为那久已回复到无市镇的费拉状态并依据远古先例来管理的外面的乡村，就像异国的边陲一样守在它的门口。罗马帝国不过是在巨大的城乡统一运动的基础上建立起来的最后的和最伟大的古典城市国家而已。在玛尔库斯·奥理略时代，修辞学家亚立斯泰德能够以充分的理由说：罗马帝国已经”以一个城市的名义把这个世界集合在一起：一个人无论出生在帝口的那一处，他们住的地方都位于帝国的中心。”就连帝国中被征服的居民———漂泊的沙漠部落、阿尔卑斯山的山谷村落，也组成了城社。李维始终用城市国家的形式来思考，并且对塔西佗来说，完全是不存在行省的历史。当公元前49年庞培在恺撒面前引退，放弃在军事上不重要的罗马并到东方去就地建立一个坚固的作战基地时，他的失败命运就已经注定了。在统治阶级看来，既然他抛弃了罗马，也就抛弃了国家。对他们来说，罗马是至高无上的。
    在原则上这些城市国家是不能扩展的。它们的数目可以增加，但是它们的范围却不能扩大。认为罗马的门客转变为有投票权的平民以及乡村部落的创设含有破坏城邦观念的意义，这种看法是不正确的。在罗马如同在亚狄加一样，国家的全部生活依然如前地限定在一个地点，这个地点就是希腊的市场，罗马的广场。那些被授予公民权的人们无论住在多么遥远的地方———在汉尼拔时期可能是意大利的任何一个地方并后来可能是世界的任何一个地方，他们当中每一个人的政治权利的行使都视他是否亲自出席广场而定。所以，大多数公民并非在法律上，而是在事实上对政治事务没有影响。因此，对他们来说公民权的意义不过是服兵役的义务和享有城邦的国内法罢了。但是甚至对于到罗马来的公民，政治权利也受到了第二次的和人为的统一运动的限制。这次统一运动是在投产农民公民权之后和作为其结果而出现的，它只能理解为一种保持城邦观念光全不被削弱的不自觉的努力。无论数目多少，新公民都被登记在极少数的部落中（根据朱里乌斯法，数目为8个），因而他们在民会中跟享有旧公民权的公民相比永远居于少数的地位。
    这是理所当然的，因为这个civitas自始至终都被视为一个实体。凡不属于其中的人，都在它的法律范围之外，是一个异邦人。位于人们的这个团体之上的是诸神和英雄们，位于其下的是奴隶（根据亚里斯多德，奴隶完全不被称做人类）。但是个人在某种意义上是一个政治野兽，在以扩张感思维并生活在扩张感之中的我们看来，它是一种十足的奴隶身份；他仅由于具有一个别的城邦的成员身份，才存在着。由于这种欧几里得式的感觉，作为一个独立自足的实体的贵族在最初是和城邦同一意义的———的确相同到这样一种程度，甚至在十二铜表法中，贵族和平民之间的联姻也遭到禁止；并且斯巴达的监察委员们，按照古代的习俗，刚就任时，首先就对希洛特人宣战。每当非贵族的人因为革命而变成那德谟（人民）时，关系就倒转过来了———但它的意义仍然没有改变。政治实体在对外关系方面，也像在对内关系方面一样是整个古典历史中全部事件的基础。数以百计的城市，互相埋伏伺候着对方，每一个城市都尽可能在政治上和经济上成为自我聚集的，动辄就撕咬起来，假借最不值一提的借口互相开战，并把消灭对方国家作为战争的目的，而不是以扩张自己的国家作为战争的目的。战争以毁灭敌人的城市并屠杀或奴役其公民而结束，恰如革命以杀戮或放逐失败者并由胜利的党派没收其财产而结束。西方各国间的自然状态是纵横交错的密切外交关系。这种关系可能为战争所破坏；但是古典的国际法却假定战争为正常的状态，这种正常的状态不时为和平条约所中断，而宣战不过是重建政治的自然状态而已。只有这样，那些四十年和约与五十年和约，spondai（如公元前421年的著名的尼细阿斯和约），才成为可以理解的，其意义就是暂时的保证条约。
    这两种国家形式，连同适合于每一种的政治型式，到早期结束时获得了保证。国家观念战胜了封建联合，但是形成国家观念的是各个等级，而且民族只有作为它们的总体才具有政治存在的意义。
    五
    伴随着晚期的开始，决定性的转变出现了，在出现了这种转变的地方城市和乡村处于均势的状态，并且城市所特有的势力———金钱和智力———已经变得如此强大，以致他们认为作为无等级的他们已经成为旧日诸等级的势均力敌的对手了。此刻国家观念终于超越各个等级并开始在各个等叙的位置上树立民族概念了。
    国家已经沿着从封建联合到贵族国家的前进道路战斗并赢得了它的各项权利。在贵族国家中，等级只是和国家互相联系而存在，而不是相反，国家只是在关系到等级时才存在；但另一方面，事物的性质却是这样的：只有当民族是按阶级排列的时候和到了民族是按阶级排列的程度，政府才同被治理的民族相遇。每个人都属于民族，但只有中坚分子才属于阶级，而且在政治上只有这些人们才是有价值的。
    但是国家越接近于它的纯粹形式，越成为绝对的———也就是不依赖任何其他形式理想———那么民族概念对阶级概念的打击也就越沉重，并且这样的时刻业已到来了，此时民族已被当作民族来治理，“身份”的区别也成为纯粹社会性的了。针对着这个变迁———它体现了一种变化的必然性，是不可避免的，无法挽回的———从前的贵族阶级和僧侣阶级再一次努力抵抗。对他们来说，现在每一件事情都处在危险中———英雄的事物和神圣的事物、旧法律、品位、血统———并且从他们的观点来看，又能反对什么呢？
    在西方，这种旧等级反对国家权力的斗争采取了福隆德党的形式。古典世界里没有代表未来的朝代而且只有贵族具有政治的存在，我们在那里发现的国家观念的朝代的或近似朝代的化身事实上自我形成了，并且在民族的非特权部分的支持下，第一次使民族的非特权部分上升为握有权势的人。这就是僭主政治的使命。
    在这个从阶级国家到专制国家（它除了自身的有效手段以外不容有别的有效手段）的转变中，西方的各个朝代———埃及和中国的各个朝代也是一样的———向无等级者求援，从而承认无等级者是一股政治力量。反对福隆德党的斗争的真正重要性就在于此，在这场斗争中，大城市的有势力人物最初不能不看到对他们自己是有利的，因为统治者在这里是作为国家———对全体的关切———的代表出现的，并且他同贵族作战是因为贵族想要维持作为一个政治量的等级。相反，在城邦中，国家单纯存在于形式之中，并不包含世袭的首领，但是由于根据国家观念而使无阶级的人们发挥作用的需要就产生了僭主政治，在其中，贵族自身的一个家族或派别承担朝代的任务；假如没有僭主政治，则第三等级方间的行动是不可能的。后来的古典历史家距离这个过程是太远了，以致不能了解它的意义，并仅依据私人生活的外观对待它。事实上，僭主政治是国家，而寡头政治则在阶级的旗帜下反对它。因此，僭主政治依靠农民和市民的支持———这些人在雅典（公元前580年左右）分为山居派和沿海派。因此，僭主政治还支持狄奥尼苏斯崇拜和奥缶斯崇拜而反对阿波罗崇拜；为此庇士特拉图在亚狄加把狄奥尼苏斯崇拜强加于农民身上，克里斯提尼在西奇昂禁上荷马诗的吟诵，并且在罗马三位一体之神狄米特（西里兹）———狄奥尼苏斯———阔里几乎确实是在塔尔昆家族时期介绍过来的。它的庙宇是斯普里乌斯·卡西乌斯在公元前483年奉献的，此人后来在一场企图再次推行僭主政治的一场斗争中死去了。西里兹神庙是平民的神殿，而其管理人———营造官———则是在未曾听说有保民官以前他们所信托的代言人。僭主，如同西方巴罗克时期的君主一样，是广义的自由主义者，任此后的资产阶级统治阶段，他们不再可能成为自由主义者了。然而古典世界在那个时候也开始传遍“有钱才能为人”这句话。六世纪的僭主政治使城邦观念得到了结果并创造了公民这一宪法概念，这些公民的总体，不论其阶级出身如何，构成了城市国家的实体。所以，当寡头政治最后仍然企图获胜的时候———再一次由于对于现在的古典渴望和统治者们的近似追求延续的意志所引起的恐惧和憎恨———公民概念在那里已牢同地树立起来，并且非贵族者已经懂得自己看做一个与“其余的人”相对的等级了。他已经变成了一个政党———“民主”一词（在其特别的古典意义上）现在获得了真正重要的意义———并且他所力求的不再是去援助国家，而是自己成为国家，就像贵族从前曾经是国家一样。他开始计算，计算财富和人数，因为财富调查和普选权同样是资产阶极的武器；相反，贵族却不计算，而是进行估价，不按人数而是按阶级来投票。专制国家毁于法国革命和第二次僭主政治中，正如它是出自福隆德党和第一次僭主政治一样。在已经是防御性的第二次斗争中，王朝回到贵族方面，以便使国家观念不受一种新阶级的统治，即资产阶级统治的侵犯。
    在埃及，福隆德党和革命之间的时期也是符合标准的。这个时期就是中王国。第十二王朝（公元前2000年一1785年）———尤其是阿美尼赫特一世和塞索斯特立一世———已经在同贵族的剧烈斗争中建立了专制国家。这些统治者的第一个，正如当时的一首有名的诗所叙述的，好容易才逃脱了一次宫廷阴谋；西努海特的传记则告诉我们，在他死后（他的死讯保密了一段时间），叛变的征兆显露了。第三个统治者是被宫臣谋害的。我们从伯爵克门诺特普的家墓上的碑铭中知道：城市已经变得富庶和几乎独立了，并且互相作战。它们在那个时候的确不会小于希波战争时期的希腊城市。王朝所依赖的正是它们和一些忠心的富豪。最后，塞索斯特立三世（公元前1887一1850年）彻底废除了封建贵族。从那以后，只有宫廷贵族和一个单独的、整顿得令人赞美不已的官僚国家；然而已经有人在慨叹了：有身份的人被弄得既悲惨又不幸，而“无名之辈的子孙”却享有高位和受到尊敬。民主政治正在开始，海克索时期的社会大革命也正在迫近。
    在中国，相应的地位是盟主（或霸主，公元前685一591年）的地位。这些盟主是公侯出身的护国者，他们对陷于无政府状态的许多国家行使一种非立宪的但却是实际的权力，并为了恢复秩序和承认稳定的政治原则而主持会盟，甚至把“中国的统治者”本人（这时变得完全不重要了）也从周室召集来。第一个是齐桓公（公元前645年死），他主持了公元前659年的会盟，对于他，孔子曾写道他使中国免于倒退到野蛮状态。他们的名称是盟主，就跟“僭主”这个词一样，后来变为一个贬骂的字眼，因为后来的人只打算把这种现像看做是一种未被法律认可的权力———但毫无疑问的是：这些伟大的外交家是一种以热心的关切为国家和历史的未来工作的，反对各个古老等级的要素，并且得到了年轻的阶级，才智和金钱的支持。这是一种高级文化，它告诉我们的只是我们至今为止从中国史料中关于盟主们所了解的那一点。某些盟主是作家；另外一些盟主挑选哲学家作他们的大臣。不管我们是在心里把这些盟主同黎塞留相比，还是同瓦楞斯泰因相比或同伯里安德相比，都是无关紧要的事情———不管怎样，“人民”是随同他们一起首次作为一股政治力量出现的。这是真正巴罗克时期的情形和高级外交———在原则上专制国家把自己树立为贵族国家的敌手，并且完全取得了胜利。
    正是在这种意义上，这些事件同西欧的福隆德党的极为相似。在法国，国王在1614年以后不再召集三极会议，这个团体对于国家和资产阶级的联合力量已显得过于强大了。在英国，查理一世在1628年以后同样试图进行无国会的统治。在德国，在同一时间三十年战争爆发了。三十年战争的重大宗教意义易于在我们眼前遮蔽了它所包含的其他问题，而且不可忘记的是：它也是决定帝权与大选侯的福隆德党之间的斗争以及个别诸侯与他们的地方等级会议的较小的福隆德党之间的斗争的一种努力。然而当时世界政治的中心是在西班牙。在那里，巴罗克的外交形式，通常和高级礼仪一起，已经在腓力二世的内阁中发展起来；而且朝代原则———它具体体现了与国会相对立的专制国家———也已经在跟波旁家族的长期斗争过程中达到了它的最高发展。当女王玛丽，腓力的妻子，关于一个早已预期并已经宣布的继承人的希望落空时，那个把英国也列在西班牙制度中的企图就在腓力二世的统治下失败了。但是在腓力四世统治时，一个跨过各大洋的世界君主国的观念复活了———不再是哥特时期早期的神秘的梦想君主国，即“德意志民族的神圣罗马帝国”，而是一个在哈布斯堡家掌握中的世界版图的确实理想，这个世界版图将以马德里为中心并将牢固地占有印度和美洲以及拥有作为其基础的早已感觉到的金钱威力。也正是在这时，斯图亚特家族很想借英格兰和苏格兰王位的继承人与西班牙公主缔婚的办法来巩间他们的岌岌可危的地位；但是结果马德里宁愿同它自己在维也纳的傍系亲族联姻，因而詹姆士一世再向波旁家的敌党提出他的联姻建议。这种家族政策的无益的纠纷，特别有助于把清教运动和英国的福隆德党汇聚成一场大革命。
    在这些重大决定之中，王位的实际占有者———如在“同时代的”中国———与个别的伟大政治家相比只是次要人物，在长达数十年之久的时间里，西方的命运系于这些伟大的政治家手中。马德里的欧里瓦瑞斯和西班牙驻维也纳大使欧那特是当时欧洲最有势力的人物。他们的敌手是代表德意志帝国观念的瓦楞斯泰因和代表法兰西专制国家的黎塞留———稍后继之而起的是法国的马扎林、英国的克伦威尔、荷兰的欧尔登巴尔奈外尔特、瑞典的乌痕谢尔纳。直到勃兰登堡的大选侯，我们才再次遇到一个具有自身政治重要性的君主。
    瓦楞斯泰因在霍亨斯托劳家族已经停止的地方不知不觉地开始进行他的事业。自从腓特烈二世在1250年逝世后，帝国的各个等级的权力已经变得没有限制了，而作为一个专制皇帝的国家战士瓦楞斯泰因在其统帅的第一次任期内，所反对的正是这些等级。如果他是一个更伟大的外交家，如果他更聪明一些，尤其是更坚决一些（因为他在决定性的转向面前确实是怯懦的），并且如果他特别像黎塞留那样不辞劳苦地把君主个人置于他的影响之下，那么帝国中的诸侯领土司可能就全部垮台了。他认为这些诸侯都是叛逆，应被黜位并夺去他们占有的土地；在他的权力达到顶点时（1629年底），也就是当他在军事上把德意志掌握在他手中时，他在讲话中大声疾呼道：皇帝应当成为帝国的主人，就像法兰西和西班牙的国王是他们自己国家的主人一样。他的军队是“自给自足的”并因人人数众多也不受等级的羁绊，这支军队是德国历史上第一支具有欧洲重要性的帝国军队；与这支军队相比，梯里所统率的福隆德党（因为那就是联盟的实质）的军队是无足轻重的。当1628年瓦楞斯泰因在斯特拉尔松得前面围攻，具体实现哈布斯堡家族在波罗的海的海上霸权并以之袭击波旁家族的后方时———刚好在那时黎塞留正比较成功地围攻着拉·罗舍尔———他和联盟之间的敌对行动已经变得几乎不可避免了。他没有出席1630年的累根斯堡议会，并且说它的场所“不久就会在巴黎”。这是他一生中最严重的政治错误，因为在他缺席时福隆德主义者的选侯们用支持路易十三代替皇帝的威胁手段击败了皇帝，并迫使他黜退自己的将军。所以，德国的中央政权放弃了它的军队，虽然它还不理解这个措施的后果。此后，黎塞留抱着破坏西班牙在德国的势力的目的支持德国的更大的福隆德党，而在另一方面欧里瓦瑞斯和瓦楞斯泰因（当他一恢复了他的权势时）则与法国的贵族结成同盟，他们于是在皇太后和奥尔良的迹斯登的庇护下采取了攻势。但是帝国已经失去了它的绝好机会。红衣主教在两方向的竞赛中都获胜了。1632年他处决了最后一个蒙莫伦西并使德国的旧教选侯们公开跟法国联盟。从那时起，由于瓦楞斯泰因对自己的最后目的没有把握，越来越反对西班牙的观念，自认为能使帝国观念避开西班牙观念，于是在实际上就越来越接近各个等级的观点———就像几年后法国的福隆德党中的屠棱元帅一样。这是晚期德国历史上的决定性的转变。由于瓦楞斯泰因的脱离，专制的皇帝国家成为不可能了，而且1634年对瓦楞斯泰因的谋杀也无补于事，因为皇帝没有替代他的人。
    但正是在那个时候，局势又一次变得有利了。因为1640年国王和各等级之间的冲突也同时在西班牙、法国和英国发生了。几乎在西班牙每一个省份中，国会都起来反对欧里瓦瑞斯；葡萄牙以及同它一起的印度和非洲，永远失去了，并且就连收复加达鲁尼亚和那不勒斯也花费了好多年时间。在英国———正好是在三十年战争时期———国王和统治下院的乡绅之间的宪法斗争被小心地同革命的宗教方面分开，虽然二者的互相渗透是很深的。但特别是克伦威尔在下层阶级方面———它完全不由自主地把他推上军事独裁的地位———所遭到的逐渐增长的抵抗以及复辟的君主政体的后来声望，表明在一切宗教争端上，贵族的利益已经几乎到了导致朝代灭亡的程度。
    就在审判和处决查理一世时，巴黎的一次暴动正在迫使法国的宫廷逃亡。人们为共和国而高呼，并建筑了街垒。如果列茨征衣主教更像克伦威尔，那么各个等级战胜马扎林至少是有可能性的。然而西方的这次重大的、普遍的危机的结局却被少数人物的势力和宿命所决定，并体现为这样的一种状态，以致只有在英国福隆德党（为国会所代表）才使国家和王权服从它的支配———在1688年的“光荣革命”中把这种支配巩固得如此持久，以致古老的诺曼国家的根本部分甚至在今天依然确立着。在法国和西班牙，王权获得了绝对的胜利。在德国，威斯特法里亚和约使大诸侯的福隆德党对于皇帝的关系是一种英国式的，而对于地方诸侯的小福隆德党的关系刚是法国式的。在这样的帝国中，等级实行统治；在帝国的各个地方中，朝代实行统治。从那时以后，皇帝的高位，如同英国的王位一样，只不过是一个虚名，被开始于巴罗克早期的西班牙式的庄严遗风所围绕着；而一个个的诸侯们，则像英国贵族领导家族一样，把巴黎奉为圭臬，而且他们的小型的专制主义在政治上和社会上都是以凡尔赛型式为样板的。于是，在各方面，决定都有利于波旁家族而不利于哈布斯堡家族，这种决定早在1659年的比利牛斯和约时已被所有人们看出来了。
    随着这个划时代的转变，国家作为一种可能性是每一种文化所固有的，实现并达到了那种既不能超越也无法长久保持的“状态”的高度。当腓特烈大帝正在桑·苏西宴饮时，秋季的肃静的微风就已在空气中流动了。这也是这样的年代：在这些年代里伟大的专门艺术达到了它们最后的、最优雅的和最智慧的成熟阶段———鸠克息斯和普拉克息忒利兹与雅典广场的优秀演说家并存，巴赫和莫扎特的音乐与精巧的内阁外交并存。
    这种内阁政治本身已经变成一种高级艺术，一种对于一切涉足于它的人们的艺术满足，在其巧妙和文雅方面是少有的，彬彬有礼的，优雅的，对很远的地方也发挥着神奇的作用———因为仅是那种在地球上完全不同的地点引起决定的惊人的联合势力，早已使俄国、北美殖民地、甚至印第安人的各个国家依次地活动起来。内阁政治是一种具有严格规则的竞技，一种中途截取信件和结交秘密心腹的竞技，在一种由若干政府组成的体系内结盟和聚会的竞技，这种体系甚至在当时也被称作（具有深刻意义地）列强———用当时的习惯用语来说，充满了贵族和才士———的“合奏会”，一种使历史保有那从未想像过的和在其他任何地方都未想像过的，或者甚至想像不出的“形式”的方法。
    西方世界现在的影响范围几乎已经是整个世界了，专制国家的时间在那里还不到一个半世纪———从1660年波旁王室在比利牛斯和约期间战胜哈布斯堡王室和斯图亚特家族重返英国时起，到针对法国革命的同盟战争时为止。在这场战争中伦敦战胜了巴黎，或者，如果人们愿意的话，也可以说伦敦战胜了维也纳会议；在维也纳会议中，旧式的外交，即血胤的外交而非金钱的外交，向世界举行了它的盛大告别演出。与此相当的时期是第一次僭主政治与第二次僭主政治之间的伯里克利斯时期，是护国者与“战国”之间的中国人的所谓“春秋”时期。
    在具有传统的但非民众的，众所周知的但不是被一笑置之的形式的高贵政治的这个最后阶段，连续发生的两个哈布斯堡家系的断绝以及在1700—1710年间充满西班牙王位继承和在1740一1760年之间充满奥地利王位继承的外交事件与战争事件，标志了是它的顶点。这个最后阶段也是谱系原则的最高峰。“让他们开战吧；而你，幸运的奥地利，就必须结盟”！的确是“战争的另一种手段的继续”。这句名言确实在很久以前就创造出来了（与马克西米连一世有关），但直到此刻它才达到了最充分的效果。福隆德战争演变成王位继承战争，这些战争是在内阁中决定的并以少量的军队和按照严格的惯例勇武地战斗到底的。巴罗克时代早期的联姻政策所集合于哈布斯堡家族手中的半个世界的继承产，就是所竞争的对像。国家仍然“相当地适合于形式”；贵族业已变成一个效忠的宫廷贵族和服役贵族，进行王家战争并组成王家内阁。与路易十四的法国并列，一个国家机构的杰作现在在普鲁士出现了。从大选侯同他的各等级（1660年）的冲突起，到腓特烈大帝（他在巴士底狱陷落前三年接见了米拉波）的逝世，普兽士的道路与法国的道路一样，并且每种情况的结果都产生了一个完全与英国类型相反的国家。
    因为帝国和英国的情况是另一种样子。在那里，福隆德党已经取得胜利，并且民族不是被专制政治统治着，而是被贵族政治统治着的。然而在英国和帝国之间也还有巨大的区别，即作为一个患国的英国可以在很大程度上免除政府的警戒，并且她的上院的贵族和下院的乡绅把他们的行动建立在英国的伟大的自明性上面；而在帝国，土地诸侯的上层———以累根斯堡议会为其上院———主要要从事的则是把偶然落到他们各自手中的民族的残缺部分教化成为纯粹的“民族”，并把他们所有的分散的小片祖国土地尽量严格地同其他“民族”的小片土地区分开来。代替哥特时期曾挫有过的世界眼界，地方眼界被思想和行动养成了。民族观念自身沉溺于梦想的领域中———另一种非种族的而是语言的，非宿命的而是因果关系的世界。并且在这个世界中，诗人们和思想家们所想像的“民族”的观念，最后还有“民族”的事实，出现了；这些诗人们和思想家门在诗和逻辑的空想中亲自建立了一个共和国，并最后竟至于相信政治在于理想主义的写作、讲读和谈论，而不在于行动和决断———结果甚至在今大实际的行动和决断还同纯粹的倾向表现混同在一起。
    在英国，乡绅的胜利和权利宣言（1689年）实际上使国家终结了。国会为了它的阶级，置威廉三世于王位上，恰如后来它阻止乔治一世与乔治二世辞退他的王位一样。早在都铎时期已经流行的“国家”这个词，废而不用了———不管是把路易十四的“朕即国家”译成英文还是把腓特烈大帝的“朕为吾国之第一公仆”译成英文，都成为不可能了。另一方面，“社会”这个词表现了这个事实，即民族是在阶级统治下而不是在国家统治下“具有形式”的；卢梭和大陆的唯理主义者以重大的误解通常用来表示第三等级对权威的憎恨的也是这个词。但是“政府”这样的权威在英国是清晰的和充分被理解的。从乔治一世起，政府的中心就是内阁，这是这样的一个团体，它在宪法上完全不存在而在事实上是当时发号施令的贵族派别的一个执行委员会。专制政治存在过，然而是一种阶级代表的专制政治。“大逆罪”的观念落到了议会身上，如同罗马国王的特权转给了保民官一样。这里也有诺系的原则，然而它是通过高级贵族内部的家族关系和高级贵族对议会局势的影响来表现的。甚至在1902年，索尔兹柏里侯爵作为塞西尔家族的一员，还推荐他的外甥巴福尔作他的继承人，而反对约瑟·张伯伦。托利和辉格这两个贵族派别越来越清楚地、十分经常地、确确实实地在同一家族小区分开来，区分的根据是“权力”观胜过“掠夺”观———即视土地的价值重于金钱———或是“掠夺”观胜过“权力”观，这是一种甚至在十八世纪时就在高等资产阶级中用两个代表两种截然的神士观的字眼“可尊敬的”和“流行的”米表示的显著差异。国家对全体的关切毫不地被阶级利益所代替。正因为如此，个人才要求他的自由———即“自由”一词在英语中的意义———但是岛国的生活和“社会”的建立已经形成了这样的关系，以致作为最后的手段，每一个属于社会的人（这是阶级专政中的重要事件）都力图获得他的被贵族政党托里或贵族政党辉格的党员们所代表的利益。
    这种达到极点的、最深刻的和最成熟的形式的稳固状态来自西方人类的历史感情，是古典人类所没有的。僭主政治消灭了。严格的寡头政治消灭了，公元前六世纪的政治把它作为所有属于城邦的人们的总和而创造出来的德谟（民众），分裂成了许多派别，并且在德谟中突然出现了贵族对非贵族的时断时续的冲突；国家内部以及国家之间的斗争也开始了，在这些斗争中每个党派都企图消灭另一个党派，以免自身被消灭掉。当公元前511年，即仍然处在僭主的时代，乌巴立斯城被毕达哥拉斯派毁灭掉的时候，这个事件，这类事件的第一次，震撼了整个古典世界；甚至连遥远的米利都城都为此事服丧了。但是这时消除一个城邦或一个党派的事情是太经常了，以致为了处置被征服者而出现一种方法上惯用的方式和选择———相当于西方巴罗克时期的典型的和平条约。例如，居民或许被屠杀掉，或许被卖作奴隶；房屋或被夷平，或许被当作战利品予以分配。这里存在着追求专制主义的意志———希波战争后这种意志是普遍的，它存在于雅典，也同样存在于罗马和斯巴达———但是那所企求的城邦（即政治据点）的狭窄和所企求的任职期的短促以及计划的暂时性，造成始终无法就谁应成为“国家”这个问题作出断然决定。被传统所鼓舞的西方内阁经常施展的高超的外交技巧，在这里因无人专门从事而受到了阻碍，这种无人专门从事的状态丝毫不是因为人选的不适当，因为许多人是适合的，而完全是因为政治形式本身。这种政治形式从第一次僭主政治到第二次僭主政治的过程是清楚的并与一切其他晚期的同样演变一致；然而这种演变的特殊的古典类型是在混乱中和在许多偶发事件的支配下出现的，这些偶发事件作为一种既不能也不愿脱离现在的生活状态的结果自然不可避免地发生了。
    这种演变的最重要的例证是公元前五世纪罗马的演变。这是一个历史家们至今争论不休的时期，之所以争论不休正好是因为历史家们企图从中发现一种不会存在于古典国家中的稳固状态，它既不会存在于任何其他地方，也不会存在于罗马。引起误解的其它原因是：那种发展状况被视为十分原始的，尽管事实上甚至塔尔昆家族的城市都早已十分进步了，而原始的罗马却还处在更为遥远的过去。公元前五世纪的关系同恺撒时期的关系比较起来是规模较小的，但它们决不是古代的。因为成文传说是不完备的（除雅典外到处都是这样），继布匿战争之后的文学运动就力图用诗而且尤其是（在希腊化时期被视为理所当然）用例如肯奇那图斯故事里面那样的牧歌式的过去回忆来填补这些空白。现代的古典学虽然不再相信这些传说，却仍然受到激发这些传说的创作趣味的影响，并继续用这种趣味的眼光去考虑该时代的情况———当希腊历史和罗马历史越是容易地被看作两个单独的世界时，把历史的开始跟提出可靠历史文献的开始等同起来的那种有害的习惯也就会被照常遵循下去。事实上，公元前500年的情况决非荷马时期的情况。罗马城墙的遗迹表明，与加普亚相比，塔尔昆家族统治时代的罗马，是意大利最巨大的城市，而且比忒密斯托克列的雅典还要大些。一个跟迦太基缔结商业条约的城市决不会是农民村社。据此可以推断：公元前471年的四个城市部落的人口一定很多，也许比微不足道地分散在空间的16个乡村部落的总数还要多。
    拥有土地的贵族在推翻一次几乎的确很得人心的僭主政治和确立无限权力的元老院统治方面所取得的巨大胜利，又一次被公元前471年前后发生的一连串强暴事件弄得烟消云散了。这一连串的强暴事件是：家族部落为4个大市区所代替；这些市区由保民官们为代表，他们是神圣不可侵犯的，也就是享有贵族政府中任何一个官吏都不具备的帝王的特权，最后，小农衣摆脱了贵族门客的地位。
    保民官之职不仅是此一时期的绝妙创造，而且一般说来也是古典城邦的绝妙创造。保民官制是抬高到宪法的主要部分那种地位的僭主政治，而且是同一切继续存在的旧日的寡失政治官职并立的。这意味着社会革命也是以合法形式实行的，结果在其它地方表现为冲击和反冲击的激流者，在这里变成了一种通常限于辩论和投票的范围内的广场论战。没有必要召来一个僭主，因为他已经在这里了。保民官享有自然属于这种身份的各项权利，而不享有来自一种官职的各项权利，并因其所具有的特权能够推行革命性的措施，这些措施在任何其他城邦中不经过巷战是不可想像的。这个创举是一个偶然事件，但是罗马的其他创举都不能像它一样使罗马出人头地。从第一次僭主政治到第二次僭主政治的转变，以及从此直到晚于撒马战役时的进一步发展，仅在罗马完成了，间然不是没有震荡地完成了，但无论如何没有发生灾难地完成了。保民官是塔尔昆家族和恺撒之间的桥梁。因公元前287年的荷尔田希乌斯法，保民官成为权力无限的，他是具有宪法“形式”的第二次僭主政治。在公元前二世纪，保民官使执政官和监察官成为可以逮捕的对像。革拉古兄弟是保民官，恺撒攫取了终身保民官的职位，而且在奥古斯都的元首政治中保民官的显赫地位成了他元首地位的根本要素，成为他借以保有最高权利的唯一要素。
    公元前471年的危机并非罕见，而是古典世界共有的。它的目标是寡头政治，这种寡头政治甚至在这时，在僭主政治所创设的德谟范围内，力图成为各项事物的动力。这不再像是赫西俄德时期那样的、作为与无等级者对抗的等级制的寡头政治，而是反对另一个政党的寡头政党———二者都处于专制国家的组织之内，这点从未引起过争论。在雅典，公元前487年执政官被打倒了，他们的权利也转到了十将军委员会手中。公元前461年，阿勒乌柏果斯，相当于罗马元老院的雅典元老院，被推翻了。在跟罗马有密切关系的西西里。民主政治于公元前471年在阿克拉伽斯（阿格立真图姆）获得了胜利；公元前465年在叙拉古获得了胜利；公元前461年在瑞癸翁和麦撒奴获得了胜利。在斯巴达，国王克利奥米尼（公元前488年）和坡舍尼亚斯（公元前470年）先后徒劳地企图解放希洛特人（按照罗马的说法，就是门客），并企图通过这种手段为王权争取到罗马保民官的重要地位，以反对寡头政治的监察委员。这个事例所缺少而为罗马事例所有（虽然被我们的学者忽略了）的因素，乃是商业城市的居民数量，它赋予此类运动以优势和领导地位；由于这个原因，甚至连公元前464年的希洛特的大暴动都失败了（关于平民离开罗马前往圣山的罗马传说也许就是由这件事引起的）。
    在一个城邦中，乡村贵族与城市贵族开始融合了（这就是我们已经看到的城乡这一运动的目标），但是市民和农民却没有融合。就他们同寡头政治的斗争而论，他们是一个党派，即民主党，但在其他方面他们是两个党派。这就是在下一次危机中表现出来的东西。在这次危机（公元前450年左右）中，罗马贵族图谋重建其作为一个政党的权力———我们必须这样解释十大法典编纂委员的设置和保民官职位的废除；这样解释十二铜表法的制定，新近获得政治存在的平民因此法而未能得到“通婚权”和“经商权”；而且尤其应该这样来解释小型乡村部落的设立，在其中古老家族的势力不是在法律上而是在事实上占了上风，并且此时这些小型乡村部落在建立于古老的百人团民会旁边的管区民会中享有16对4的绝对多数。这一点自然意味着城市居民的特权被农民剥夺，而且它无疑是贵族党的一种手段）这种手段企图使地方居民和他们自己对于城市的货币经济的共同反对在共同的一击之下奏效。
    反击很快就发生了；这种反击见于取消十大法典编纂委员后出现的十个保民官中，然而还有其他一些不能不同此有关的事件———即斯普里属斯·美里乌斯建立僭主政治的企图（公元前439年）；军队设立有执政官职权的保民官以便代替民政官吏（公元前438年）；此外还结束了禁止贵族与平民之间通婚的卡努列优斯法（公元前445年）。
    自然，毫无疑问的是：在贵族党和平民党内部有这样的派别，它们想通过废除元老院或废除保民官的办法来破坏罗马城邦的这个基本特征，也就是元老院和保民官的对立；然而这种形式已经变得这样适合，以致它从未受到过严重的挑战。由于军队实行了平民适任最高官职的办法（公元前399年），斗争遂采取了完全不同的形式。公元前五世纪在内政方面可以总结为争取合法的僭主政治的世纪；从那时以后，政体的两极性得到了承认，诸政党不再为废除重要的官职而斗争，却为夺取重要的官职而斗争。这就是在萨姆尼乌姆战争时期发生的革命的实质。从公元前287年起，平民得担任一切官职，并且保民官的建议，当得到他们的赞同时，即自动地成为法律；在另一方面，元老院自那时以后经常用收买或其他的办法诱使某一保民官运用其否决权并以此来剥夺掉这种机构的权力。罗马人的法律的精巧就是在两个主管当局的斗争中发展起来的。在其它地方，决定常常是通过拳头和棍棒———术语为“暴力政治”———做出的，但在罗马宪法的这一黄金时期里，即公元前四世纪，习惯上却是使用论文和说明的武器。使用论文和说明的武器是一种论战的方式，在这种方式中法律措词的最细微的论点都可能成为决定性的。
    然而在整个古典历史上罗马元老院和保民官的这种均势是独一无二的。在所有其他地方，这不是一个摇摆不定的平衡问题，而是一个相对的二者择一的问题，即寡头政治还是平民政治。纯粹的城邦以及与之等同的民族被当作既定的前提来接受，但二者无一具有内在形式的稳定性。一个党派的胜利意味着另一党派的一切组织的废除，而且人们变得习惯于不把任何事物视为神圣到或有效到足以免除当代战斗的种种危险。斯巴达的“形式”可谓元老院的，雅典的“形式”可谓保民官的，而且到了公元前431年伯罗奔尼撒战争开始时，关于在两种形式中必须择取其一的观念业已确实不移，以至于后来只能采取根本的解决办法。
    这样，罗马的前途就确定了。罗马是一个在其中政治热情只以人而不再以机构为其目标的国家，是唯一牢固地具有“形式”的国家。元老院和罗马人民，即元老院和保民官，是日后没有一个政党能够捣碎的锻缎铜般的形式；而其它任何国家，因为它们在古典国家世界中的权力范围十分狭窄，只能再一次证明这个事实：对内政治只是为了对外政治才能存在，并且才存在着。
    六
    在此关键时刻，当文化开始转变为文明时，非等级者第一次作为一股独立的力量对事情进行了决定性的干预。在僭主政治和福隆德党时代，国家曾求援于非等级者去反对等级本身，亦等级者第一次懂得了自己是一种力量。现在，它以向其他方面争取自身自由的阶级身份，为了自己而运用它的力量。它发现：专制的国家、皇室、根深蒂固的制度是古老的各个等级的天然同盟，是像征性传统的真正的和最后的代表。这就是第一次僭主政治和第二次僭主政治、福隆德党和资产阶级革命、以及克伦威尔和罗伯斯庇尔之间的差别。
    国家对于国内的每一个人来说都有繁重的需求，城市理性感到它是一个包袱。所以，在同一局面下，巴罗克艺术的伟大形式开始被认为是有束缚性的，变成了古典主义者或浪漫主义者———也就是，病态的和没有成形的；从1770年起，德国文学就是强响有力的个别人物对于有束缚性的诗歌的长期反抗。关于整个民族在任何一件事情上受到“良好训练”或“合乎形式”的观念变成不可容忍的，因为个人的内心已不再处于良好状态中了。道德、艺术、思维方式人面都是这样，政治方面尤其是这样。每一次的资产阶级革命都是以大城市为舞台，以不理解古老的像征为标志的；它用实实在在的利益，用热情思想家与世界改良家希望其概念得到实现的渴望（甚至只是其愿望）去代替那些古老的像征。现在，除了理性所能证实的以外，什么都没有价值了。但是，这样被剥夺了一种在本质上是有像征性的，在作为上是形而上学的形式的崇高地位之后，民族生活在历史的存在之流中就失去了仰首自如的力量。在法国政府———愚笨的路易十六手下的一小撮能干而又有远见的人———绝望地试图保持他们的国家的“现状”之后，在1787年味真兹逝世以后，外部情况的整个重心就变得很明显了。从这位外交家逝世时起，法国就在欧洲的政治结合中消失多年，不见踪影了；同时，皇室不顾一切阻力所进行的巨大改革———尤其是那一年根据最自由的自治原则所进行的一般性行政改革———仍还是完全无效的，因为鉴于国家的软弱无力，诸等级当时所面临的问题突然变成了一个权力间题。正与一世纪以前和一世纪以后一样，欧战已经带着坚定的必然性日益迫近，但是谁也没有注意到外部的情势。作为一个等级的贵族很少从外交政策和世界历史来考虑间题，而作为一个等级的资产阶级则从未这样考虑过。新形式的国家是否能在其他国家中站得住脚，谁也不过问。关心的只是它能否获得人的“权利”。
    资产阶级是一个代表城市“自由”的阶级，它的强烈的阶级感情持续了好几个世纪（在西欧，甚至持箱到了1848年以后），但是它从来没有完全成为自己的行动的主人。首先是因为，在每一危急的情境中都可以看出，它的统一是一种消极性的统一，只在反对某种别的事物时才真正存在———“第三等级”和“反对党”几乎是同义的———并且一旦他自己有什么建设性的事要做，不同集团的利益就一直拉扯不清了。从某方面得到自由———这正是大家所需要的。但是才智之士要求国家反抗历史事实的压力，实现“正义”；或实现“人权”；或实现对居于统治地位的宗教的自由批评。金钱则要求一个自由的途径，去取得买卖上的成功。有许多人要求停止或抛弃历史的伟大性，或希望割断这种或那种传统及其体现，而这却是他们本来在物质上或精神上赖以为生的。但此时及以后又出现了另外一种因素，那是在福隆德党（包括英国的内战）或第一次僭主政治的冲突中所不曾存在过而此时代表一种力量出现的———就是在一切文明中以各种不同的被蔑视的名目出现的———社会渣滓、群氓、暴民、贱民———但都具有同样可怕的含义。现在只有大城市说话才具有决定性的分量，城市以外最多能够接受或拒绝既成的事实，一如我们的十八世纪所证明的；在大城市中，人口中一部分没有根基的人置身在一切社会联系之外。他们并不感到自己属于某一等级或某一职业的阶级，甚土并不感到属于真正的工人阶级，虽然他们不得不作工。从一切阶级和身份中抽出的成分都本能地归属于它———这些成分包括连根拔起的农民、受过教育的人、破产的商人、特别是（就像喀提林时期异常清晰地表现的）脱轨的贵族。他们的权力远远超过了他们的人数，因为他们永远处于现场，永远参与重大决策，随时准备行动，一概不尊重秩序，甚至根本不尊重一个革命党派的秩序。事件之所以具有那种使法国革命区别于英国革命、使第二次僭主政治区别于第一次僭主政治的破坏力，就是从他们得来的。资产阶级对于这类群众真正感到不安，必须自卫，并设法使自己跟他们区别开来———葡萄月十三号拿破仑的勃兴就是基于这一范畴的自卫行动。但在事实的压力下，区别的疆界是划不出来的；资产阶级因为人数相对的少，内部的团结随时有破裂的危险，它的进攻的力量是微弱的，每逢它用这种微弱的进攻力量向旧秩序进攻时，这类人就打进他们的队伍，涌上前线，带来赢得胜利的绝大部分动力，并经常设法为自己巩固赢得的地位，而且他们通常还会得到那些在精神上被俘虏的受过教育的人从理想方面给予的不断支持，或得到那些为了使自己脱离危险而转到贵族和牧师身上去的金钱力量从物质方面给予的支持。
    在这一时期，事情还表现出另一方面的重要性———在这里抽像的真理首次试图参与事实的世界，主要城市已变得很大了，城里人在整个文化的觉醒意识中变得很优越、很有影响力了（这种影响我们称之为舆论），以致那一直无懈可击的血统权力及血统所固有的传统被动摇了。因为我们要记得，在形式的终极发展中，巴罗克国家和绝对的城邦彻头彻尾地是一个种族的活生生的表现，要记得，历史在这些形式下的自我完成具有这种种族的充分脉息。这里，侄何能被形成的国家学说都是从事实中引伸出来的，都是俯首在事实的伟大性面前的。国家观念最终控制了第一等级的血统，使它完全地、无保留地为国家服务。“绝对的”意味着伟大的存在之流在形式上是一个单位，它具有一种节奏和本能，不管那节奏的表现是外交的还是战略的眼光，是道德和礼法的尊严，还是在艺术和思想上严格而挑剔的爱好。
    现在，作为这一伟大事实的对立面，理性主义出现并开始传播了，在前面我们把它称为受过教育者中的共有的觉醒意识，他们的宗教是批评，他们的神力不是神而是概念。现在，书本和一般理论对政治开始发生了影响———在老子的中国，就像是在诡辩派的雅典和孟德斯鸠的欧洲———并且他们所形成的舆论作为一种十分新式的政治的量插入外交的道路上。如果说庇士特拉图或黎塞留甚至说克伦威尔决定他们的行动时是受了抽像学说的影响，那是荒谬的，然而自从“启蒙运动”取得胜利以后，实际发生的情形正是如此的。
    但文明中伟大概念的历史作用跟理想家心目中所设想的有很大不同。一种真理的效果永远和它的倾向是大有区别的。在事实的世界中，真理只是手段，它只有主宰精神从而主宰行动时才是有效果的。它们的历史地位并不取决于它们是不是深刻的、正确的、或仅是合乎逻辑的，而是取决于它们发不发生作用。我们从“口号”这一措词中看到这一点。两三个鼓舞人心的字音对于每一次文明化革命的作用，同某些被活生生地经验的像征对于青春时期的宗教的作用（例如圣冢之于十字军，基督的体之于尼西亚宗教会议时代）是一样的。只有口号才是事实，至于它们所从来的哲学和社会学体系的残余，跟历史是没有关系的。然而，作为口号，它们在大约两个世纪中是第一等的权力，甚至比血统的节奏更强有力，这种血统的节奏在向外扩充的城市的僵化世界中正开始变得黯然失色。
    然而，批评的精神只是从非等级者的混乱群众中冒出来的两种趋势中的一种。与抽像概念在一起的还有抽像的金钱、即脱离了土地的原始价值的金钱；它们都是作为政治力量出现的。两者在本质上是同源的，不可分割的———僧侣与贵族之间的原先具有的对立在资产阶级的气氛和城市的间架中继续存在，并且像以往一样尖锐。两者之中，作为纯粹的事实，全钱更无条件地比理想的真理占有优势，因为就事实世界而论，刚才我已经说过，后者只是作为口号，作为手段而存在的。如果我们说的“民主政治”是指这样的第三等级希望给予整个公众生活的一种形式，那么，我们就必须得出结论说，民主政治和财阴政治是同一事物的两个人面：希望与现实、理论与实际、知与行。事实世界改良家和自由的教导者在帮助金钱发生效果，他们却去绝望地反对金钱，这是它们的一出悲喜剧。表现为人人平等、自然权利、普选等原则的对于大多数人的尊重跟舆论自由、尤其出版自由同样是无阶级者的阶级理想。这些都是理想，但在实现中，舆论自由要涉及舆论的准备，那是要花费金钱的；出版自由中存在着具备印刷机的问题，那又是一个金钱问题；伴随着选举权而来的是竞争选票，在这里，谁花钱谁就能点戏。观念的代表只在一边观望，金线的代表却在另一边动手。自由主义和社会主义的概念只有靠金钱才能有效地动作。提庇留·革拉古的群众运动之所以能够进行，全靠骑士团这一富有金钱的党派；一旦改革中有利于他们自己的部分胜利地合法化了，他们就立刻退出了，运动就瓦解了。恺撒和克拉苏资助了喀提林运动，从而使它不去反对财产而去反对元老院党派。在英国，早在1700年时，出色的政治家就认为“在交易所中，人们买卖公债，也买卖选票，人们知道一张选票的价格就像知道一英亩土地的价格一样”。当滑铁卢战争的消息传到巴黎时，法国政府的公值就涨价，———雅各宾党人摧毁了血统的旧有义务，从而解放了金钱；现在金钱出来做了土地的主人。没有一种无产阶级的甚至共产主义者的运动不是为了金钱的利益而举行的，不是按金钱所指明的方向而开展的，不是在金钱所许可的时限内进行的；而且它的领导人中间的观念论者也毫不怀疑这一事实。理智在思考，金钱在指挥；当大城市主宰其他一切的时候，一种文化戏剧的最后一幕都是这样的。理智最终是没有理由埋怨的。因为，不管怎么说，它已识得了它的胜利———在它自己的真理领域内，在不属于这个世界的书本和理想的领域内。它的概念成了初兴文明的神圣对像。但是通过这些概念金钱在它自己的、只属于这个世界的领域内得到了胜利。
    在西方世界的国家中，在英国，第三等级的理想的和符合实际的政治两方面都是逐渐变化的。只有在这里，第三等级才能避免走向一个专制的国家，去摧毁它，并在它的废墟上建立自己的统治。因为在这里，第三等级可以成长为第一等级的强大形式，在第一等级那里，它找到了利益政治的充分发展起来的形式，它可以为了自己的目的从其方法中借用一种无需改进的传统战术。这里是真正的、十分不易摹仿的议会政治的老家，它以岛国地位而不以国家作出发点，它以第一等级的习惯而不以第三等级的习惯作背景。而且还出现了另一种情况，这就是，这种形式在巴罗克的全盛时期成长起来了，因而在这种形式中有音乐。议会型式和内阁外交的型式是完全相同的；它的成功的秘密就在这种反民主的根源中。
    然而理性主义的许多口号也都是从英国的土壤中生长出来的，它们跟曼彻斯特学派的原则有着非常密切的关系———休谟是亚当·斯密的老师。不言而喻，“自由”指的是理智自由和贸易自由。实际政治和热中于抽像真理之间的对立在乔治三世时的英国之不可能，就像在路易十六时的法国之不可避免是一样的。后来，爱德曼·柏克就能反驳米拉波说，“我们要我们的自由，不是把它当作人类的权利，而是把它当作英国人的权利”。法国人的革命观念无一例外都来自英国，正如它的君主专制政治的型式来自西班牙一样。法国给予这两者以光辉的、不可抗拒的形式，被欧洲大陆的广大地区作为范例看待，但对两者的实际运用，它并无所知。要想在政治上成功地利用资产阶级的口号，统治阶级就得有一副敏锐的眼光。能够看透那企图掌权，但得到权力时又将掌握不住的阶层的心理素质。在芙国，利用是成功的。但在英国，金钱也最不迟疑地被用在政治上———不是指西班牙或威尼斯型所习见的对个别上层人物的贿赂，而是指对民主力量本身的“哺育”。在十八世纪的英国，被金钱系统地支配的首先是议会选举，其次是被选的众议员的决议；英国也发现了出版自由的理想，同时又发现：谁占有出版，出版就为谁服务。它不传播“自由”意见———它只是制造它。
    这两方面合起来就构成了广义的自由主义，那就是：免于被土地束缚的生活限制的自由（不管那些限制是特权、形式，还是感情）；才智有进行各种批评的自由；金钱有从事各种买卖的自由。但两者也都毫不迟疑地期盼一个阶级的统治、一个不承认国家至上的统治。心智和金线都是无机的，它们需要国家不是把国家看作一种值得尊敬的高级像征的成熟形式，而是把它看作一件为某种目标效劳的机器。所以这些力量和福隆德主义的力量之间的区别是一种根本性的区别，因为后者的反应是保卫古老的哥特式的生活方式和“合乎形式”的方式，反对闯进来的巴罗克式的生活方式和“合乎形式”的方式；而现在这两者都是取守势的，几乎不能辨别的。应该一再强调的是，只有在英国，福隆德党才不仅在公开的战斗中解除了国家的武装，而且以其内在优势解除了第三等级的武装，从而达到了一种民主政治所能达到的最佳形式，这种形式不是计划出来的，也不是摹仿得来的，它是自然成熟的，是一个古老的种族和一种未被破坏的、可靠的机智（它能适应时同变迁带给它的每一种新手段）的表现。所以，在参与专制国家的王位继承战争时，英国的国会把它们当作具有商业目的的经济战争来处理。实质上无形式的非等级者对于高级形式是极个信任的，以效它随时随地都准备用一种独裁的手段来挽救它的自由———免于一切形式的自由；独裁是不承认什么规矩的，因此它敌视一切成长起来的东西，而且由于它的机械化倾向，它是合乎才智和金钱两方面的口味的———可以回想一下诸如由罗伯斯庇尔开始、由拿破仑完成的法国国家机器的结构的例子。为了一种阶级理想的利益而实行的独裁是符合卢梭、圣西门、洛柏图斯和拉萨尔的心意的，正如它会合乎公元前第四世纪的古典思想家———在《居鲁士的教育》一书中的色诺芬和在《尼可克利斯》中的伊索格拉底———的心意一样。
    然而罗伯斯庇尔的名言“革命政府是自由对专制的专政”的意思还不仅限于此。它展现了那种震撼所有群众的深刻恐怖，他们在严重关头感到自己“不符合形式”。一支在纪律方面受到震动的联队会为当时的偶然领袖欣然让出权力，其范围与性质是合法的指挥所无法获得的，如果是合法的，那就将是难以忍受的。但在较大的范围内，每一刚开始的文明所处的地位就是这样的。没有什么能比无形式的力量的兴起更能有效地显示政治形式的没落，丛其最显著的例子中，我们可以很便当地指出拿破仑主义。黎塞留和瓦楞斯泰因的存在是何等完全地包含在他们时代的不可震撼的根源中啊！英国革命是多么富有形式虽则其外表是完全没有形式的！这里恰恰相反；福隆德党进行追求形式的斗争，专制国家符合形式，但是资产阶级却在反对形式。仅仅废除一种过时的秩序是不足为奇的，克伦威尔和第一次僭主政治的领袖做到了这一点。但是，在可见的废墟后面不再有一种不可见的形式的本体；罗伯斯庇尔和拿破仑没有在他们自己周围或在他们自己之中找到任何新创造所必需的不言而喻的基础；他们别无选择，只好用一种偶然的制度来代替一个具有高度传统和经验的政府，这种偶然制度的未来不再牢固地建立在一个缓慢地、彻底地受过训练的少数人的品质上，而是完全依赖突然出现的适当继承者的机会———这些就是这种时代转变的特征，因而使那些长久保持一种传统的国家世世代代享受到极大的优越感。
    第一次僭主政治通过非贵族的帮助，完成了城邦；现在非贵族却借第二次僭主政治的帮助摧毁了它。作为一种观念，城邦在公元前第四世纪的资产阶级革命中消灭了，尽管如此，它仍作为暂时性权力的一种安排、或一种习惯、或一种工具而存在下来。事实上古典人在政治方面从未停止按照城邦的形式去思维与生活。但是它在大众的心目中已不再是一个可尊敬的像征了，就像自从拿破仑几乎成功地把他自己的王朝变成“欧洲最古的”王朝以来，神圣的王权已不再在西方受到尊敬是一样的。
    而且，在这类革命中也像在古典历史中常见的情形一样，只有局部性的和暂时性的解决———没有像法国革命从巴士底狱到滑铁卢之战那种光辉的、无住不利的胜利———而且其中的场面更加残暴，因为这种文化的感情某本上是欧几里得式的，它的冲突似乎只有党派对党派的肉搏方式，失败的唯一结局不是西方一样在作用上归并到胜利者的体系中去，而是全部地毁灭掉。在科赛拉之战（公元前427年）和雅备斯之战（公元前370年）中，有产阶级被大批屠杀；在里昂提尼之战（公元前422年）中，他们被下等阶级逐出城外，那些下等阶级和奴隶经营了一个短暂的时期，怕他们回来报复，就全部撤离，迁移到叙拉古去了。从百十次这类革命中逃亡出来的人充塞了城市，补充了第二次僭主政治的雇佣兵，侵扰了海陆交通。重新收容这种逃亡分子是亚历山大的继承人所提出的和平条款的一贯特点，后来罗马人也这样提出。但是第二次僭主政治本身用这种行动取得了自己的地位。狄奥尼苏斯一世（公元前407年至367年）取得了对叙拉古的统治权———希腊的最成熟的文化集中在叙拉古和雅典的上层社会中，埃斯库罗斯的“波斯人”三部曲就是公元前470年在叙拉古城写的———方法是大批屠杀受过教育的人和没收他们的财产；随后他将人口完全改组，在上层把大量的财富给予他的随从，在下层是将奴隶提升为市民，并把受难者的妻女分配给他们（这也是常见的）。
    这类革命跟具有特征的古典方式一样，永远增加数目而不扩大范围。许多这样的革命发生了，但是每一革命都是纯粹为了自己而进行的，只在自己所处的一点上来进行，只有它们彼此同时存在这一事实才使它们具备了一种集体现像的性质，这就成了一个时代的特征。拿破仑主义也一样；在这里，一种无形式的统治第一次把自己放在国家结构之上，但又还个能从本质上脱离国家。它依靠军队的支持，这种军队面对着失去了“形式”的民族，开始感到自己是一分独立的力量。这就是从罗伯斯庇尔到波那帕的简单经过———雅各宾党人失败以后，重心就从行政方面转移到野心的将军们身上了。这种新趋势在西方的影响到底有多么深厚，我们可以从伯纳陀特和惠灵顿的例子中看出来，更可以从1813年腓特烈·威帝三世《告吾民书》的故事中看出来———在这种情况下，如果国王不坚决跟拿破仑决裂，王朝就会遭到军人的威胁。
    第二次僭主政治这种反宪法的行为也表现在伯罗奔尼撒战争后期亚尔西巴德和来山得在各自城市的武力中所占有的地位上，这种地位与城邦的基本形式是不相容的。前者是一个失去官职的逃亡者，他违反国内当局的旨意，从公元前411年起实际上指挥着雅典的海军；后者虽然连一个斯巴达人都不是，他却觉得自己是一支忠于他本人的军队的完全独立自主的首领。公元前408年两强争夺爱琴海世界霸权就是采取这两个个人之间的一种争夺的形式的。不久以后，叙拉古的狄奥尼苏斯建立了第一支大规模的职业性军队，采用了战争的机器（炮队）———这是一种新的形式，它成了亚历山大的后继者和罗马的榜样。从此以后，军队的首脑就成了一种自为的政治力量，并且成为严重问题的是：国家在多大程度上是它的军队的主人，在多大程度上又是其工具。从公元前390年到367年罗腐政府全部掌握在一个军事委员会手里这一事实，相当明白地显示了军队是有自己的政策的。大家都知道，亚历山大，这位第二次僭主政治中的浪漫主义者，日益受到了他的将军们的影响，他们不仅强迫他从印度撤退，而且理所当然地瓜分了他的遗产。
    这在本质上是拿破仑主义；那种把个人统治扩展到不由民族或法律的纽带而仅由军事和行政的纽带联结起来的地区的作法，也是这样。但是“扩张”本质上恰好和城邦是不相容的。古典国家是一种不能有任何有机的扩展国家，因此第二次僭主政治的胜利就把自己分解为两种政治单位的并列，即城邦及其臣服的领土，其结合最初是偶然的，并且永远处于危险中的。这就出现了希腊化———罗马世界的奇异景像，它的真正意义还没有被人认识———一圈边界地域，其中有一堆城市，它们尽管很小，国家本身—--respublica的概念还是像过去一样专属于它们的。在这中央（事实上，就每个个人而言，领导权是在一个点上）的是一切真实政治的舞台。“全世界”这一有意义的表述，只是它的一种手段或客体。罗马人关于“帝国”———指的是城壕外的行政上的独裁权力，它在其占有者进入城界以后就自然消失了———和“行省”的概念是与“国家”对立的，这就表明了古典的共同本性只知道城市本身才是国家和政治的主体，“城外”只和主体有关，是它的客体。狄奥尼苏斯把他的叙拉古城变成一个要塞，由“一群小国家”围绕着，他从那里开始扩大权力，通过上意大利和达尔玛提亚海岸，直到北亚得里亚海，在那里，他占有了安科纳和波河口上的哈特立亚。马其顿的腓力则照他的老师菲利的哲孙（公元前370年被刺死）的榜样，采取了相反的计划，把它的重心放在外围（实际上就是放在军队里），从那里对希腊各国施展统治。这样，马其顿就扩大到了多瑙河，亚历山大死后，塞琉西帝国和托勒密帝国也加入了这个外圈———这两个帝国都从一个城市（安提亚克和亚历山大里亚）通过现成的本地机构的中介，进行统治，那种机构的最低等者与任何古典行政相比较，可以说要好一些。罗马本身在同一时期（约在公元前326年至265年）把它的中意大利的领土建成一个边陲国家，用一系列具有拉丁权利的殖民地、同盟国和居留地使它从各个方面得到保障。此后，从公元前237年起，我们发现：哈米卡·巴尔加为迦太基（一座按照古典生活方式建立起来的古老城市）在西班牙识得一个帝国；西·弗拉米尼乌斯（公元前225年）为罗马征服了波河流域；最后，恺撒建立了他的高卢帝国。这些就是下面种种斗争所赖以进行的基础；首先是亚历山大继承者在东方所进行的拿破仑式的斗争，其次是西庇阿与汉尼拔在西方所进行的斗争（在这两种情况下，城邦都成长得超过了界限），最后是三雄所进行的恺撒式斗争，三雄利用全部边远国家来支持自己，并利用它们的资源，以便成为“罗马第一人”。
    七
    在罗马，国家在公元前340年前后所实现的强大而巧妙的形式使社会革命能在宪法的范围内进行。一个拿破仑式的人物，例如公元前310年的监察官亚庇阿·喀劳狄乌斯，他建设了第一个导水管和亚庇阿路，几乎像一个僭主似地统治罗马，但当他设法想用大城市的群众去消灭农民，从而使政治走向一面倒的雅典方向时，他就失败了———因为他的目的是要把奴隶的子孙引进元老院，要以金钱而不以土地赋额为基础去改组百人团，要把被解放的人和没有土地的人分配到乡村部落中去，使他们的票数超过乡下人（他们经常能够作到这一点，因为后者很少有人出席）。然而继任的监察官不失时机地一反其所为，把没有土地的人重新赶回大城市部落中去。无等级者本身是受到少数显赫家族的良好领导的，它知道（如前面所已说过的）它的目的不在于摧毁而在掌握元老院的行政机关。结果，它就打进了一切政府机关（甚至根据公元前300年的欧古尔尼乌斯法，打进了在政治上十分重要的大祭司和占卜师的僧职），并且在公元前287年的暴动中，它甚至没有得到元老院的同意就取得了平民表决的法律效力。
    这种自由运动的实际结果恰恰和理想家所期待的相反———罗马没有理想家。这种运动的伟大胜利存去了无等级者的目标，从而剥夺了它的动力，因为实际说来，当它不“在反对”什么时，它就是无力的。在公元前287年以后，国家形式的存在是为了政治上的用途，也用在一个只有罗马、迦太基、马其顿、叙利亚、埃及等伟大边陲国家才真正有价值的世界中。罗马已经没有再成为“民权”活动的对像的危险了。那唯一持续“合乎形式”的民族之所以能够达到显赫宏伟的境界，其基础正是这种保障。
    一方面，在无形式的、因为能够大量吸收到自由的人而在种族冲动上久已变得微弱的平民中，它发展了一个以伟大的实际才能、地位、财富而出人头地的上等阶层，这一阶层的力量和贵族社会中的相应阶层的力量联合起来了。因此出现了一小群最富有种族品质、过着高贵生活、具有广阔政治眼界的人们，全部统治经验、将帅经验和交涉经验都集中和留传在他们身上，他们认为指导国家是合乎他们身份的唯一职业，认为自己是行使指导国家的特权的继承者，他们教育子女的只是统治艺术和对于无限自负的传统的坚信。这种贵族的存在没有宪法的依据，它把元老院作为它的宪法机器。元老院本来是代表贵族（也就是“荷马时期的”贵族）利益的一个团体，但是在元老院中，从第四世纪中叶起，卸任的执政官———一些既曾统治，又曾统帅的人———成为终身议员，形成了一个具有卓越才智的人的严密团体，控制了元老院，通过元老院控制了国家。甚至在公元前279年时，在皮洛士的大使乌涅阿斯看来，元老院就已像一个国王组成的会议，最后，它的核心是一小群拥有“元首”和“显贵”称号的领导人物，是一些在地位、权力、威仪等各个方面都能和亚历山大后继人各帝国的统治者相匹敌的人物。出现了一种任何其他文化中的大城市所不曾有过的政府，出现了一种也许除了在威尼斯和巴罗克时期的罗马教廷以外找不出同类的传，而在威尼斯和罗马教廷，情形是截然不同的。这里没有成为雅典毁灭原因的理论，没有使斯巴达最后成为可蔑视的地方主义，而只有一种庄严型式的惯例。如果“罗马”是世界历史中一种十分独特、不可思议的现像，那么这不是由于罗马“人民”的缘故，（罗马“人民”像其他“人民”一样，本身只是一种没有形式的原料）而是由于这个阶级的缘故，不管怎样，它使罗马具有了良好状态，保持了良好状态；结果，这种在350年时还只是在意大利中部具有重要性的特定的存在之流逐渐把全部古典历史吸引到了它的地基上，使古典历史的最后的伟大时代变成了一个罗马时代。
    这一小批没有任何公民权的人在运用革命所创造的民主形式方面表现出来的是纯熟的政治机智；这些形式在这里也如在其他地方一样，从被运用中得到全部价值。它们当中有一个唯一的因素，如果处理不当，就有立刻使两种互相排斥的力量交织在一起的危险，可是被处理得很好、很镇静，因而倾向永远是由经验比较丰富的人决定的，可是人们始终相信决定是由自己作出的、是自己所希望的。既要合乎民意，又要取得最高的历史成就———这就是这一政策的密诀，所以，它是这种时期唯一可能的政策，至今在罗马统治中还没有可与之匹敌的一种艺术。
    可是，在图景的另一方面，金钱的解放是革命的最终结果。此后，金钱就成了百人团民会的主人。自称为“人民”的人逐渐变成了金钱巨头的工具，因此统治集团需要所有的战术优势来在平民中保持平衡，来使那在贵族家族领导下的、大城市群众依然被除外的三十一个乡村部落中的农民保持有效的代表权。所以就出现了取消亚庇阿·喀劳狄乌斯所作的安排的激烈努力。大财团和群众之间的天然联盟虽则后来在革拉古兄弟和马略时为了摧毁血统的传统实际上实现了，但在好几个世代中都不可能实现。资产阶级和农民，金钱和土地占有，保持着一种不同机体间的相互平衡，而由国家观念（贵族是它的体现）使两者结合起来，使其发生效用，直到这种内在形式裂为碎片，两种趋势在敌视中分裂为止。第一次布匿战争是一次商人的战争，是反对农村利益的，因此执政官亚庇阿。克劳狄乌斯（他是大监察官的一个后裔）在公元前284年把这个问题的决定交给百人团民会去讨论。另一方面，波河平原的征服是符合农民的利益的，所以，它是在管区民会上由保民官盖·弗拉米尼乌斯所通过的———这个保民官是罗马历史中第一个真正恺撒型的人物，是弗拉米尼乌斯大道和弗拉米尼乌斯竞技场的建立者。但在执行他的政策时，他（公元前220年当监察官的时候）禁止元老院议员经营商业。同时又使平民得以进入古老的贵族百人团，因此实际上他只使第一次布匿战争期中的新金融贵族得到了好处，这样他就完全不知不觉地变成了组成为一个等级的大财团的创造者———骑士团的创造者，他们在一世纪后结束了贵族阶层的伟大时代。此后，当汉尼拔（弗拉米尼乌斯在他面前阵亡）被铲除时，甚至就在那种政府中，金线已稳稳地变成了完成它的政策———古典世界所知道的最后的真正国家政策———的“最后手段”。
    当西庇阿家族及其集团不再是一种统治力量时，剩下的就只有个别人物的私人政策了，他们毫不迟疑地追求自己的利益，把“全世界”当作劫掠的对像。历史家波里比阿（他是这个集团的一员）把弗拉米尼乌斯看作一个纯粹的蛊惑者，把革拉古时期的一切不幸都归咎于他。就弗拉米尼乌斯的动机而论，波里比阿是完全错误的，但就弗拉米尼乌斯的影响而言，他是正确的。老伽图怀着盲目的衣民热情因为反对伟大的西庇阿的世界政策而推翻了他，弗拉米尼乌斯就像老伽图一样，成就了他所想成就的反面。金钱进入了血统领导权的领域，金钱不到三个世代就消灭了农民。
    如果说罗马成为革命后仅存的、组织上未受损害的唯一城邦是古典民族命运中的难得的幸运，那么，与此相反，在我们西方（具有在延续观念中根深蒂固的谱系形式），激烈的革命毕竟只在巴黎一处发生，这几乎就是一种奇迹了。是法国专制主义的软弱而不是它的强大引进了英国的观念及金钱的力量，以致引起了使“启蒙运动”的口号具有生动形式的爆发，它把德行和恐怖、自由和暴虐结成一体，甚至在1830年和1848年的次要灾变以及最近社会主义者对于灾变的渴望中还有所反响。在英国本身这方面，当法国的贵族比过去任何时候都更专制地统治时，的确有一小批醉心于革命观念———那些观念都起源于英国———的人围绕在福克思和师立丹周围，而且人们还在谈论普选权和议会改革。但那已足以引导两党在一个辉格党员小庇得的领导下，采取最严峻的办法去击败一切试图为了资产阶级利益而稍稍干预贵族制度的尝试了。英国的贵族挑起了二十年的反法战争，动员了所有欧洲的君主去扑灭革命，而不是扑灭拿破仑———那革命具有朴素的勇气去把英国民间思想家的意见变成实际的政治，从而使第三等级取得它的地位，它的后果在英国的议会走廊中更好地被预见到了，而巴黎的沙龙却忽视了这些后果。
    英国所说的“反对”是指一个贵族政党执政时另一个贵族政党的态度。在那里“反对”并不是像在整个欧洲一样，是指对另一些人的业务工作的业务性批评，而是指那种实际的企图，那种企图想强使政府的活动纳入一种让反对派随时都可以在适当时机取而代之的形式。但是这种反对立即（并且完全不顾社会先决条件）被法国和其他国家的知识界看成了想要创造的东西的榜样，就是，在王朝监督下的一种第三等级的阶级统治，关于王朝的前途则并无很明确的看法。从孟德斯鸠起，英国式的安排被热情的误解所赞美，虽则这些大陆国家不是岛国，缺乏“英国式”演化的最重要的先决条件。英国只在一点上是个真正的榜样。他们发现，当资产阶级已经进展得太远，以至于使专制国家又倒退成一种等级国家时，那里的图景事实上只不过还是它过去的样子。的确如此，在那里统治的只是贵族———但至少不是王室了。
    作为转变的结果，大陆国家在文明开始时期的基本形式是“君主立宪”，它的最大可能性是我们今天所说的共和国。必须彻底澄清那些空谈家的絮叨，他们是用无时间的概念，从而也就是用不真实的概念来思考的，在他们看来，“共和国”就是形式本身。十九世纪的共和国理想不同于古典的共和国，甚至也不同于威尼斯或原来的瑞士各州，跟英国的宪法不同于大陆“宪法”是一样的。我们称作共和国的东西是一种否定，由于内在的必然性，它要求被否定的事物是一种永存的可能性。这是一种具有从君主制借来的形式的非君主制。血系的感情在西方人的心中是异常强烈的；他们心里牵强附会，即使朝代全然不存在了，也认为决定他们的政治行动的是朝代。在那里体现了历史的东西，因此我们不能无历史地生活下去。是像古典世界一样，朝代的原则绝对不影响一个人的内心感情呢？还是像西方的情况一样，它是实际存在的，以致受过教育的人要经过六代才能在自己身上摧毁它的呢？这其中的差别是很大的。感情是一切计划出来而非生长出来的宪法的隐藏着的仇敌；归根到底，它们只不过是恐惧和不信任所产生的自卫办法罢了。城里人关于自由———从某些事情获得自由———的概念把自己局限在一种纯粹反朝代的意义上，而且对于共和国的热忱也只是基于这种感情的。
    这种否定不可避免地包含了一种理论的优势。朝代及其近亲外交保存着古老的传统和节奏，宪法中则充斥着制度、学究气和框架式的概念———这在英国是难以想像的，没有什么消极的和自卫的东西依附在政府的形式上。浮士德文化是一种最卓越的读与写的文化，这一观点并非没有道理的。印刷的书籍是时间无限的标记。报纸是空间无限的标记。和这些像征的无限威力与专横相比，甚至中国文明几乎也像是缺乏书写的了。在宪法里面，文献被用来代替知人知事的知识，文字被用宋代替种族，抽像权利被用未代替成功的传统———不管卷入事变潮流中的一个民族是否还在起作用，还“保持它的形式”。米拉波反对那把“政治和虚构混淆起来”的国民议会，他是孤军作战的，不成功的。不仅当时的三种空想宪法———1791年的法国宪法和1848年、1919年的德国宪法———而且事实上全部这类尝试都闭目不看事实世界中的伟大宿命，以为摧毁了它，事情还是一样的。不是意外的事变，即有力人物所引起的偶发事件和紧迫情况在支配，而是因果律在支配———是原因与结果的不受时间限制的、公正的、不变化的、理性的结合。没有一部成文宪法懂得金钱是一种政治力量，这是有像征意义的。它们包含的是纯粹的理论，全都如此。
    君主立宪的本质中的这道裂口是无法弥补的。在这里，现实和概念、工作和批评是针锋相对的，它们的摩擦就构成了一般受过教育的人所说的内政。普鲁士———德意志和奥地利最初确有宪法，但在古老的政治传统跟前效力从不很大，抛开它们不谈，只有在英国，政府的措施才是纯一的。在这里，种族抵抗住了原则。人们知道：真实的政治、志在历史性胜利的政治是一个训练问题，不是一个形式问题。这不是贵族的偏见，而是一件宇宙性的事实，它在任何英国赛马训练者的经验中比在世界上任何哲学体系中更加清晰地表现出来。形成可以使训练更细致，但不能代替训练。英国的上层社会，伊顿公学和贝利奥尔学院就是驯练的基地，那里一贯有把握地训练出政治家来，同样的情形只有普鲁士军团的训练———训练成事物的潜在节奏的内行和主人（并不排除意见与观点的暗流）。他们受了这种训练，所以能在1832年以后泛滥一时的资产阶级革命原则的大洪流中保全和控制他们所指导的存在之流。他们有“训练”，具有一个骑师的柔和与镇定，当他骑上一匹骏马时，就觉得胜利越来越近。他们容许伟大的原则去打动群众，因为他们很清楚，使这些伟大原则见诸行动的“资本”是金钱，并且他们不采取十八世纪的野蛮方法，而代之以更巧妙同时效果并不逊色的方法，其中最简单的一种方法就是以重新选举的花费来威胁反对者。大陆的空想宪法只看见了事实上的民主政治的一个方面。英国没有宪法，但人们却是处于“良好状态”的，在这里，民主政治被当作一个整体来看待。
    关于这各种的模糊认识，在欧洲大陆上从未完全消失过。巴罗克时期的专制国家是有一种十分清晰的形式的，但“君主立宪”则只是不稳定的妥协，并且各保守党和自由党的区别不像在坎宁以之后的英国一样，各有不同的、但经过良好考察的执政方式，轮番应用于实际的执政工作，而是根据它们各自希望改变宪法的方向来决定的，即，是向传统的方向改变，还是向理论的方向改变？应该使国会为王朝服务呢，还是使王朝为国会服务？这是斗争的关键，在争论中，他们忘记了对外政策才是最终的目标。一种宪法的“西班牙”方面和命名错误的“英国”方面是不会也不能共同生长的，所以在十九世纪，对外的外交工作和对内的国会活动是向两个不同方向发展的。每一方面在基本感情上对于另一方面都是陌生的，看不起的。“生活”在不是从它自身发展出来的形式中焦虑疼苦着。法国在热月以后落入证券交易所的统治下，由于军事独裁政权的不时建立（1800年、1851年、1871年、1918年）才缓和一些。俾斯麦的创造基本上是属于一种王朝性质的，国会成分完全是次要的，但它的内部摩擦又十分激烈，以致耗尽了有用的政治精力，最后，在1916年以后把机体本身也消耗完了。陆军有自己的历史，它的伟大传统可以远溯到腓特烈·威廉一世，行政方面也有自己的历史。在它们中间，有着作为一种真正的政治“训练”的社会主义的根源，它和英国式的训练正好相反，但又像英国式的训练一样，是强烈的种族品质的一种充分表现。军官和官吏都受过高度的训练。但没有认识到培养一种相应的政治类型的必要。高级的政策是“按行政”处理的，次要的政策就成了无益的争吵。因此，自从那位即使没有真正政治家的支持（只有这种传统才能产生这种情形）也强大得足以把军队和行政当作政策工具来看待的唯一人物俾斯麦逝世以后，军队和行政本身终于变成了目的。当世界大战的结果导致上层阶层衰亡时，剩下的就只有受相互反对的教育的政党了，它们把政府的活动降低到一种任何文明中前所未有的水平。
    然而今天的议会政治完全处于衰退中。它是采用其他手段的资产阶级革命的继续，1789年第三等级的革命被赋予合法的形式，它和它的敌人王朝一起联合为一个政府单位。事实上，每一次近代的选举就是一次通过投票箱和每一种口头的或书面的刺激来进行的内战，每一个伟大的政党领袖就是一个拿破仑。这种意在无限地保持有效的形式是西方文化所特有的，在其他任何文化中都会是无意义的，不可能的；从这当中，我们再一次看到了我们沉醉于“无限”、历史的预见和预谋、安排遥远未来的意志的具有特征的倾向，但这一次是以资产阶级的现实标准为根据的。
    不过，议会政治不像绝对的城邦和巴罗克国家是个顶峰一样，它不是顶峰，它只是一种短暂的过渡，亦即在具有成熟形式的文化晚期和无形式世界中的伟大个人时期之间的一种过渡。它像十九世纪前半期的房屋和家具一样，包含着一种良好的巴罗克遗风。议会习惯是英国的罗可可式的———但已不再是没有自我意识的、寓于血统中的，而是皮毛的、模仿的和依靠善意的。它只在最初短暂的热情期内才有一副深刻而持久的面貌，随后，只因在胜利的得意中尊重自己新近获得的地位，才使它不得不去采纳被击败阶级的高尚态度。即使形式和利益矛盾也要保存形式，这就是使议会政治成为可能的风尚。然而，当这种习尚最终被充分遵守时，这件事实本身就表明议会政治的本质已经消失了。非等级者又分成了它原来的各个利益集团，坚强的和胜利的自卫热情过去了。一旦形式失去号召人们进入防卫营寨的年轻理想的吸引力时，不通过（甚至不顾）投票箱来达到某种目的的非议会的方法，比如金钱、经济压力，特别是罢工，就会出现。不管是大城市的群众还是强有力的个人对于这种既不深刻又无过去的形式都不会真正尊重的，一旦发觉它只是一种形式时，它业已变成了一个记号或影子。在二十世纪开始时，议会政治（甚至是英国的议会政治）就迅速地想要担负起那曾经属于王权的职务。它在虔信的大众看来是一种动人的壮观，而在法律上业已从王室转移到人民代表手里的重大政策的重心则在事实上正在从人民代表方面韩移到私人团体和私人的意志方向。世界大战差不多完成了这一发展。从劳合·乔治的统治和法国军阀的拿破仑主义是无法回到昔日的议会政治中去的。至于美国，它一直是站在旁边的，是独立的，与其说它是一个国家，不如说它是一个地区，它从孟德斯鸠学说得来的总统与国会的平行，自从它参与世界政治以来就难以保持了，一旦真正的危险时刻到来，它肯定会让位给墨西哥和南美久已为人熟知的那些无形式的权力的。
    八
    因此，巨大冲突的时期开始了，我们自己今天正处于这个时期。这是从拿破仑主义到恺撒主义的过渡，是一个普遍的演化阶段，它至少已经延续了两个世纪之久，而且可以看出在一切文化中都有这个阶段。中国人把它叫做“战国时期”（公元前480一230年，相当于古典文化的公元前300—50年）。起初有七个强国，它们最初是无计划地，但以后越来越目标明确地走向那不可避免的最终结局，亦即连绵不绝的大战和革命。一个世纪以后还有五个强国。公元前441年，周朝的统治者成了“东周公”的一个受国家供俸者，因而他所占有的残余领土不再在后来的历史中居于显要的地位了。同时，“罗马式”的秦国在非哲学的西北方迅速地兴起了，它将其影响向西，向南扩张到西藏和云南，并将其他国家也包围在一个大弧形圈之内。敌对的中心是道家南方的楚国，中国文明就是从那里逐渐向外推进到大江以南的向未为人所知的土地上去的。这里实际上是罗马和希腊精神的对立：一方面是坚强的、鲜明的追求权力的意志，另一方面是梦想和改善世界的倾向。在公元前368一320年期间（相当于第二次布匿战争时期），竞争加剧了，激化为整个中国世界的连绵不绝的斗争，这种斗争动用了大量的军队，为此竭尽了人力。司马迁写道：“于是六国之士……常以十倍之地，百万之众，叩关而攻秦。秦人开关延敌，九国之师逡巡遁逃而不敢进，秦无亡矢遗镞之费，而天下诸侯已困矣。……秦有余力而制其敝，追亡逐北，伏尸百万……。”苏秦原是秦国的丞相，后来变为国际联盟（合纵）思想的支持者，投身于敌对的阵营，促成了两次伟大的联盟（公元前331年和321年）。然而，由于内部不团结，联盟在最初几次战斗时就瓦解了。他的伟大对手丞相张仪，是一个坚决的帝国主义者，公元前311年，当他将要使中国世界自愿臣服于秦的时候，由于王位更迭，他的合并没能成功了。公元前294年白起的战役开始了。凭借他的威望，秦王采取了传说时代神秘的皇帝称号，这种称号公开表达出统治世界的要求，并立即被东方的齐国统治者所模仿。随之而来的是决定性战斗的第二次高潮。独立国家的数目在不断地减少。公元前255年，甚至孔子的故乡鲁国也被消灭了。公元前249年周朝也告终了。公元前246年，强有力的秦王政在十三岁的时候做了秦国的皇帝，公元前241年他在丞相吕不韦（中国的米栖那斯）的帮助下，在最后的敌手楚国斗胆挑起的最后一场战斗中，打了胜仗。当公元前221年他实际上成为唯一的统治者时，采取了“始”（奥古斯都）的称号，这就是中国的帝国时代的开始。
    没有一个时期能像这个“战国时期”一样使人们如此明确地面临伟大的形式的交替或伟大个人权力的交替，到了各个民族在政治上不再适用时，精力旺盛的个人就能进行各种活动，他们想在政治上有所创造，不计代价地想掌握权力，并且作为一种力量现像成为整个民族或文化的命运。事件变得不能在形式的基础上进行预断了。我们此时不再有那无需天才的既定传统（因为传统本身就是达到最高能量的宇宙力），而只有伟大的实际家所造成的偶然事故。他们的偶然兴起一夜之间就使一个软弱的民族（如马其顿人）登上事变的顶峰，而他们的偶然死亡（如恺撒的死亡）则会立即使世界从个人所巩固的秩序陷于混乱。
    确实，这在更早一些时候在危急的转变时期已经显示出来了。在福隆德党、盟主、第一次僭主政治的时代，那时人们还不符合形式，正在为形式而斗争，一些成长壮大到在职权方面无法限制的伟大人物经常经到了贬黜。从文化到文明的转变，在其典型的拿破仑主义方面，也是这样。这个“战国时期”是不可挽回的历史的无形式的前导，伟大个人的真正的全盛时代是从此时破晓的。对我们来说，这个时期在世界大战期间几乎达到了它的顶峰；在古典世界，它始于汉尼拔，他以希腊主义的名义（他在精神是属于希腊主义的）向罗马挑战，但是失败了，因为真正古典型式的希腊化的东方理解当前的意义已经太晚了，或者根本就不曾理解过。随着他的覆灭，就开始了那足以夸耀的队列，它从大小西庇阿开始，经过伊米里乌斯·包鲁斯、弗拉米尼乌斯、大小伽图、革拉古兄弟、马略和苏拉，直到庞培、恺撒和奥古斯都。在中国，相应地在“战国”时期，政治家和将军所组成的相似的系列集中在秦国，正如古典的人物集中在罗马一样。由于对中国历史的政治方面的不理解十分普遍，这些人物通常被描写为诡辩派。他们是诡辩派，但其意义只像同时代的罗马领袖人物是斯多噶派那样，就是受过希腊东方的哲学和修辞学的教育。他们都是研修至精的雄辩家，而且时常撰写哲学著作，恺撒和布罗特斯并不亚于伽图和西塞罗，但他们不是作为职业的哲学家才这样做的，而是因为悠然自适是高雅君子的习尚。在执行职务时，不论是在战场上还是在重大的政治问题上，他们都是驾驭实际的能手，张仪和苏秦两位丞相确实也完全是这样。那位打倒白起将军的受人敬畏的外交家范睢、秦国的立法者卫殃、始皇帝的米栖那斯吕不韦以及其他一些人物也是这样。
    文化把它的全部力量都系在严格的形式上。现在，这些力量得到得到了解放，“自然”———即宇宙———也立刻们现了。从专制国家转变为诸民族的战斗的社会，是每一文明的开端的标志；对于理想主义者和空想家们说来，这种转变可以意味着他们所喜欢的事物，但在事实世界中，它却意味着具有一种严格传统的型式和节奏的政府过渡到无拘无束的个人统治的独断独行。像征的和超个人的形式的顶点是跟文化晚期的顶点一致的———中国约在公元前600年，古典文化约在公元前450年，我们约在公元后1700年。在古典文化方间，最低点是在苏拉和庞培的时期，对我们来说则将在今后数百年内达到并有可能渡过。重大的国际冲突和国内冲突、可怕的革命，日盆互相渗透，但其中的一切争执问题，毫无例外地都有意识地或无意识地、公开地或隐蔽地是非正式的权力问题，从而最后都是纯粹个人的权力问题。他们自己在理论上所要达到的目的是什么，这在历史上是无关重要的，而且我们无需知道这个阶段的中国革命和阿拉伯革命爆发时所凭借的是那些口号，甚至无需知道究竟有没有这样的口号。这个时代的无数次革命———它们越来越成为连根拔起的大城市群众的盲目暴动———都从来没有达到过目的，或从来没有过达到目的的可能性。存在的正是加速破坏古老形式这一历史事实，它为恺撒主义扫清了道路。
    战争的情形也是这样。在许多次战争中，军队及其战术越来越成为不受控制的个别指挥官的创造，而不是时代的创造，这些指挥官们在许多情况下都是在很晚才发现自己的天才的，并且还是偶然发现的。公元前300年时有罗马的军队，公元前100年时则有马略、苏拉和恺撒的军队，至于由恺撒的老兵组成的屋大维的军队，与其说它由将军统率，不如说它统率着它的将军。但正因为如此，战争的方法、战争的手段以及战争的目的就采取了未开化的———本能的和凶残的形式，这些形式与从前流行的那些形式是截然不同的。它们的决斗不是十八世纪在脱里亚浓发生的决斗，那种决斗是以骑士的方式进行的，并且有间定的规则，决定一个人在什么时候可以宣布自己精疲力竭了、可以使用的最大力量能达到什么程度、以及骑士制度允许胜利者规定的都有哪些条件。它们的决斗是激怒了的人们的角斗，连打带咬，直打到人们身体崩溃的程度，而且是为战胜者无保留地、无限制地利用的。这种“归返自然”的最早的伟大范例是法国革命的和拿破仑的部队所提供的，它不是以少量兵力进行的技巧的演习，而是不计损失的大兵团攻击，因而粉碎了罗可可式的精练战略。通过普遍兵役制把一个民族的全部强壮力量送到战场上去，这是腓特烈大帝时代完全陌生的一种想法。
    同样，在每一种文化中，战争技术总是缓慢地尾随工艺前进，一直到文明开始时，它才突然领先，无情地强迫那个时代的一切机械方面的可能性为它服务，并且在军事需要的压力下，甚至开辟了前所未有的新领域，但同时它也就使勇士的个人英雄行为、贵族的德性和晚期文化的睿智在很大程度上变得无效了。城邦使巨额军队在古典世界本质上成为不可能的———由于包括战术形式在内的各种古典形式一般都是规模较小的，康奈、菲利披以及亚克兴诸役的人数便显得很多而且不寻常了———在那里，第二次僭主政治（以叙拉古的狄奥尼苏斯为先导）在战争上大规模地采用机械技术。那时实行像对罗德斯的围攻（公元前305年），叙拉古的围攻（公元前213年）、迦太基的围攻（公元前146年）、阿利细亚的围攻（元元前52年），才首次成为可能的事情，在这种围攻中，速度的日益增长的重要性对于古典的战略来说甚至也变得明显起来。罗马军团的特殊结构只是在希腊化时期才得到发展的，它和公元前五世纪雅典和斯巴达的民军相比，行动起来就像一架机器一样。这是和上述倾向一致的。相应地，中国从公元前474年起就用铁制成刀剑之类的武器，蒙古式的轻骑兵代替了重战车，而且要塞战立即具有了突出的重要性。文明化的人类对速度、敏捷和群体效能的基本追求，在欧洲和美洲最终跟浮士德式的制服自然的意志结合在一起，产生了战争的各种动力方法，这各种方法甚至在腓特烈大帝看来似乎也是荒唐的，但在今天的我们看来，是和我们的交通技术、工业技术吻合的，是十分自然的。拿破仑用马匹负载大炮，因而使它非常机动（正如他把法国革命的密集兵团分散成许多独立的和容易移动的队伍一样），而且早在瓦格拉本和鲍罗汀诺战役时它就增强了它的纯物理的效力，达到我们必须称作速射和猛烈炮火的程度。第二个阶段是非常重要的，它以1860—1865年的美国内战为标志。这次战争在它所包括的军队人数方面甚至远远超过了拿破仑战争的巨大规模，并且在这次战争中铁路第一次用于运输大批的队伍，电报网第一次用于通讯．一支蒸汽船舰队第一次用于封锁，一连数月地在海上守卫，还有装甲船、鱼雷、施腔线的武器以及远射程的大炮也是在这次战争中发明出来的。第三阶段是以日俄战争为序曲的世界大战，在这个阶段，潜水艇和飞机开始使用，发明物的速度和力量本身成为一种新的武器，而且所使用工具的广度（尽管可以肯定比不上它的强度）达到了最高点。然而决断的残忍性所到之处都是和这种力的支出相一致的。在中国战国时期开始时，我们看到吴国的完全毁灭，在此以前的春秋时期，武士精神会使这种作法成为不可能的。还在坎坡·幅尔米欧和约时，拿破仑就违反了十八世纪的习俗，而在奥斯特甲齐一役之后，他更采取了尽量利用军事胜利的作法，除去物质的限制以外，一无所顾，最后仍然可能的步骤是在凡尔赛型的和约中采取的，它审慎地避免格局和了结，并留有余地，以便每当情况变化时能提出新的条件。同样的演变可以在连续三次的布匿战争中看到。消灭世界上一个主要强国的想法，通过老伽图仔细考虑过的冷酷而坚决的主张：“但是，我认为迦太基是必须摧毁的”，最后是人人皆知了，但这种想法却是撒马战役的胜利者从来不曾有过的，而且尽管古典城邦的战争伦理是野蛮的，当来山德战胜雅典时，这种想法在他看来也是对于所有神的不敬。
    古典世界的战国时期开始于伊布索战役（公元前301年）以及罗马人战胜埃特鲁里亚人和萨谟奈人的森提努姆战役（公元前295年），前者确立了东方三强的三足鼎立，后者在迦太基旁边创立了一个中意大利强国。然而，当罗马首先在皮洛士的冒险中获得了意大利南部，然后在第一次布匿战争中识得了海上的胜利，再次经由盖·弗拉未尼乌斯获得了克勒特北部的时候，古典文化对于当前事物和最近事物的特有偏爱就终于变得没人理睬了。甚至汉尼拔（或许是他那个时代中唯一看清事件趋向的人物）的意义都被一切人们所忽视，罗马人也不例外。希腊化东方诸强是在撒马战役中被击败的，不只是后来在玛革尼亚战役和匹特那战役被击败的。一个肩负征服世界的过重任务的城邦正在走向一种归宿，伟大的西庇阿面临这种归宿时肯定会感到不安，他后来力图避免征服，但是完全徒劳了。他的左右违背每一政党的意志，竭力进行马其顿战争，仅仅是为了使东方此后可以视为无害而不复过问，这也是徒劳的。帝国主义是不论何种文明的十分必需的产物，因而当一个民族不肯承担主人任务的时候，它就为他人所掌握，置于统治之下。罗马帝国不是征服得来的，而是“世界”自行凝结成那种形式，并强使罗马人以他们的名字来命名世界。这是完全古典的。当中华各国极端酷烈地捍卫他们仅剩的独立时，罗马在公元前146年以后却仅仅承担起把东方的许多大块士地变为行省的任务，因为再也没有反对无政府状态的其他方法。然而，这也归结为罗马———仍然屹立不动的最后一个———的内在形式在革拉古的骚乱中消失了。争夺帝国的最后几仗不是在国与国之间进行的，而是在一个城市的政党之间进行的，这种情况在别的地方是找不到的，因为城邦的形式不容许有其他的结果。从前是斯巴达反对雅典，现在是贵族党反对平民党。在最初早已（公元前134年）预兆的一次奴隶战争的革拉古革命中，小西庇阿被暗害，给·革拉古则被公开地处死———作为元首的第一个人和作为保民官的第一个人，在一个变得无形式的世界中，他们本身就是政治中心。当公元前104年罗马的城市群众第一次非法地、混乱地将统治权授予一个私人马略时，那时扮演的这出戏剧的较深刻的意义是和公元前288年秦国统治者采取神秘的皇帝称号之举的意义是一致的。作为这个时代不可避免的产物，恺撒主义立即在地平线上崭露头角了。
    那位保民官的继承者是马略，他像保民官一样把暴民与大财团联合起来，并在公元前87年把旧贵族大批处死。那位元首的继承者是苏拉，他在公元前82年借公敌宣告消灭了大商人阶级。此后，最后的决定迅速推进，正如中国在秦王政的事变以后的情形一样。元首庞培和保民官恺撒———职务上不是保民官，态度上是保民官———还都是党派领袖，然而他们早在卢加就在同克拉苏商讨并互相讨论第一次瓜分世界的计划。当恺
撒的继承人们在菲利披攻打恺撒的谋害者时，双方都只不过是集团而已。到亚克兴战役时，争端就是个人之间的事了，恺撤主义即使在这样的一种过程中也必将出现。
    在阿拉伯世界的相应演变中，代替实体的城邦而成为基本形式的当然是枚斋的一致，各种事件就是在这种形式中并通过这种形式自我完成的：正如我们已经看到的，这种形式排斥政治倾向与宗教倾向的任何分离其程度是如此强烈，以致城市资产阶级对自由的追求（在这里就跟在其他地方一样都标志着战国时期的开始）也是以正教的假面具而自我展现的，因而至今几乎没有受到注意。它作为一种企图脱离哈里发政权的意志而出现，这种政权是萨隆尼诸王和继他们之后的戴克里先按封建国家形式创造的。从查士丁尼和科斯洛厄兹·努希尔万的时代起，这种政权就必须抵抗福隆德党人的攻击，他们是由希腊教会和马兹达教会的领袖、由波斯———马兹达教的（特别是伊拉克的）贵族和希腊的（特别是亚洲的）贵族、由因宗教区别分为两部分的阿美尼亚的高级骑士所领导的。大约在七世纪实现的专制政治，由于伊斯兰的进攻而下子被摧毁了。伊斯兰在其政治的本源方面是严格贵族化的；在各处保持领导地位的一小撮阿拉伯家族不久就在征服的领土上形成了一种具有强健种族特性和无限自信的新的高等贵族，这种贵族把王朝贬低至它的英国“同时代者”把英国王朝所贬低到的那种水平。奥斯曼和阿里之间的内战（656一661年）是一种真正福隆德党的表现，并且它的各种活动都是按照两个亲族及其各自的依附者的利益来进行的。八世纪的伊兰斯辉格党和托利党，同十八世妃的英国辉格党和托利党一样，独自实行高等政治，而且他们的党争和家族争执对当时的历史来说要比君临天下的倭马亚家族的任何事件更为重要。
    但是随着在大马士革建国———即西阿拉米的和一性派的叙利亚———的奢华而文明的王朝的灭亡，阿拉伯文化的自然重心再一次出现了；它就是东阿拉米地区。它一度是萨萨尼强权的据点，现在是阿拔斯强权的根据地，但不管它的构成是波斯的还是阿拉伯的，也不管它的宗教是马兹达教、景教还是伊斯兰教，它永远表现出同一种伟大的发展方向，并且是叙利亚和拜占廷的楷模。运动开始于库发，导致了倭马亚王朝及其“旧制度”的灭亡。这种运动的性质是一种反对社会的原始等级和贵族传统的社会革命，它的整个范围至今尚未受到注意。它在东方的小资产阶级玛瓦里中间开始，以强烈的敌意反对阿拉伯人，不是由于阿拉伯人是伊斯兰教的战士，而是由于他们是新贵族。新近改变宗教信仰的玛瓦里，从前差不多都是玛兹达教徒，比阿拉伯人本身还更为严谨地看待伊斯兰教，他们也代表一种阶级理想。甚至在阿里的军队中，完全民主的和清教的凯莱派已经分裂了，在他们的队伍中我们第一次看到狂热的教派主义与雅各宾主义的结合。此地此时不仅出现了什叶派倾向，而且出现了倾向共产主义的胡尔拉米派运动的最初冲动，它可以追溯到马兹达，以后产生了巴别克领导下的大暴动。阿拔斯家族是决不会受库发的叛乱者的欢迎的，只是因为他们的卓越的外交手腕，他们才首先获得了官员的稳固地位，然后———几乎跟拿破仑一样———能够继承那已经传遍整个东方的革命遗产。他们在胜利之后建立了巴格达，这是一个复兴了的忒乌丰，是阿拉伯封建主义灭亡的像征。这个新文明的第一个世界都市从800年到1050年成了各种事件的舞台，它从拿破仑主义走向恺撒主义，从哈里发政权走向苏丹政权；在巴格达这种政权也像在拜占廷一样，是枚斋型的无形式的强权———在这里是唯一的一种可能的强权。
    所以，我们必须十分清楚地认识到，民主在阿拉伯世界也正像在其他地方一样，是一种阶级理想，即市镇居民的观点和他们要求与土地割断旧有联系的意志的表现，不管这土地是沙漠还是良田。哈里发传统的“反面”可以把自己装扮成多种多样的形式，我们所理解的自由思想和立宪主义对它来说都是无关紧要的。枚斋的才智和枚斋的金钱是在完全不同的方式下获得自由的。拜占廷的僧侣自由到了发动骚乱的程度，他们不仅反对宫廷和贵族，而且反对各种高级教会势力，这种种高级教会势力从至在尼西亚宗教会议以前已经发展成了一种教上政治（相当于哥特的教士政治）。信徒的一致，最大胆意义的“人民”，被看做是神（卢梭要称之为“自然”）意使然的、平等的、不受一切血统力量约束的。司图提温的狄奥多住持要求皇帝利奥五世服从的有名史实（813年），是枚斋型的巴士底狱风暴。以后不久，保罗派的反抗就开始了。保罗派是非常虔诚的，但在社会问题上却十分激进，他们在托鲁斯山脉以外建立了自己的国家，蹂躏了整个小亚细亚，打败了一支又一支帝国军队，直到874年才被征服。这在各个方面都相当于胡尔拉米派的共产主义———宗教的运动，它从底格里斯扩展到麦尔夫，它的领袖巴别克是在奋战了二十年（817一837年）之后才失败的；也相当于西方的另一个类似的卡尔玛特暴动（890一904年），他们的军事联系从阿拉伯伸展到叙利亚的所有城市，他们的叛乱一直蔓延到波斯海岸。但在此以外，还有政治性的党派斗争的其他各种伪装。现在当我们知道拜占廷的军队是圣像破坏者，军人党因而被崇拜圣像的僧侣党反对的时候，我们就开始以一种全新的见解来观察历时一个世纪的偶像争论（740一840年）的热情，并了解到危机的结束（843年）———圣像破坏者的最后失败，同时也是自由教会的僧侣政策的最后失败———就意味着1815年意义的复辟。最后，这个时期是伊拉克———阿拔斯王朝领土的核心———的可怕的奴隶叛乱时代。这次叛乱突然照耀了一系列其他的社会动乱。阿里，伊斯兰的斯巴达克斯，869年在巴格达的南部从逃亡的群众中建立了一个真正的黑人国家，为自己建设了一个首都———墨克塔拉，并把他的势力远远扩张到阿拉伯和波斯一带，他在那里获得了所有部落的支持。871年，伊斯兰世界住有将近一百万居民的第一大港巴士拉被占领，惨遭屠城并被焚毁了。直到883年，这个奴隶国家才被彻底摧毁。
    萨萨尼———拜占廷的国家形式就这样逐渐缓慢地被掏空；代替高级官吏和贵族的古老传统，出现了偶然产生的天才们的不连贯的和纯属个人的权力———苏丹政权。因为这是阿拉伯特有的形式，它同时出现在拜占廷和巴格达，并且在800年前后从拿破仑主义开始，稳定地过渡到在1050年左右完成的塞尔柱突厥人的恺撒主义。这种形式完全是枚斋型的，只属于那种文化，如果没有它心灵的最基本的原则，是无法理解的。哈里发，作为政治的（甚至可以说是宇宙的）节奏和型式的综合，没有被废除———因为作为选民的一致意见所承认的上帝代表的哈里发是神圣的———但是他被剥夺了恺撒主义所需要的一切权力，正如庞培和奥古斯都在事实上、苏拉和恺撒在事实上和名义上把这些权力从罗马旧日的宪法形式中抽取出来一样。最后留给哈里发的权力，大概就像提庇留时期元老院和民会所拥有的那么一点。法律、样式和伦理方面的丰富而高级的形式一度成为像征，现在只不过是遮盖一种无形式的和纯粹功利的制度的装饰物罢了。
    因此，我们看到在迈克尔三世（842—867）旁边有瓦尔达，在君士坦丁七世（912一959年）旁边有罗曼———后者在形式上甚至是共主。867年，前侍从官瓦西里，一个拿破仑式的人物，打倒了瓦尔达，创立了阿美尼亚人的刀剑王朝（到1081年），在这个王朝中不是由皇帝进行统治，而主要是由将军进行统治，他们是一些像罗曼、奈塞福勒斯和瓦尔达那样的强有力的人物。他们中间最伟大的人物是阿美尼亚人约翰·季米西（969一976年）。在巴格达，突厥人扮演了阿美尼亚人的角色；842年，哈里发瓦忒克首次把苏丹的称号授于突厥人的一位领袖。从862年起，突厥的护卫军监护了统治者；945年，布依德家族的苏丹王朝的创立者阿哈默德正式把阿拔斯哈里发的职权限制在宗教的范围之内。所以，在这两个世界都市中，都开始了有势力的地方家族之间为占有最高权力而进行的无休止的斗争。在基督徒方面，我们的确看到瓦西里二世和其他人反对大领主的斗争，但这丝毫不意味着立法者的社会目的。这是暂时的统治者方面对可能的继承人的自卫行动，因而和苏拉及三雄的公敌宣告是非常相似的。半个小亚细亚属于都卡、弗卡、斯克里尔亲族；总督瓦西里能用他自己的巨额财产支付军饷，早已被人跟克拉苏相比了。但是帝国时代本身只是从塞尔柱突厥才开始的。他们的领袖托格卢尔别克在1043年攻取了伊拉克，在1049年攻取了阿美尼亚，并在1055年强迫哈里发授予他世袭苏丹的职位。他的儿子阿尔普·阿尔斯兰征服了叙利亚，并且因为曼吉克特战役的胜利而占有了小亚细亚东部。此后，拜占廷帝国的残余部分对突厥伊斯兰帝国日后的命运就不再具有重要性或发生影响了。
    在埃及，这也是隐藏在“海克索”名义下的那个时期。第十二王朝与第十八王朝之间约有两个世纪，它始于塞索斯特立三世时期臻于极盛的“旧制度”的崩溃，终于新帝国的开端。王朝的计数本身就足以揭示出某种灾难。在国王的名册中，名字是承继的，或是并列的，出身卑微的篡夺者、将军以及拥有各种奇怪头衔的人们通常只能统治很短的时间。塞谟涅的上尼罗河案卷到第十三王朝的第一个国王时就中断了，卡呼恩的档案则终止于他的继承者。这是莱登纸草所描写的伟大社会革命的时代。政府垮台，群众胜利，然后是军队的暴动和野心勃勃的军人们的兴起。在埃及，大约从公元前1680年起出现了“海克索人”的名字，新帝国的历史家们不再了解或不再想去了解那个时代的意义，用这个名称去掩饰这些年代的耻辱。毫无疑问，这些海克索人所起的作用与阿美尼亚人在拜占廷所起的作用是相同的；同样在古典世界中，假如辛布里人和条顿人打败了马略和他的由城市群氓组成的军团，他们的命运就会经历同样的道路；他们就会一再充实三雄的军队，并且有可能最终在他们的位置上拥立蛮族首领，因为优古尔塔的例子表明异邦人是敢于深入当时的罗马的。入侵者的起源和成分是无关重要的，他们可能是卫兵、暴动的奴隶、雅各宾党人或纯属外来的部落。重要之处在于，在他们的世纪中他们对于埃及世界来说是一些什么样的人物？最后，他们在西三角洲建立了一个国家并为这个国家建立了一个首都奥里斯。他们的领袖之一，名叫希安，不把自己做为法老，而称做“国家的服膺者和青年人之王”（这些名义像恺撒时代的单独执政官或终身独裁官一样，在本质上是革命的），大概是一个约翰·季米西类型的人物，他统治了整个埃及，名声远播到克里特和幼发拉底河流域。然而在他以后，各个地区争夺最统治权的斗争开始了，作为这场斗争的结果，阿赫莫斯和底比斯王朝以胜利者的姿态出现了。
    对我们来说，这个战国时期开始于拿破仑及其横暴的手段。他是我们世界上第一个把军事的、同时也是深入民间的世界统治观念付诸实现的人。这种世界统治是和查理五世的帝国，甚至和拿破仑自己那个时代的不列颠殖民帝国完全不同的。如果说十九世纪还较为缺少伟大的战争和革命，并在外交上用会议的手段克服其最严重的危机，这恰好是由于连续的和可怕的战争准备，它使得竞争者们，在最后时刻恐惧战争的后果，一再推迟作出明确的决定，并导致了以棋戏代替战争。因为这是巨大的常备军和普遍的征兵制的时代。我们自己距离这个时代太近了，因而不能石到它的这个可怕的方面。在全部世界历史中，它是无与伦比的。自从拿破仑以来，一共有几十万人，后来是几百万人准备进军，每隔十年就要更新一次的强大舰队布满了许多港口。这是一种没有战争的战争，一种在装备和军备方面互相竞赛的战争，一种计算、速度和技术的战争，同时外交的折冲不是宫廷对宫廷的，而是统帅部对统帅部的。战事爆发拖延的时间越长，战争工具就越庞大，紧张的程度就越是难以忍受。这是“战国”在其时代的第一个世纪的浮士德式的、动态的形式，但它随着世界大战的爆发就结束了。因为这四年的要求，是普遍兵役制———法国革命的产儿，在这种形式上是彻底革命的———原则及由其发展出来的各种战术方法所应付不了的。我们所知道的常备军将逐渐为志愿的，好战的战士组成的职业军队所替代，我们将从几百万军队缩减到几十万军队。但实际上这第二个世纪将成为真正战国的世纪。这些军队不是战争的替代者，它们是为了战争而存在的，它们是需要战争的。在两个世纪之内，它们的意志将压倒一切希望安宁的意愿。在它们争夺整个世界遗产的这些战争中，各个大陆将被孤注一掷，印度、中国、南非、俄罗斯、伊斯兰将被动员起来，新技术与新战术将被互相使用。主要的世界都市的权力中心将任意处置较小的国家———它们的领土、它们的经济以及它们的人民。现在，那些仅属地方和被动目标的一切事物都将结束，对于事物的伟大进展来说它们的命运是无关紧要的。在很短几年内，我们自己就学会了不大注意或不去注意那些在大战前会令世界震惊的事件；今天有谁会认真严肃地考虑几百万人在俄罗斯死去呢？
    在这些血腥恐怖的灾难中，要求民族和解、世界和平的呼声一再响起。这只是伟大事变的背景和回声而已，然而它是如此的必要，以致我们必须假定它的存在，纵使在海克索人的埃及、在巴格达和拜占廷没有传说提到过它。我们可以尊重追求这一切的愿望，但是我们必须有勇气面对事实的真相———这是具有种族品质的人们的标志，只是由于这些人们的存在，才有了历史。生活如果要成为伟大的，应是坚强的；它只允许在胜利与毁灭之间进行选择，而不允许在战争与和平之间进行选择，胜利的牺牲品是属于胜利的。因为不满地、嫉妒地徘徊在事件旁边的只是文学———写成文字的、思想中的或活的文学———这不过是消失在运动着的、纷杂的事实中的真理而已。历史从来都懒得注意这些主张。在中国世界，向戌早在公元前535年就企图建立一种和平联盟。在战国时期，帝国主义（连横）受到国际联盟思想（合纵）的反对，在南方地区尤其如此，但这种思想正像步入整体道路中的每一个局部措施一样，它的命运预先就被注定了，甚至在北方取得胜利以前它就已经消灭了。但这两种倾向都摈斥道家的政治风向，这些道家们在那些可怕的年代里却抉择了理智的自我解除武装，因而也就把自己贬低到在伟大的决定中仅仅被他人和为他人用作原料的水平。甚至罗马政治———正像古典精神在其他一切方面一样，是有意不顾将来的———至少也一度企图把整个世界纳入一种由平等的、和谐的势力组成的体系，这种体系应当废除对未来战争的一切需要。这就是，当汉尼拔失败的时候，罗马放弃了吞并东方的机会。但是抵抗是徒劳的；小西庇阿的政党为了结束混乱，转向了公开的帝国主义，虽然它的精明的领袖早就在其中预见到了他的城市的定数，这个城市也在很大程度上天然具有古典的无能，无力组织任何一种事物。从亚历山大到恺撒的道路是显而易见的，不可避免的，一切文化的最强有力的民族，有意识地或无意识地、自愿地或不自愿地，都必须走这条道路。
    这些无情的事实是无法逃避的。1907年的海牙会议是世界大战的序曲；1921年的华盛顿会议将成为另一些战争的序曲。这种时代的历史不再是才士们关于加减的文雅形式的才智竞赛，从这种竞赛中，双方的任何一方在他愿意的时候都可退出。现在的选择是坚定不屈或者是失败投降———没有中间道路。事物逻辑现在所允许我们的唯一道德是攀登峭壁者的道德———如果在刹那间表现出软弱，那么一切就都完了。今天，一切”哲学”无非是一种精神的卸职和放任，或是一种借助于神秘主义的逃避现实的怯懦的希望。在罗马时代，情况是一样的。塔西佗告诉我们，著名的穆孙尼乌斯·儒福斯是如何企图通过鼓吹和平的幸福和战争的罪恶去影响那些在70年站在罗马大门前面的军团，但差点送了性命。军团司令官阿微第乌斯·卡西乌斯把皇帝玛尔摩斯·奥里略称作“精通哲学的老妪”。
    在这样的情况下，很多遗留下来的古老而伟大的传统，许多注入二十世纪各民族血液中的历史的“合宜”和经验，获得了一种无限的力量。对于我们，创造性的虔诚，或用一种更基本的术语来讲，从最初起源传给我们的节奏，仅仅依附于那些比法国革命和拿破仑更为古老的形式，就是那些自然长成的而外造作出来的形式。它们之中的每一种残余，不管怎样微小，只要在任何一种独立的少数存在中保存了下来：不久就将产生无法估量的价值并将引起至今没人认为可能的历史效果。一种旧君主政治的传统、一种旧贵族政治的传统、一种旧上流社会的传统，当它们仍然健康到足以避开职业政治或教授政治时，当它们保有荣誉、克己、纪律、对伟大使命的真正意识（即种族品质和训练）、责任感和牺牲精神时，就能成为一种中心，把整个民族的存在之流团结在一起，使它比这个时代活得更久，并使它将来有所归宿。“合宜”就是一切。我们将生活在一种伟大文化的历史所知道的最困难的时代。保持它的形式的最后种族、最后的充满活力的传统、在其身后以这两者作为依靠的最后一批领袖，将作为胜利者通过并向前进。
    九
    我用“恺撒主义”这个词来指一种政府，这种政府不论它可能是有什么样的宪法结构，在本质上都是一种向彻底的无形式的倒退。奥古斯都在罗马、始皇帝在中国、阿玛西斯在埃及、阿尔普·阿尔斯兰在巴格达都以古老的形式掩饰他们的地位，这是无关重要的。这些古老形式的精神是死去了的。因此一切组织，不论多么小心地加以保持，从那时以后是失去了一切意义和重要性了。真正的重要性集中在完全个人的权力上，行使这种权力的人是恺撒，或其他任何能在自己的位置上行使它的人。这是从充满形式的世界回到原始状态，回到宇宙的———无历史的状态。生物学的时代再一次取代了历史时代空出来的位置。
    起初，文明正处于臻于极盛的阶段（今天），人类出现了世界都市的奇迹、巨大的化石，这是无形式的一种像征———庞大的、光辉的、傲慢地传播着的。世界都市把这时变得软弱无力的乡村的存在之流吸引到自己的范围里来，把像沙丘一样流动的或像散沙流入石隙一样的人群吸引到自己的范围里面来。金钱和才智在这里庆祝它们最伟大的、也是最后的胜利。这是显现在人眼的光的世界中的最人为的、最聪明的现像———不可思议的，“完善到了不真实的程度”，几乎已经超出宇宙形成力所能及的范围以外。
    然而，无观念的事实上随即又重新出现了，它们是赤裸裸的、巨大的。永恒的———宇宙的节奏终于克服了几个世纪的理智伸张。在民主的形式中，金钱获得了胜利。曾经有过一个时期，政治几乎成了它的范围。但当金钱摧毁了文化的各种古老秩序时，混乱立即释放出一种新的、压倒一切的渗入方成的各种成分中的因素，这就是那些恺撒类型的人物。在他们面前，金钱的势力崩溃了。在帝国时代，每种文化全都一样，意味着才智和金钱的政治的结束。血统的权力，未受破坏的身体力量，恢复了它们往日的统治地位。“种族”出现了，纯粹而不可抗拒———强者战胜，剩余的人则成为他们的战利品。强者支配世界，书籍和问题的领域却僵化了，或从记忆中消失了。从这时起，前文化时期型式的新命运重新成为可能，并且不受因果关系的掩盖而显现在意识之中。塞普提姆斯·塞弗茹斯的生活和加力伊努斯的生活之间、阿拉里克的生活和鄂多瓦的生活之间再也没有内在的差别。拉美西斯、图拉真、汉武帝全都生存在一种同样的兴衰往复的无历史的时代中。
    一旦帝国时期到来，政治问题就不再存在了。人们处理现存的情况，对付各种现存的势力。在战国时期，血的洪流染红了所有世界城市的地面，为的是民主政治的伟大真理能够变成现实，也为了获得各种权利，没有它们生活似乎是不值得活下去的。现在这些权利得到了，但是甚至用惩詈的手段也不能打动孙子一伏去利用它们。再过一百年，就连历史家们也将无法再理解从前的那些争论了。早在恺撒时代，有名望的人们几乎已经停止参加选举。提庇留时代的最能干人物疏远了政治，这使得伟大的提庇留的生活十分痛苦；尼禄甚至用威胁的手段也无法迫使骑士们到罗马来行使他们的权利。这是伟大政治的终结。曾作为战争替代物的智慧的冲突，必然要让位于最原始形式的战争本身。
    所以，像蒙森那样，对奥古斯都所形成的“两头政治”以及元首和元老院的均分权力进行深入的分析，是对于时代意义的完全误解，这种制度在一个世妃以前可能是实际存在的，但是它本身就足以使这样的想法不能被当前的有势力人物所考虑。现在，它只不过意味着一个软弱的人物企图用空洞的形式把冷酷无情的事实遮掩起来，去欺骗自己罢了。恺撒按事物的本来面目观察它们，他在行使他的统治权时，是用确定的、不动感情的实际考虑为指导的。他在最后几个月的立法完全是一些过渡性的措施，其中没有一条是打算成为永久性的。这正是人们往往都忽略了的事情。他是一个过于深入的事物评判者，因而在这个帕提亚战争即将来临的时刻，不愿预测发展或确定它的最后形式。但是奥古斯都，像他以前的庞培一样，不是他的部下的主人，却完全依赖他们并以他们对事物的见解为依据。元首政治的形式完全不是他的发现，而是一种陈腐的政党理想的纯理论家的实施，这种陈腐的政党理想是另一弱者西塞罗所设计的。当公元前27年1月13日奥古斯都把国家权力交还给罗马的“元老院和人民”时———这个事实因其真心诚意而显得更无意义———他为自己保留了保民官的职位。事实上，这是政体里面唯一能够在现实中出现的因素。保民官是僭主的合法继承者，早在公元前122年给雅斯·革拉古已经为这个称号注入了一种内涵，这种内涵不再受保民官职位的法律界线的限制，而只受在位者的个人才干限制。从革拉古起，经过马略和恺撒，直到那位力图摧毁他母亲阿格力皮娜的政治目标的年青的尼禄，都是一脉相承的。一方面，元首从那时以后只是一种装饰、一种品级———可能是社会中的事实，但绝不是政治中的事实。而这正是西塞罗的学说赋以光辉和魅力的概念，并且已经被他跟神的观念联系在一起了。相反，元老院和人民的“合作”是一种过了时的仪礼，其中所合有的生活内容大概和祈年团的祭仪（也被奥古斯都恢复了）中所含有的相差无几。革拉古时代的伟大政党很久以来已经变成扈从———恺撒派和庞培派，最后在一方面只剩下了无形式的全能、一目了然的残忍“事实”、恺撒———或任何设法把恺撒置于其影响之下的人，在另一方面就只剩下了一小撮狭隘的理论家，他们把不满情绪掩盖在哲学下面并从那时以后企图用阴谋手段推进他们的理想。这些斯多噶派在罗马，就像孔子的信徒在中国一样；从这样的理解出发，公元前212年中国的奥古斯都所颁布的“焚书”插曲，通过后来学者对这种巨大破坏行为所做的谴责，就开始成为可以理解的了。但是，毕竟是这些追求出已不可能实现的理想的斯多噶派狂徒杀死了恺撒：他们以伽图崇拜和布鲁图斯崇拜来对抗恺撒崇拜；元老院（这时只是贵族的一个俱乐部）的哲学家们永不疲倦地悲叹“自由”的没落，永不疲倦地煽动叛乱，就像公元65年派索的那一次。如果尼禄去世时的形势是如此的话，那么它或许就是苏拉时期的形势的重演；这就是为什么尼禄处死赫尔维狄乌斯·普立斯库斯的原因，也就是为什么克里姆提乌斯·柯杜斯的历史著作（它把布鲁图斯誉为罗马人中的最后一人）的各种抄本被收集在一起并在罗马予以废毁的原因。这些都是国家针对盲目的理想所采取的自卫行动，如同我们所知道的克伦威尔和罗伯斯庇尔的那些行动一样；中国的恺撒们对于孔子学派所处的地位正好是与此相同的，这个学派从前曾经苦心制定他们关于国家组织的理想，这时并不懂得忍受现实。这个焚书壮举不外是烧毁了一部分政治哲学著作，并废除了宣传和秘密组织。这种自卫行动在两个帝国中都延续了一个世纪之久，随后甚至政党政治热情的回忆也消失了，于是这两种哲学就变成了成熟的帝国时期占统治地位的世界观。但是世界现在是悲剧的家族历史的舞台，国家历史溶化在这种家族的历史中；朱理乌斯———喀劳狄乌斯家族破坏了罗马的历史，始皇帝的家族甚至从公元前206年起就破坏了中国的历史，我们从埃及女工哈什普苏和她的兄弟们（公元前1501一1447年）的命运中也模糊地看到了同样的事情。这是走向结局的最后一步。随着世界和平———高级政策的和平，存在的“刀剑方面”撤退了，“纺锤方面”重新统治；从此以后只有私人的历史、私人的命运、私人的野心，从头到尾，从费拉们的不幸纠纷到恺撒们为私人占有世界而发生的悲剧性的争执。世界和平时代的战争是私人战争，比任何国家战争更加可怕，因为它们是无形式的。
    因为世界和平———事实上它始终存在———蕴含着绝大多数人方面的私人放弃战争，但与此同时它又蕴含着一种私下的准备，成为那些没有放弃战争的人的战利品。它开始于为了普遍和解的目的而毁灭国家的愿望，终于只要邻居稍一碰到灾难，就没有人援手过问。早在玛尔摩斯·奥利略统治下，各个城市和各个地区就只想到自己，而统治者的活动也只是他的私人事务，正如其他人们的活动是他们自己的私人事务一样。远方的各个民族对于他、他的军队和他的目标都是无关紧要的，正如那些民族对于日耳曼军队的计划是无关紧要的一样。以这样的精神前提为基础，第二种海盗精神发展起来了。“合乎形式”的状态从民族转到冒险家的团体和扈从、自封的恺撒们、叛离的将军们、蛮族的国王们、以及诸如此类的人们———在这些人们看来，居民最后仅仅变成了景色中的一部分。在迈锡尼原始时代的英雄和罗马的军人皇帝之间、米尼斯和拉美西斯二世之间有一种深刻的联系。在我们日耳曼世界中，阿林里克和提奥德里克的精神将重新出现———在塞西尔。罗德斯身上有这种精神的最初征兆———并且俄罗斯原始时代的外来刽子手，从成吉思汗到托洛茨基（以及他们之间的大彼得沙皇政治的插曲），终归跟拉丁美洲各共和国的大多数有非份之想的人区别不大。这些有非份之想的人者的私人斗争在很早以前就已结束了富有形式的西班牙巴罗克时代。
    连同形成了的国家一起，高级历史也疲倦地躺下来困觉了。人又成为植物，附着在土地上，默默无言，永久不变。无时间的乡村和“永恒的”农民重新出现了，他生儿育女，并把种子埋在大地中。这是一种勤奋的、知足的人群，军人皇帝的狂风暴雨骤然扫过了他们。在乡土中有古老的世界城市，它们是一种熄灭了的心灵的空无所有的栈房，缓慢地巢居在其中的是一种无历史的人类。人们的生活仅足以糊口，只有一点点节畜，一点点财产，但还得忍受下去。在争夺这个世界的权力和战利品的征服者的斗争中，群众受到了蹂躏，但是残存下来的人以原始的丰饶填满缝隙，继续受着痛苦。在高处有胜利与失败的永恒更迭，在低处的人们虔诚祷告，用永久克服了一切怀疑的第二信仰的有力虔诚来祷告。在这里，在心灵中，世界和平、上帝的和平、灰发僧侣和隐士的天福，变成了现实，但只是在这里。世界和平在忍受痛苦方面唤起了历史人类在其几千年的发展中从未知道的那种深度。只有当伟大的历史结束的时候，神圣的、肃静的存在才重新出现。这是一种在无目的方面高尚的戏剧，就像众星的运行、地球的自转、地球表面陆地同海洋的交替和冰同原生林的交替一样是高尚的和无目的的。我们可以对它深感惊异，也可以对它深感惋惜，但无论如何，它就在那里。



第十二章　国　家
（丙）政治的哲学
    一
    我们对于作为一种观念的政治想得比应想的多，因为，相对说来，我们对于怎样观察作为一种实在的政治懂得太少了。伟大的政治家们习惯于根据对事实的可靠嗅觉立刻采取行动。对他们来说，这是不辨自明如此，以致他们的头脑根本就没有想到要考虑他们的行动的一般基本原则———假如真有这类原则的话。在各个时代，他们都知道他们应该做什么，关于这种应该做什么的知识的任何理论则是他们的才能和爱好所不知道的。然而那些把注意力放在人们的既成事实上的专门思想家，内心上却和这类行为相距甚远，因而他们只为自己织了一个抽像的网———偏好正义、美德、自由等神话的想像———并把这类抽像的东西作为对过去，特别是对未来的历史事故的标准来应用。结果他们忘记了概念只是概念，进而作出结论，认为存在着一种政治科学，我们可以依靠它按照一个理想处方来形成世界的进程。由于这类事情从来没有发生过，也没有在任何地方发生过，政治行动与抽像思想比起来就被认为是微不足道的，从而他们在著作里就只是在争论到底有没有一种“行动的天才”。
    与此相反在这里，我的意图不是建立一个观念论的体系，而是为在一般历史进程中的确实行过，而不是可能实行过或应该实行过的政治提供一种体相。问题过去是，现在也是，要钻研重大事件的最后意义，要“看透”它们，要体验和改写它们中间最有重要像征意义的东西。世界改良者的设计与历史的实际彼此并无任何关系。
    当我们把人类的存在之流看作运动时，它们就叫作历史；当我们把它们看作被运动的对像时，它们就叫作家族、等级、人民、民族。政治是这个流动的存在借以维持、成长并战胜其他生命之流的途径。在本能的每一个特征上，在最深的本质中，生活着的一切都是政治。我们现在喜欢称之为生命力的东西，那在我们身中不顾一切地努力向前和向上的“彼物”，那驱向有效与力量并同时保持植物性与种族性的盲目的宇宙动力，与大地，“基”地，是分不开的；方向性，就是实现的需要，在每一高级人类中作为它的政治生活而出现，这种政治生活自然而然地，不可避免地在寻求那决定人类将成为一种宿命或将遭受一种宿命的伟大决断。因为它要么生长，要么死亡，没有第三种可能。
    所以，作为一种强烈的种族性的表现的贵族是真正的政治等级，并且真正的政治教育是训练，不是形成。每一个大政治家都是事变之流中的力量的中心，在他的自我天职和内在本分的情感中都有一些高贵的东西。相反，一切小宇宙的和“智性”的东西都是非政治的，因之在一切计划政治和观念论里都有些教士气的东西。最优秀的外交家是该子们；在他们的游戏中，或是当他们想要某种东西的时候，一个个别的人所离不开的宇宙的“彼物”立即出现，且具有梦游者的稳定步法。当他们长大以后，他们不学习这种幼年的艺术，而是忘掉这种艺术，因此，这种艺术在成年的政治家中就非常少见了。
    只有在这些高级文化的范围内的存在之流中及其相互之间，才有高级的政策。所以，它们只有在复数里才有可能。一个民族只在与若干民族发生关系时才真正是一个民族。但是它们之间的天然的，“种族”的关系因此就是一种战争的关系———这是一件没有什么真理能加以改变的事实。战争是一切有生命之物的原始的政治，因此战斗和生活在深层是一件事，存在消亡了，战斗意志也就消亡了。古日耳曼文表示这种意思的字如“orrusta”和“or－log”，是指与滑稽和游戏相对的严肃性和命运而言的———这是一种强度的对比，而不是性质的差别。此外，尽管一切高级政治都想成为一种代替刀剑的更加聪明的武器，虽然在一切文化顶峰上的政治家都奢望有能力废除战争，可是外交和战争艺术之间的原始关系继续存在下去。两者都有战争的性质，都有战术和战略，都要求后方物质力量的支持。目的也仍然是一样的———就是，自己的生活单位（阶级或民族）通过损害他人的成长而成长。每个排除“种族”因素的企图只能使种族因素转移到其他地方；代替国家之间的冲突，我们还有政党之间、或是地域之间的冲突，或者（假如成长的意志在那里也已消亡的话）冒险家的仆从们的冲突，对这些人的所作所为，其他居民往往不加抵抗就去适应。
    在生活力量之间的每一次战争中，争执的问题总是由哪个来统治全体。在事变之流中发挥作用的，总是一种生活，而绝非一种体系、法律或计划。希望自己成为众人的行动中心和有效焦点，希望把自己的个性的内在形式变为整个民族的和时代的内在形式，希望自己成为历史的指挥官，以便把自己的民族或家族或意旨置于事变的首位———这是每一个负有历史天职的个别人物很少意识到，但又是不可抗拒的冲动。世界上只有人的历史，因此也只有人的政治。斗争的不是原则而是人，不是理想而是种族性，因为执政的权力就是一切。甚至连革命也不例外，因为“人民的统治权”这种提法只是表明了一件事实，这就是，统治者已取得了人民领袖的称号而不是国王的称号。统治的方法很少因此而有所改变，被统治者的地位则完全没有改变。甚至连世界和平，在它存在的每一场合下，也只是整个人类在决心掌握政权的少数强有力者所强加的统治之下的一种奴役状态。
    执政权的概念隐指生活单位———甚至动物界的情况也是一样的———再被细分为统治的主体和对像二者。这是不辨自明的，所以没有一个群众单位曾经一时一刻不感到它本身的这种内部结构，那怕在最严重的危机中（如1789年）也是如此。消灭的是在职者，不是官职；如果一个民族在事变的狂潮中实际失去了一切领导，漂流不定，这只能意味着控制权已经转到外人手里，它已经完全成为被统治的对像罢了。
    具有天赋政治才能的民族是存在的。那些被认为是这样的民族，其实只是牢固地被少数统治者所控制、从而使自己感觉很得意的一些民族而已。作为一个民族的英吉利，在政治事务上，也像其他任何民族一样，是粗忽、狭隘和不切实际的，但是他们拥有———尽管他们喜好公开辩论———一种信任的传统。不同之点只是英国人是一个具有非常古老的和成功的习惯的政权的统治对像，在这种统治中他默默地服从，因为经验已经告诉他，默默服从是有好处的。从表面同意的默从再进一步就是相信这个政府是需要他的意志的，尽管在骨子里，他的想法却是那个政府为了自己的技术上的理由不断打进他的头脑的。英国的统治阶级已经完全不依赖它的“人民”发展了它的目的和方法，它利用不成文的宪法并在不成文的宪法的范围内进行工作，这种宪法的精华来自实践，完全没有什么理论，对于外行则是暧昧的、难解的，但是一支军队的勇气要靠它对其统帅的信任，而信任则意味着并非自愿地放弃批评。使懦夫变成勇士，或使勇士变成懦夫的是军官，这种道理对军队、民族、阶级和政党同样适用。一个民族中的政治才能不过是对它的领导者的信任而已。可是那种信任是有待取得的；它只能在它自己的良好时机中成熟，而成功就会把它稳定下来，使它变成一种传统。被统治者缺乏当仁不让之感的现像实际表示了统治阶级中领袖才能的缺乏，这就使那种非本性的和好事的批评得以产生，这类批评的存在就说明一个民族已经处于“不健全的状态”。
    二
    如何从事政治呢？天生的政治家首先是一个评价者———一个对人们、局势和事物的评价者。他具有一种毫不犹豫地和不屈不挠地领悟全部可能性的“眼力”。马匹的鉴定者在一瞥中就能了解一匹马，就知道这匹马在竞赛中能有什么希望。不“认识”一件事情就能正确地做好那件事情，双手不知不觉地能把马衔勒紧或放松———这种才能与理论家的才能是恰恰相反的。一切存在的秘密节奏在他身上和在历史事件中是一样的。天生的政治家和历史事件彼此相感，相互依存。务实的人是不冒实行感情政治或计划政治的危险的人。他不相信冠冕堂皇的言词。彼拉多的问题———什么是真理？一时刻挂在他的口边。天生的政治家置身在真伪之外；他不混淆事件的逻辑和体系的逻辑。“真理”或“错误”———在这里是一样的———对他只是一些理智的思潮，只是关于作为方面的。他测度它们的力量，持续性和方向，并恰当地把它们纳入他对他所支配的权力之命运的计算中。当然，他有他所珍视的信念，但他是作为一个私人具有这类信念的；没有一个真正的政治家曾在行动的时候感到自己要受这类信念的约束。歌德说，“实行家总是没有是非心的；除了旁观者，谁也没有是非之心。”这种说法对苏拉和罗伯斯庇尔与俾斯麦和庇特是同样正确的。伟大的教皇和英国的政党领袖，在他们还必须争取优势时，他们的行动原则与一切时代的胜利者和暴发户是一样的。以几乎使教会统治了全世界的英诺森三世的为例，就可以从中得出获得胜利的教义答案；而那是与一切宗教道德极端矛盾的。可是不这样做，世间就不会有任何教会能够存在，更不会有英国的殖民地、美国的富豪、获胜的革命、或与此有关的一般国家、政党或民族。无是非之心的是生活，不是个人。
    所以，重要之处在于了解一个人为之而诞生的时代。谁没有感到和理解时代最秘密的力量，谁没有感到自己心中具有同样的东西驱使他沿着一条不被概念所限制和规定的道路前进，谁相信当代的皮相、舆论、和冠冕堂皇的词句与理想———谁就没有处理时代事变的才干。他受事变的支配，不是事变受他的支配。不要从过去去寻求计算尺！更不要旁求制度等等。有的时代，例如我们自己的现代和革拉古时代，其中有两种极不相容的理想主义，即反动的理想主义和民主的理想主义。一个相信历史可能会倒退，另一个相信历史的目的论。但二者都不可避免地要失败，二者都使一个它们有力支配其命运的民族受到失败的连累；不管它们是把那民族当作一种记忆的牺牲品，还是把它当作一种观念的牺牲品。真正的政治家是历史的化身，历史的方向性表现为个人的意志，历史的有机逻辑则表现为个人的性格。
    然而真正的政治家还必须是一个广义的教育者———不是一种道德或一种学说的代表，而是一种行为的典范。宗教没有改变过生存的风格，这是一件明显的事实。宗教渗透觉醒的意识、有智性的人，它对另一个世界作出新的解释，它通过博爱、舍弃和忍耐到死的途径创造了一种巨大的幸福，但对生活的力量，它是没有支配能力的。在生活领域里，只有伟大的人格———跟这种人格分不开的“彼物”、种族、小宇宙的力量———才是有创造性的（不是形成，而是培养和训练），才有效地改变过整个阶级和民族的型式。不是“真理”或“善良”或“正直”，而是“罗马人”或“清教徒”或“普鲁士人”，才是一件事实。荣誉和义务、纪律、决断的总和不是一种从书本上学来的东西，而是在存在之流中被一个活的典范所唤醒的；这就是为什么腓特烈·威廉一世成为一个对所有时代都很伟大的教育者之一的原因，他的种族形成的个人行动在几个世代中都没有消失。真正的政治家不同于那种“纯粹的政客”———为了竞技的乐趣而运动的运动员，历史顶峰上的暴发户，追求财富和地位的人———也不同于具有一种理想的教师，这是由于他敢于要求牺牲，而且得到了牺牲，因为他感到他是时代和民族所需要的，这种感觉为成千上万的人所共有，使成千上万的人获得彻底改造，使他们能够做出要不然他们绝对做不出的事业。
    但是，最高贵的还不是行动，而是统率的才能。使个人脱颖而出，成为一个行动世界的中心的，正是这种才能。存在着这样一种统率，它能使服从变成一种足以自豪的、自由的和高贵的习惯。那种才能，例如拿破仑就没有。拿破仑身上的僚属眼界的残余使他不能把人训练成人，而不成为办事员，使他通过法令而非通过人物来进行统治；由于他不理解这种最微妙的统率机智，因之，一切真正具有决定性意义的事情就不得不由他自己去作，他由于无力解决他的地位对他的要求与才力有限之间的矛盾，于是就慢慢地垮了。然而一个具有完善人性中这种至高无上的天赋的人，如恺撒或腓特烈大帝，———当战斗正以破竹之势向所期望的结局发展，而且胜利正在成为战役的结局时，或当完结一个历史时代的条约最后签字时———他会感到一种惊人的权力感，那是谈真理的人根本不可能知道的。这样的时刻———这种时刻代表宇宙长流的极点———那时个人感到自己与命运，与世界的中心是同一的，觉得自己的人品差不多就是未来的历史将要用来遮盖其自身的一种穿戴。
    首要的问题是要使自己成为一个伟大人物；第二个问题不像第一个问题明显，但它的终极影响更坚实、更伟大，就是要创造一种传统，要带动别人，使自己的事业可以按照自己的脉博和精神去继续，要释放出一种不需要原来的领袖去使其符合形式的相同的活动之流。这样，政治家无疑地就成了古典世界称之为神的东西。他成了一种新生活的创造者，成了一个年轻的种族的精神上的祖先。作为一个单位，他本身用不了多少年就会从长流中消失。但是由于他的召唤而出现的少数人会担负起他的事业，将它无限地持续下去。这种宇宙秩序的东西，这个统治阶层的心灵，是一个个人所能产生并作为一种遗产留传下来的，在整个历史中产生持久效果的正是这种东西。伟大的政治家是少有的。他是否来到，是懂得得胜利，太早了还是过迟了，这都是由偶然事变所决定的。伟大的个人往往破坏多于建设———这是他们的死亡在事变之流中所造成的缺口使然的。但是传统的建立意味着偶然事变的消亡。传统培养出一种未来能予考虑的水平较高的常人———不是恺撒，而是一个元老院，不是拿破仑，而是一个无与伦比的军官团。一种强有力的传统从四面八方吸引人才，小小的天赋能够产生伟大的结果。意大利和荷兰的绘画学派可以证明这一点，不亚于普鲁士的军队和罗马教廷的外交所证明的。与腓特烈·威廉一世相比，俾斯麦有个很大的缺憾，就是他能够作出成绩，但未能形成一种传统；他没有一个能与毛奇的军官团相比的相应的政治家族系，这些政治家应在感情上使自己同俾斯麦的国家及其新的任务等同起来，应经常从下面选拔人才，从而为永远继续俾斯麦的行动节奏作好准备。倘若这一创造传统的努力没有获得成功，那就没有同质的统治阶层，而只有在意外事件面前束手无策的一团人的堆积。倘若获得了成功，我们就会有一种统治民族，其意义是这种民族当之无愧的，在现实世界中是可能的———即，一个具有稳固而逐步成熟的传统的、受过高度训练的、自我补充的少数，这少数人把每个有才能的人吸引到那迷人的圈子中，充分加以利用，并在事实上同它所统治的民族的剩余部分是协调的。这样的一个少数甚至开始时只是一个政党，也能慢慢地发展成为一个真正的“人种”，它的决策之稳定可靠就成为血统的，而非理性的。但这是说，它所做的是“自行”发生的，不需要天才。可以说，伟大的政治取代了伟大的政治家。
    那么，什么是政治呢？政治是关于可能的艺术———这是一句老话，是一句几乎无所不包的话。园丁能从种子得到一种植物，或改良植物的品种。他能使深藏在植物里面的倾向、它的生长和颜色、花和果盛开或凋谢。植物的完成，它的力量，它的整个命运有赖于园丁对可能性，因而是对必然性的眼力。但是植物存在的基本形状和方向，它的阶段和速度以及方向，却不是他力所能及的。植物必须完成这些事项，否则它就会枯萎，我们称之为“文化”的巨大植物和离不开其形式世界的人类家族的存在之流也是如此。伟大的政治家是一个民族的园丁。
    每个实践家都是生于一个时代并且为这个时代而生的，因此他能够取得的成就的范围是固定了的。对他的祖父，对他的孙子，基准，因而也是任务和目标，都不一样。由于他的人格的限度、他的民族的特性、局势以及他必须共事的人际关系，范围就变得更为狭窄了。大政治家的特点是，他对这种限度很少产生误解，同样，他也很少忽略限度以内任何能够实现的事情。因此，———这一点是不能过多重复的，对德国人来说尤其是这样———他能准确地辨别什么是“应当”做的和什么是将要做的。国家的基本形式和政治生活的基本形式，它们的演变的方向和程度，都是不可变更地取决于一定的时间和一定的价值的。它们是政治成就的途径而不是政治成就的目标。相反，崇拜政治理想的人却是从一无所有中去创造。他们在才智上的自由是惊人的，但是他们那些由智慧和正直、自由和平等之类的空洞概念所构成的心理上的空中楼阁，结果都一样；那些空中楼阁是从楼上往下建成的。至于事实的主人，则满足于不知不觉地指导他所见到的和认为简单明显的现实。这一点看起来好像算不了什么，可是，按自由的宏大意义来讲，它却是自由的出发点。窍门就在于小事情，在于最谨慎地掌舵，在于对集体和个人的心灵的最脆弱的振动具有敏感。政治家的艺术不仅在于清晰地认清面前制定得不偏不倚的主要路线，而且也在于有把握地对付在路线上遇到的个别事件和个别人物，这就能把一件迫在眉睫的灾难变成一个决定性的胜利。一切胜利的秘诀在于对那些不显眼的事情加以组织。一个内行的高手，例如塔里兰，作为战败一方的大使去维也纳，却使自己变成了胜利者的主人。在卢加会议上，处境濒于绝望的恺撒，不仅使庞培的权势变为有利于他自己的目的，同时还暗中损害了庞培的权力，而他的对手却没有觉察到这一点。但是可能的领域也有危险的边缘，如果说巴罗克时代的伟大外交家们的完善的机智几乎经常保持清醒，那么，经常被“可能”绊倒就是理想家们的特权了。历史中有过转变期，这时候，国家巨匠也曾暂时随波逐流，以免丧失领导地位。每个局面都有它的伸缩限度，对那限度的估计，即使是最微小的失误都是不容许的。一次达到爆发点的革命，永远是一种证明，证明统治者及其敌方是缺乏政治节奏的。
    此外，必须做的工作就必须及时地作到———就是说，当它是统治者能借以为自己买来信任的一种礼物时去做，相反，如果它作为一种牺牲必须去让予，那就会暴露弱点，引起轻视。政治形式是一种无情地遵循着一个既定方向而变化的活的形式，阻止这一进程或使之转向某种理想就是承认自己“不合条件”。罗马贵族具有这种节奏方面的一致性，斯巴达人却没有。在民主政治的上升时期，我们一再看到（如在1789年以前的法国和1918年以前的德国）一个致命的时刻的到来，那时把必需的改革当作一种自顾的礼物已经太晚了；当时应该最坚决地加以拒绝的东西却被当作一种牺牲拿出来，因此就变成了瓦解的信号。但是没有及时发现第一次需要的人就一定越发不会误解第二次的局面。甚至前往卡诺沙的行程也可以进行得过早或过晚———适时可以决定整个整个民族的前途是成为其他民族的命运，还是本身成为另一民族的命运的对像。然而没落中的民主政治也重复了同样的错误，它想坚持过去的理想。这是我们二十世纪的危险。在走向恺撒主义的道路上永远可以发现一个伽图。
    一个政治家———甚至一个地位十分巩固的政治家———对政治方法所具有的影响是很小的，大政治家的特征之一，就是他在这个问题上不自欺欺人。他的任务是从他在生存里所发现的历史形式中并利用这一形式去开展工作；只有理论家才热衷于寻求更理想的形式。但是要在政治上“合乎形式”就必然意味着格外要无条件地掌握最新式的手段。这里没有选择的余地。手段和方法是与时间有关的前提并且属于时间的内部形式———谁在不适当的时间去掌握，谁容许自己的趣味或感情去压服身上的脉息，谁就会立即丧失他对现实的掌握。贵族政治的危险在于它在手段方面的保守，民主政治的危险则是对公式和形式的混淆。现今的手段是，今后许多年也将是议会的———即选举和报纸。政治家可以任意看待它们，可以尊重它们或是轻视它们，但必须掌握它们。巴赫和莫扎特掌握了他们那时代的音乐手段。这是在任何领域中取得优势的标志，经邦治国也不例外。这是因为，表面上看得见的外部形式不是本质，而只是伪装，因此它可以改变，可以合理化，可以写成宪法条文，而不会使其实际受到任何影响，所以，一切革命者的野心就可以在历史的表面上玩弄权利、原则和选举权等把戏。但是，政治家懂得：与投票的技术———雅典的或罗马的、雅各宾党的或美国的或当代德国的———相比，选举权的扩大是很不重要的。无论英国的宪法怎样解释，事实上是被少数上层家族所操纵的，因此一个爱德华七世不过是他自己的内阁中的一位大臣罢了，这样一比，英国宪法的意义就很小了。至于现代报纸，当它在宪法上规定是“自由的”时，感情主义者就会感到心满意足———但现实主义者则只问它是供谁支配的。
    最后，政治是民族集体中的某个民族借以完成其历史的形式。高明的艺术在于保持自己民族内部的“健全状态”，以适应外部的事变；这是对内和对外政策的自然关系，这不仅适用于民族、国家和等级，而且适用于每一种生存的单位，直到最简单的动物群和个别的实体。并且，在二者之间，对内政治完全是因为对外政治而存在的，而不是相反。真正的民主主义者习惯于把国内政治本身看成就是目的；一般外交官则只考虑外交事务；但正因如此，每一方面的个别成就就都“不解决问题”了。毫无疑问，政治能手在内政改革的策略上，在其规济和社会活动上，在维持整体的公开形式、使“权利和自由”二者都与当时的风尚相协调而同时又具有效力的机智上，及在对一个民族要“处于健全状态”所必不可少的感情如信任、对领导的尊重、权力意识、满足以及（必要时的）热情的培养上，都极其显著地显示出他的能力。但这一切的价值，都取决于它与高级历史的下列基本事实的关系———这就是，一个民族在世界上不是孤立的，它的前途将由它对其他民族和强国的力量对比，而不是由它的完全内部安排来决定。此外，普通的人是不怎么有远见的，为了其余人的利益而必须具有这种品质的只是占统治地位的少数人，除非有这样一个少数，政治家找不到他可以用来实现他的目标的手段。
    三
    在所有文化的早期政治中，统治权力都是预设的，是不容怀疑的。整个存在严格地保持家长式的和像征性的形式。与乡土的关系是如此的牢固，封建的纽带、甚至它的继承者贵族国家对于它们控制下的生活是如此的不辨自明，因此，荷马时期或哥特时期的政治只限于在既定形式的组织中采取简单的行动。这些形式的改变多少是自然而然地发生的，至于去引发这些改变则是一种政治任务，谁也没有确切地想到过，纵使一个王国被推翻或是一个贵族被降到隶属地位时也是这样。只有阶级的政治，皇室的或教皇的或封建诸侯的政治。血统和种族在本能地或半自觉地作出的行动中发言———甚至僧侣，作为政治家，也像种族一样行动。国家的“问题”还没有被唤醒。主权、原始的等级、整个早期的形式世界，都是上帝所赐予的，有机的少数人打仗是以上述因素为前提的，而不是以它们为争执的对像。这样的少数人我们称之为派系。
    派系的本质使它根本想不到事物的秩序可以变成一种计划。派系的目标是要在这种秩序里为它自己争得地位、权力或财产———就像一个逐渐成长的世界中的一切成长中的事物一样。在某些集团中，家庭关系、荣誉和忠诚、及本质近乎神秘的约束在发生作用，而抽像的观念则完全除外。荷马时期和哥特时期的派系、梯里马库斯和伊大卡的求婚者、查士丁尼时代的蓝党和绿党、教皇党和皇帝党、兰开斯特家和约克家、新教徒、胡格诺教徒、甚至后来的福隆德党和第一次僭主政治的动力，都是如此。马基雅弗利的书完全是建立在这种精神的基础之上的。
    当随着大城市的出现而出现的非等级者、即资产阶级取得领导地位时，变化立即发生了。这时恰好相反，政治的形式变成了争执的对像，变成了问题。此时政治形式成熟了，必须使它发展成型。政治已经觉醒，它不仅已被领悟而且已变成可被领悟的观点。才智和金钱的力量起来反对血统和传统。我们看到的不是有机的而是组织起来了的；不是等级，而是政党。政党不是种族的产物，而是人的汇集，因此它在才智上胜过旧有的等级，而在本能上则不如，它是自然地成熟了的阶级秩序的大敌，阶级秩序的存在是与它的本质不相容的。因此，政党的概念总是与平等的完全消极的、分裂的、在社会方面拉平的概念相联系的。高贵的理想不再被承认，而只承认职业上的利害关系。自由的观念也是如此，它同样是消极的。政党纯粹是一种城市现像。自从城市脱离乡村以后，各地的（不论我们有无确证）等级政治都让位于政党政治了———埃及在中王国末期、中国在战国时代、巴格达和拜占廷在阿拔斯王朝时代。在西方的首都，政党采取议会的形式，在古典的城市国家，它们是公会场上的政党，我们也在玛瓦里和司图提温的狄奥多的僧侣身上看到枚斋型的政党。
    不过，反对等级本质的单位总是非等级者，其中少数“受过教育的”和“富裕的”领导者作为一个政党而出现，它有一个纲领，其中包括一些不是感到的而是规定下来的目标，同时摈斥一切不能从理性上领悟的东西。因此，归根到底，只有一个政党，即资产阶级的政党，自由党，它完全意识到它的这种地位。它把它本身看得和“人民”一样广大。它的反对者（尤其是真正的等级———即，“地主和牧师”）是“人民”的敌人和叛徒，而它的意见则是“人民的呼声”———这种观点是通过政党政治培育的全部策略，通过公会场上的演说，通过西方的报纸灌输给人民的，直到这些意见真正代表人民的呼声为止。
    原始的等级是贵族和教士。原始的政党是金钱和心智的党，即自由党，大城市市民的党。一切文化中的贵族政治和民主政治观念的根源就在于此。贵族政治蔑视城市的心理，民主政治轻视乡下人，憎恶乡村。这是等级政治与政党政治之间、阶级意识与政党倾向之间、种族与才智之间、生长与建设之间的区别。在已经完成的文化中的贵族政治，与在初期的世界都市文明中的民主政治，是互不相容的，直到二者都被恺撒主义淹没为止。由于贵族无疑就是等级（第三等级从来没有想使自己变成这类真实的形式），所以贵族无疑不能具有政党的感情，尽管它可以把自己组织成一个政党。
    事实上贵族没有选择的余地，它只能这样做。一切现代宪法都不承认等级，它们的基础是作为政治的当然基本形式的政党。十九世纪———进而还有与此相当的公元前三世纪———是政党政治的全盛时代。十九世纪的民主主义的性质促成了敌对政党的形成，而以前，直到十八世纪，“第三等级”还在模仿贵族把自己组成一个等级，现在则出现了一个仿效自由党、完全被自由党的形式所支配、资产阶级化了但并非资产阶级、并不得不用自由主义所制定的规章和方法进行斗争的保守党的守势形像。它要么比它的对手能更好地运用这些手段，要么就灭亡，二者必居其一；但一个等级的本质结构使它无法了解形势，使它向形式而不是向敌人挑战，于是就不免使用极端的方法，这种办法在每一文明的早期阶段里支配着整个整个国家的内部政治，并且无可奈何地把它们交到敌人的手里。当处于有教养、有产业的资产阶级之下的剩余部分的人也把自己组成政党时，每一个政党都不得不变成资产阶级的、至少不得不在外表上装成资产阶级的样子，这情形能变成了一种纯粹的讽刺。例如，马克思主义在理论上是资产阶级的否定，但是作为一个政党，它的态度和领导本质上是中产阶级的。它的意志必然会超出党派政治的范围，从而超出立宪主义的范围（二者都是自由主义的现像），按理说这只能称之为内战；这种意志与它为了公正地对待自己而不得不保持的外表之间，存在着持续不断的矛盾。但是，对于马克思主义来说，如果要在这个特殊的时代获得持久的胜利，这类外表也是必不可少的。议会里的贵族政党的伪装情形跟无产阶级政党在本质上是毫无二致的。只有资产阶级处于它的本来地位。
    在罗马，从公元前471年开始设置保民官起，到公元前287年革命时承认保民官的无限立法权为止，贵族和平民主要是作为等级即阶级而战的。但此后这些相互对立的术语，除了家系的意义之外几乎就没有其他任何意义了，代之而起的是可以很合理地称之为自由的和保守的政党，即，在公会场上占有最高地位的民众，以及在元老院里有其支柱的贵族。元老院（在公元前287年前后）已从一个由旧氏族组成的家族会议变成了一个由执政贵族组成的国家会议。民众的团体站在按财产分级的百人团民会和巨富的骑士团一边，贵族的团体则与管区民会中有影响的农民携手，我们一方面考虑一下革拉古兄弟和马略，另一方面考虑一下盖·弗拉米尼乌斯，稍微研究一下就会发现执政官和保民官地位已经完全发生改变。他们不再是第一和第三等级所选出的、其行动路线是被这一事实所决定的受委托人，他们所代表的是政党，而且有时还更换政党。既有像老伽图那种“自由主义的”的执政官，也有像反对提庇留·革拉古的屋大维那种“保守主义的”的保民官。两党都在选举中提出候选人，并进行各种宣传鼓动工作使他们能够当选———而当金钱不能使其在竞选中获得胜利时，就不得不在当选人身上下工夫，以争取（更大的）胜利。
    在英国，从十九世纪初期托利党和辉格党就组成为政党，在形式上二者都是资产阶级的，在字面上都采用自由主义的纲领，因而舆论照常完全被说服，没有什么议论。这是一种适时的高明手腕，它防止了一个敌视等级原则的政党的形成，如同1789年在法国所出现的一样。下议院的议员，从前一直是统治阶层的使者，这时变成了民众的代表，但在财力上继续依靠统治阶层。领导权依然掌握在原班人马手中。从1830年起就理所当然地自称为自由党和保守党的两个政党之间的对立，永远是一种加减式的对立，从来不是水火不容的对立。在这些年代里，“少年德意志”的文学自由运动变成了一种政党运动，而在安朱·杰克逊任职总统时的美国，民族自由党和民主党也组成为对立的政党，并公开承认选举是一种生意经以及国家的职位自上自下都是“胜利者的战利品”的原则。
    然而，统治的少数的形式，由等级的形式，通过政党的形式，稳步地向个人追随的形式发展。民主政治的终结及其过渡到恺撤主义的外部征候不是第三等级的政党、即自由党的消灭，而是作为一种形式的政党的本身的消灭。各种意见、民众的目标以及成为一切真正政党政治的特征的抽像理想等消失了，代之而起的是私人政治，是少数在种族上强有力者的不可抑制的权力欲。等级有本能，政党有纲领，但追随者有头目。这就是从贵族和平民，经过豪门贵族和庶民，直到庞培党徒和恺撒党徒的事变经过。真正的政党政府的时代不到两个世纪，就我们自己而论，世界大战以后，它就正在日趋没落。被一种共同刺激所驱使的整个选民群应当把有能力料理他们的事情的人们选出来———这是一切宪法中的天真假定———这只有在第一次冲击时才有可能，它的前提是，连一定集团的组织萌芽都不存在。1789年和1848年在法国就是这样。只要一召开会议，各种斗争单位立刻就会从中产生；这些斗争单位之所以能够结合起来，是因为它们要想保持已经获得的优势，它们丝毫也不认为自己是其选民的喉舌，反而利用一切鼓动策略，使之能够加强自己的影响，为自己的目的服务。在人民中间已经自动形成的一种倾向，事实上已经变成了组织的工具，并且沿着同一途径稳步前进，直到这个组织也成为它的领导人的工具。权力欲比任何理论都更强有力。最初，领导和工具是为了纲领而存在的。后来它们就因在职者想要保持其权力和战利品而被他们牢牢地抓住，不肯放手———今天到处都是这样，因为每个国家都有成千上万的人依靠政党及其所分配的职位和任务为生。最后，纲领从记忆中消失，组织只是为自己而工作。
    就大西庇阿或坤克提乌斯·弗拉米尼努斯而言，当我们认识他们的“朋友们”时，我们仍旧是指战役中的友谊。但小西庇阿更进一步，他的“亲兵”毫无疑尚是一种有组织的追随的第一个范例，其活动范围伸展到了法庭和选举中。同样，古代庇护主与被保护民之间纯粹族长式的和贵族式的忠义关系，也变成了一种以物质利益为基础的团体，甚至在恺撒以前，就有候选人与选举人之间的成文契约，其中载有关于报酬和履行约定的明确规定。另一方面，正如在今天的美国，俱乐部和选举委员会组织起来了，这些组织能控制或威胁所辖选区的选民，因此得以同伟大的领袖们、恺撒的先驱们，像一种势力对另一种势力一样做选举生意。但这根本不是民主政治的破产，而是它的本来的意义和必然的结果，不通人情世故的理想主义者哀叹其希望的破灭，只能说明他们对真理和事实的冷酷的二重性以及对才智和金钱的密切联系太过无知。
    政治和社会的理论只是政党政治的基础之一，但它是一种必不可少的基础。从卢梭到马克思的一系列自负的理论，在从柏拉图到芝诺的一系列古典诡辩学者中都有其模型的原物。在中国，这一类学说的特征仍需从孔子和道家的著述中去摘取；这里只要提及社会主义者墨子就够了。在阿拔斯王朝时期的拜占廷著作和阿拉伯著述中———其中过激主义跟其他各种事物一样，本性上是正统宗教的———这类学说拥有广大的地盘，它们是九世纪时一切危机的动力。在埃及和印度也有这类学说，海克索人时代和佛陀时代的事变精神可以为证。文学的形式对这类学说不是必不可少的———它们通过口语、通过教派和会社中的说教和宣传，同样能有效地传播，事实上，这是清教徒运动（其中包括伊斯兰教和英美的基督教）末期所采用的标准方法。
    这类学说的“真”、“伪”如何———我们必须反复着重地指出———对政治史来说是一个毫无意义的问题。例如，马克思主义的辩驳是一种学院式的讨论和公开的辩论，在这种辩难时，每一个人总认为自己是正确的而对方总是错的。至于这类学说是否能发生效力———就是相信现实可以通过一套概念加以改革的信念是从什么时候开始成为政治所必须估计到的一份真实力量，并能支持多久的问题———那是有重大关系的。今天我们发现，我们自己处在一个无限地相信理性万能的时代。自由、正义、博爱、进步等一般伟大观念是神圣的。伟大的理论就是福音书。理论的说服力并不依靠逻辑为前提，因为一个政党的群众既没有批判能力、也没有认真地验证理论的超越眼光，而只是仰仗理论中关键性用语的神秘性质。同时，理论的魔力仅限于大城市的居民，是局限于作为“受过教育的人的宗教”的唯理主义时代的。对农民，它不起作用，甚至对城市的群众，它的影响也只能支持一个时期。然而，在那个时期里面，理论却具有一种新的天启的所有不可抗拒的力量。群众信奉它，醉心于其中的词句及其宣教者，到营寨、战场和绞架上去舍身；他们所注视的是一个政治的和社会的彼岸世界，而枯燥无味的、严肃认真的批评就好像是卑鄙的、不虔诚的、该死的。
    然而正因为如此，《民约论》和《共产党宣言》一类的文件，在爬到政党生活的顶峰并知道如何去制造并利用那些被支配的群众的信仰的强有力者手中，就变成动力最大的机器。
    不过，这些抽像理想所具有的力量，在时尚上几乎没有超过属于政党政治的两个世纪，它们的终结不是因为被驳倒，而是因为被厌弃———这种厌弃早已把卢梭置于死命，不久也将把马克思置于死命。人们最后不是放弃了这种或那种理论，而是放弃了对任何一种理论的信仰及那种认为不如意的现实能通过概念来加以改良的十八世纪式的感情上的乐观主义。当柏拉图、亚里斯多德和他们的同时代人阐明并合并各种古典宪法，以便取得一种明智美好的结果时，举世都在倾听他们，柏拉图本人还试图按照一种观念论的处方去改变叙拉古的面貌———致使这个城市沦为废墟。我同样明确地认为，中国南部的一些国家之所以处于不健全的状态，以致被秦帝国主义所吞灭，也是由于这类哲学试验的缘故。雅各宾党人狂热地信仰自由与和平，致使法国从执政府时起就一直被陆军和证券交易所控制着，而每一次的社会主义爆发也只是资本主义指出了新的道路。然而，当西塞罗为庞培写作他的《论共和制》，萨拉斯特为恺撒写作他的两篇咨文时，就再也没有人加以注意了。从提庇留·革拉古身上，我们也许可以发现一种来自热衷于斯多噶派的布洛修斯的影响，这个布洛修斯在使帕加摩的亚里斯托涅库斯同样归于毁灭之后，他自己也自杀了；但在公元前一世纪时，理论已经变成陈腐的课堂练习，此后，权势，而且只有权势才能说话算数。
    对我们来说———请不要有什么误解———理论的时代也正在接近它的尾声。自由主义和社会主义的伟大体系几乎都出现于1750年和1850年之间。马克思主义已经产生了半个世纪，，而至今它还没有继承者。它的唯物史观的本质意味着理性主义已达到了最后的逻辑结论；因此，马克思主义是个终结辞。但是，正像对卢梭的人权学说的信仰大约从1848年起就失去了力量，对马克思的信仰也从这次世界大战起失去了力量。如果我们比较一下法国大革命时人们至死不渝地信仰卢梭的观点的情形和1918年的社会主义者不得不在其追随者面前及其追随者中间保持一种他们自己已不再具有的信念的态度———不是为了观点，而是为了凭借观点的力量，———我们也可以看清这种道路的前景，在那里，纲领的残余由于以后纯粹变成了争夺权力的障碍，必然会被抛到一边，信仰纲领是我们的祖先的特征和光荣———在我们孙辈的时代，这种信仰将成为地方观念的一个证明。代替它的有现在就已在发展中的一种新的听天由命的虔信的种子，这种子来自被折磨的良心和精神上的饥饿，它的任务是要建立一个新的今世，这新的今世探索秘密而不探索钢铁般明亮的概念，并最后将在“第二信仰”的深处找到那些秘密。
    四
    以上是那伟大的实际民主政治的一个方面，字面上的部分。现在还必须考虑另一个方面，即关键性的一面，即种族的一面。假如在它的战士中，没有一些真正具有主宰资质的人，民主政治就只会停留在人们的心理中和纸面上；对这些具有主宰资质的人来说———尽管他们可能没有意识到、而且往往没有意识到这个事实———人民只是一个客体，理想只是一种手段。所有的甚至最不负责的煽动方法都是诚实而实际的民主主义者搞出来的，传统的政党也从他们学会了这些方法；就实质而言，煽动和旧制度下的外交一模一样，但是它设计了一支黄铜的乐队而不是古老的宫廷音乐，对群众而不是对王公和大臣，对激昂的见解和感情以及意志爆发而不是对优秀的心灵去应用。
    不过，民主政治的进程中有一种特点，就是，那些制定深孚众望的宪法的人对于自己的计划的实际作用从来没有想到过———罗马的“塞尔维优斯的”宪法的制定人没有想到过，巴黎的国民会议的创始人也没有想到过。由于他们的这些形式不像封建制度一样是生长的结果，而是思维的结果（并且也不是以对人对事的深厚知识为基础，而是以正义和公理等抽像观念为依据的），因此在法律的理智方面与那些在法律的压力下默默形成的实际习惯之间就产生了一道鸿沟，这些习惯要么使法律适应实际生活的节奏，要么防止它们干扰实际生活的节奏。只有经验曾给过人们这样的教训：人民的权利和人民的力量完全是两回事，而且这一教训只是在整个发展终结时才被人们融会贯通。选举权越接近普及，选民的权力就越少。
    当一种民主政治开始时，阵地是被才智之士所独占的。除了1789年8月4日的夜间会议及网球场宣誓，或I848年5月18日在法兰克福圣保罗教堂召开的国民会议之外，历史皮有什么更高贵、更纯洁的事情可以表现———当时把权力掌握在自己手中的人们，对普遍真理争论得很久，以致现实的力量可以重整旗鼓，把这些梦想家抛在一边。然而，这时民主政治的另一种量也及时地出现了，并以事实提醒人们，就是，只有当人们有钱时才能利用宪法所赋予的权利。认为选举权大体上应当像理想家所想像的那样去使用的想法，是以没有任何有组织的领导（为了自己的利益），在其财力所允许的范围内去影响选民为前提的。一旦这种领导出现，投票除了成为众人对个别组织的一种谴责以外就没有什么别的意义了，最后它对这些个别组织的结构连起码的积极影响都没有。关于西方宪法的理想主题，即群众推选自己的代表这一基本权利，也是如此———这只是一种纯粹的理论，因为事实上每个发展起来的组织都在进行自我补充。最后就产生了这样一种感觉，这就是，普选权中根本不存在有效的权利，甚至连选择哪一个政党的权利也没有。因为那些已经在他们的土壤上成长起来的有势力的人物，通过金钱，控制了所有言论和出版的智性机器，并且一方面既能够超越党派随心所欲地指导个人的见解，另一方面又能通过他们的任命权、影响和立法权去创立一个由真心诚意的拥护者所组成的坚强团体（“预选会”），这个团体排挤别人，并导致会中对选举投票的厌倦心理，这种厌倦的心理最后甚至在重大危机发生时也无法摆脱。
    表面上，西方的议会式民主政治与埃及、中国和阿拉伯文明中的民主政治有很大的区别，后面那些国家对普选权的观念是完全陌生的。但事实上，在我们这个时代对我们来说，群众是一个“符合形式”的选民群，在意义上正好像一直是一个“符合形式”的服从的集体，即主体的客体，如同它在巴格达作为教派，在拜占廷作为僧侣，在其他地方作为一支最有势力的军队或一个秘密社团或一个“国中之国”是“符合形式”的一样，自由始终是纯粹的否定。自由在于抛弃传统、王朝和哈里发政权；但是执政权立即毫无损失地从这些制度转到了新兴势力的手中；这些新兴势力就是政党领袖、独裁者、总统、预言家及其追随者，对于这些势力，民众仍然是无条件的被动的客体。“民众自决”是一个客气的用词———事实上，在一种普遍的无机的选举权中，选举很快就会失去了本来的意义。在政治上对等级和职业的成熟旧秩序排除得越激烈，选民群越无形式并且越发软弱，它就更加会完全落到新势力，即政党领袖们的手中；这些政党领袖通过一切智性的强制机器把他们的意志强加于人民；他们想方设法，互相争抢，结果，民众既不能觉察那些方法，也不能了解那些方法；他们仅仅把舆论看成一种可以制造出来，用来互相攻击的武器。但从另一个角度来看，这个过程却被看成一种促使每一民主政治走向自杀之路的无法阻挡的趋势。
    古典民众的基本权利伸展到了最高的国务和司法职位的占有上。为了运用这些权利，民众在公会场上是“合乎形式”的，在那里，欧几里得式的、作为点的群众从形体上集合起来了，在那里成为一种古典式地施展影响的对像；即，用那些形体的，近在眼前的和感官的手段———用那对每个耳和目都起作用的修辞去影响；用那许多会使我们讨厌、会使我们几乎难以容忍的手法，如同预演时的啜泣效果和撕破衣裳等动作去影响；用那对观众的无耻阿谀，对于敌方的荒唐蔬言去影响；用辉煌的辞句和颂扬的词句去影响（在这种地方和为了这种目的，有的是这种东西）；用竞技和礼品去影响；用恐吓和打击去影响；尤其是用金钱去影响。我们在公元前400年的雅典看到了这种发端，在恺撒和西塞罗时代的罗马则见到它的骇人听闻的顶点。跟各处一样，选举已从提名阶级代表变成了政党候选人的决战场，变成了金钱干涉的竞技场，从撒马战役以后更成了愈来愈多的金钱干预的比武场。“能够集中在个别人物手中的时富愈多，则争夺政治权力的斗争也就愈益发展成为一个金钱问题”。关于这一点无需再去多说。但是，从一种更深刻的意义上来说，称之为贿赂将是错误的。这不是一个道德败坏的问题，这是民主精神本身成熟时注定了必然要采取的形式。监察官亚庇阿·喀劳狄乌斯无疑地是一个真正的希腊主义者和罗兰夫人集团一类的立宪政治理想家，在他的改革（公元前310年）中，毫无疑问是名实相符的选举权改革的，这种改革完全不是一种为自己的党派谋利的诡计———但其结果却只为那类诡计开辟了道路。这种制度里面并没有种族性，可是刚一实行就出现了种族性，并且种族性很快就强行夺取了完全的优势。总之，在金钱的独霸中，把使用金钱描写成为堕落的表现是不很公平的。
    在罗马，做官从以一系列的选举形式进行时就要求有很大的资本，以致每个政治家都成了其全体伙伴的债务人。做营造官尤其如此，担任这一官职的人必须在他公开竞技的排场上超过他的前任，以便将来能够得到那些观众的选票。（苏拉在他第一次谋求行政长官的职付时失败，正因他以前没有做过营造官。）此外，为了博得游手好闲者的欢心，还要每天带着一批喧赫的随从在公会场上露面。有一项法律禁止豢养受酬的门客，然而，上层社会用贷给人们金钱、举荐人们充任公职和商业职务以及为人们支付诉讼费用等等方法作为争取人们一起前往公会场，每天都参加招待会的代价，所费反而更多。庞培是半个世界的庇护主。从皮西诺姆的农民直到东方的国王，统通由他代表，归他保护，这就是他能用以与克拉苏的无息贷款和高卢的征服者使每个野心家“成为富豪”抗衡的政治资本。为整个选区的选民准备筵宴，或是免费招待他们观看角斗士的表演，甚至（像米洛那样）把现款送到家里———西塞罗说，这是由于尊重传统道德的缘故。竞选资本达到美国那样且大的数字，有时达到上亿个塞斯退斯；罗马城内的可用的现金储备虽很雄厚，公元前54年的选举却把这份现款的很大一部分间定住了，以致利率由百分之四上升到了百分之八。恺撒做营造官时的开销很大，以致克拉苏不得不在债主们许可恺撒前往他的行省之前，在他的两千万债券上签名作保；并且恺撒在候补大祭司职位时过分滥用了自己的信用，以致失败就会使他毁灭，因而他的对手卡塔鲁斯可以认真地打算收买他。但是，对高卢的征服和开发———这也是一件基于财政动机的事业———使他变成了世界上最富有的人。说句实在话，法舍鲁斯战役就是这样事先打胜了的。因为恺撒之所以聚集亿兆钱就像塞西尔·罗德斯一样是为了权力，而不是像韦瑞斯甚至克拉苏那样喜好财富；韦瑞斯或克拉苏首先是一个理财家，其次才是一个政治家。恺撒懂得一件事实，就是，在民主政治的土壤上，没有金钱及与其有关的事物，宪法上的权利是毫无意义的。当庞培仍然梦想他一跺脚就能唤来若干军团的时候，恺撒早已用他的金钱把梦想化为现实了。不过，必须明确认识到，这些方法并不是恺撒首次采用的，恺撒不是发现了它们已经存在，他使自己变成了它们的主人，但是他从没有把自己和它们等同起来。在将近一个世纪中，以原则为基础的政党已在转变成以个人为基础的私人追随，那些人追求私人的政治目的、善于运用当时的政治武器。
    在这类手段中，除了金钱外，就是对法庭的影响。因为古典的集会只投票而不时论，所以在公共讲坛前举行的审讯是党派斗争的一种形式和政治劝导的学校中的学校。年轻的政治家借助控告，如有可能还可以通过消灭一些大人物来开创自己的事业，例如十九岁的克拉苏就消灭了革拉古兄弟的朋友、后来向豪门贵族投降的大名鼎鼎的帕庇里乌斯·卡尔伯。这就是伽图被审讯不下四十四次的原因，尽管每一次都被无罪释放了。在这些事件中，问题的法律方面都是从属的。决定性的因素是法官的党派因素、辩护师的人数以及支持者的多少———证人的数目实际上只用来炫耀，为的是使原告在财力上和政治上的威力受到注意。西塞罗攻击韦瑞斯的全部演说的意图是要在美好的伦理热情的掩盖下使法官相信把被告判罪是合乎他们那一阶层的利益的。在古典社会，人们通常认为，法庭的存在是为了维护私人的和政党的利益，这是不言而喻的。雅典民主派的原告在发言结束时往往提醒人民所推选的陪审官，说如果他们把富有的被告放免，他们就将丧失应得的酬费。罗马元老院之所以具有惊人的权力，主要在于他们占有把每一个公民的命运掌握在手中的全部司法的（陪审官的）席位；革拉古在公元前122年颁布的法律，把司法权交给骑士团，把贵族———即官吏阶级。———交给金融界，因此是有深远意义的。公元前83年，苏拉在剥夺金融巨头的权利的同时又把司法权还给了元老院，当然是作为政治武器还给它的，于是掌权者之间的最后决斗在选出的法官的不断更替中找到了另一种表现形式。
    古典的公会场，特别是罗马的公会场，把群众当作一种有形的实体聚拢起来，为的是强迫群众根据要求来使用它的权利，而“同时代的”英美政治则在世界范围内通过报栏创造了一个智性的和财力的张力的势力范围，在这种范围内，每个个体都不知不觉地各就各位，因此不得不按照一个不在身边的主宰人物所认为合适的去想、去判断、去行动。这是动力学与静力学的对照，是浮士德式的与阿波罗式的世界感情的对照，是第三度空间的热情与纯粹可感知的现在的对照。人并不对人直接说话；报纸和它的伙伴新闻电台，日复一日、年复一年地把整个整个的民族和大陆的醒觉意识都置于由论点、口号、观点、情景、情感所组成的一种震耳欲聋的猛烈炮火下面，以致每个自我都变成了一个可怕的智性之物的一种纯粹机能。从政治上看，金钱并不是从一个人的手里转到另一个人的手里。金线本身并不变成请帖和美酒。金线变成了力量，它的数量决定它能发生影响的强度。
    火药和印刷术都是在哥特时代的顶盛时期发明的，都来自日耳曼人的技术思想；它们是浮士德式远距离战术的两种伟大手段。晚期开始时的宗教改革目睹了最早的传单和最早的野炮，文明初期的法国大革命目睹了1788年秋的最早的小册子风暴和华尔美战役的最早的密集炮战。但与此同时，大量生产和广泛传播的印刷文字，在知道如何利用印刷文字的人的手里变成了一种可怕的武器。在法国，直到1788年，这仍然只是一个表达私人信仰的问题，但在英国则已超过越了那个阶段，深思熟虑地谋求对读者产生影响。那次从伦敦发动的、在法国土地上进行的、以拿破仑为攻击对像的论文、传单、假回忆录之战，就是最早的伟大例证。启蒙运动时的零散页片变成了“报纸”———这是一个意义极其深远的匿名的字眼。报纸上的战斗变成了采用其他手段的战争的延续或准备，并且在十九世纪的年代里，前哨战、佯攻、突袭、猛攻等战略已发展了这样一种程度，以致一次战争可能在打响第一枪之前就失败了，因为当时报纸已经看到了胜利。
    今天我们在这种才智性的炮火下非常胆怯地生活着，以致很少有人能够发自内心地超然物外，而这是清晰地观看一幕怪诞的戏剧所必须的，在纯粹的民主伪装下起作用的权力欲已经很好地完成了它的杰作，以致客体的自由感实际上由于前所未有的最彻底的奴役行为而感到自鸣得意。自由资产阶级认为废除了最后一种束缚即出版检查是值得自豪的，可是报纸的独裁者———北岩爵士：———却把读者奴隶群放在他的社论、电讯和图画的支配之下。民主政治凭借它的新闻纸已经完全把书本从人民的精神生活中排除掉。书的世界及其使人不能不用心去加以选择和批秤的形形色色的观点，现在只有极少数的人才能真正占有了。人民读一种报纸，读“他们的”报纸，这种报纸每天成千上万地从住户的前门塞进去，从早到晚煽惑理智，凭借更为动人的布置使书籍湮没无闻，假如有某种书籍竟然出现，就用“评论”它的手法阻塞和排除它可能产生的影响。
    什么是真理呢？对于群众来说，经常读到和听到的就是真理。一滴孤独的小水珠可能滴落在某个地方，在那里收集可以判定“真理”的根据，———但它所得到的就是它的真理。另一种真理，只关心事实世界的效果和成就的当前的公众真理，今天是报纸的一种产物。报纸所希望的就是真的。报纸的指挥者唤来真理、改变真理、更迭真理。报纸只要做三个星期的工作，真理就会被每一个人所承认，报纸的根据只在有钱使之不可动摇时才是无法驳倒的。古典的雄辩术旨在效果，不在内容———莎士比亚在安敦尼的葬礼演说中出色地表现了这一点———可是雄辩术仅限于具体的听众们和当场的效果。我们的报纸的动力所需要的是永久有效。它必须把人们的心境经常地置于它的影响之下。当财力有利于相反的议论并使这些议论日益频繁地接触人们的耳目时，它的论证就立即被推翻了。那时，舆论的指针就指向了较强的一极。人人立即相信那新的真理，并认为自己是从误信中清醒过来了。
    与政治性的报纸密切联系着的是普及学校教育的需要，这种需要在古典世界是完全没有的。在这种需要中有一种很不自觉的因素，就是想把作为政党政治的目标的群众赶进报纸的势力范围。早期民主政治的理想主义者把民众教育毫无保留地看成一种纯粹的单纯的启蒙工作，甚至今天人们也能到处发见醉心出版自由的愚人———这种情形恰好为世界性报纸的即将到来的皇帝们铺平道路。已经学会阅读的人们屈服在这些皇帝们的权力之下，并且指挥报纸的权威对人民的最终决定产生了晚期民主政治中虚幻的自决权。
    在当今的斗争中，战术取决于剥夺对方的这一武器。报纸在它得势的真正的幼年时期被传统的拥护者用以自卫的官方检查所苦，于是资产阶级就发出呼声，说精神的自由处于危险之中。现在群众平静地在走自己的路；群众已经确切地取得了这种自由。然而，在看不见的幕后，新兴的势力正以收买报纸的手段彼此在争斗。不等读报的人觉察到，报纸连同他本人都换了主人。在这里，也是金钱取得了胜利，金钱强迫自由精神为它自己服务。任何驯兽者控制他的动物也不过如此。作为读报群众的人民一旦失去了控制，他们就会冲过街衢，向指定的目标冲击，令人惊惧，打破窗户；可是，只要给报纸编辑部一个暗示，群众就会镇静下来，走回家去。报纸在今天是一支具有几个严密组成的兵种、以新闻纪者为军官、以读者为士兵的队伍。但是跟任何队伍一样，士兵在这里也盲目地服从，而且战争目的和作战计划的改变是不让士兵知道的。读者既不知道也不容许知道他是因为何种目的而被利用的，甚至不知道他要扮演的是什么角色。我们想像不出对思想自由的讽刺有比这种情形更为骇人听闻的。从前一个人不敢自由思考。现在，他敢思考了，但他不能思考；他的思考意志只是心甘情愿地按照指示去思考。他认为这就是他的自由。
    这种过时的自由的另一方面是，允许每个人随意说话，可是报纸却有注意或不注意他所说的话的自由。只要不向世界通报，报纸就能宣判任何“真理”的死刑———这是一种缄默的可怕的检查，由于新闻纸的读者群绝对不知道有这种检查存在，所以它就更有力量。这里，就像在恺撒主义的临盆痛苦中所出现的，出现了一种被埋没的青春时期的特征。事变的真相和目的将自行隐退。正如早期哥特型的表现意志在钢筋混凝土的建筑物中再度迸发，但迸发得很冷静、有节制、文明化一样，哥特教会控制人们心灵的那种铁的意志又以“民主政治的自由”的形式再一次出现了。“书本”的时代受到传道的时代和报纸的时代的夹击。书籍是一种个人的表现，传道和新闻纸则服从一种非个人的目的。经院哲学的年代在世界史中为智性训练提供了唯一的例证，这种训练是普遍施行的，是不允许与被愿望的统一相抵触的著作、言论、思想出现的。这是精神上的动力学。古典人、印度人或中国人看到这种景像一定会感到可怕。但是同样的事情重复发生，这是欧美自由主义———即罗伯斯庇尔所说的“自由对暴政的专政”———的一种必然的结果。代替火刑的是巨大的沉默。政党领袖们的独占通过对报纸的独占来获得支持，竞争者努力用金钱的手段来使读者———不，是使民族———一起不再对敌方效忠，归他们自己去进行心理训练。人们在这种心理训练中所学的，都是那些被认为他们应该知道的东西———一个更高级的意志为人们把他们的世界图景综合起来了。现在不像对巴罗克时代的王侯一样，已经没有必要使人民承担服兵役的义务了———一个人可以用论文、电讯和图画（北岩爵士！）驱策人们的心灵，直到他们嚷着要求获得武器并迫使他们的领袖们进入他们被迫进入的冲突中去。
    这就是民主政治的结果。假如在真理的世界中是证据决定一切，那么在事实的世界中就是胜利决定一切。胜利意味着某一件事物胜过了其他的事物。生活已经彻底战胜，世界改良家的梦想只是成了有主宰天性的人们的工具。在晚期民主政治中，种族突然出现，种族或者使理想成为它的奴隶，或者理想轻蔑地抛进深渊。在埃及的底比斯、在罗马、在中国，情况也是如此———但是，在其他任何文明中，权力欲没有像在我们的文明中一样用如此无情的形式表现出来。群众的思想被置于钢铁般的压力之下，因而群众的行动也是一样———由于这个原因，也只是由于这个原因，人们才被许可成为读者和投票人，也就是处于双重的奴役状态；另一方面，政党则变成了少数人的驯服的奴仆，即将到来的恺撒主义的阴影已经射在人们的身上。英国的王权在十九世纪变成了一种庄严而空洞的装饰品，议会在二十世纪也会这样。从前用来对大众炫耀的是王节和王冠，今天所用的则是人民的权利，而且越是拘泥细节，它们就越没有实际意义———正因为如此，谨慎的奥古斯都就从不放过任何强调古老的、被人尊崇的罗马自由的习俗的机会。但是权力甚至今天也在转移，相应地，对我们说来，选举也正在堕落成为昔日罗马那样的滑稽戏。金钱为握有金钱的人的利益组织选举程序，选举事务变成了一种当作民众自决权来表演的预先商量好了的竞技。如果选举本来是合法形式的革命，那么它已经把那些形式耗尽了，所以当金钱政治令人无法容忍时，代之而起的是人类再用血腥残暴的原始手段来“选择”它的命运。
    当金钱业已将才智毁灭之后，民主政治通过金钱变成了自己的毁灭者。然而，正因为那种认为现实能凭借任何一个芝诺或马克思的观点来加以改良的幻想已经消失，人们已经懂得，在实际领域中，一种权力意志只能被另一种权力意志所推翻（因为那是战国时期的伟大的人类经验），于是最后就唤起了一种深深地向往一切残存的古老而有价值的传统的心情。人们对货币经济的厌倦已达到厌恶的程度。人们期望从某些地方得到拯救，他们期望得到一些荣誉和豪侠的、本质上是高贵的、不自私和负责任的真实的事物。于是这样一个时代开始了，这就是，被大城市的唯理主义所抑制的、充满形式的血统力量，又在内心深处重新觉醒了。每一项为未来保存下来的王朝传统和旧贵族秩序中的事物，每一件在具有轻视金钱的高尚伦理的事物，每一件在本质上很健全，值得按照腓特烈大帝的说法称之为辛勤地工作、勇于自我牺牲、小心谨慎的国家公仆的事物以及我在其他地方用社会主义一词来描写、借以跟资本主义区别开来的一切事物，所有这一切都突然变成了巨大的生命力的焦点。恺撒主义是在民主政治的土壤上成长起来的，但是恺撒主义的根须却深深地伸进了血统的地下。古典时代恺撒的权力来自保民官的职位，他的尊严及职权的终身性是因为他是元首。在这方面，昔日的哥特型心灵也重新觉醒了。骑士团体的精神超过了掠夺成性的海盗精神。以后的有力人物可能会把地球当作他们的私有财产———因为文化的伟大政治形式在无可挽回地倾塌———但这并无关系，尽管他们的权力是无形式的和无限的，但他们的权力担负有某种任务。这种任务就是按其本来面目来辛勤地照管这个世界，这是沉溺于金钱权势的时代的反面，它要求高尚的节操和良心。然而正因为这样，现在就发生了民主政治与恺撒主义之间、垄断的货币经济的领导力量与恺撒们的纯粹政治性的发号施令的欲望之间的决战。为了理解这场经济与政治之间的决战———在这场决战中政治收复了它的地盘———我们现在就必须把我们的视线转到经济史的体相方面去了。



第十三章　经济生活的形式世界
（甲）货币
    一
    理解伟大文化的经济史所依据的观点不能在经济领域中寻找。经济的思想和行动是生活的一个侧面，当这个侧面被看作是一种独立的生活时，就成了一种假像。可靠的观点尤其不能从当前世界经济的基础上去求得，这种世界经济在近一百五十年来已经是恣意地、危险地、最后几乎是不要命地上升着的，而且是一种完全西方的、动态的，但决不是人类共同的经济。
    我们今天所说的国民经济是建立在一些显然是而且专门是英国式的前提之上的。所有其他文化都无法知晓的机器工业理所当然地占据着中心地位，并且完全控制了观念的形成和所谓规律的演绎，而人们却没有觉察到这一事实。信用货币在没有农民的英国的世界贸易和出口工业的关系所赋予的特殊形式之下，成了确定资本、价值、价格、财产之类的词的定义的基础———这些定义以后更毫不费力地传播到了其他文化阶段和生活周期中。英国的岛国地位已决定了一种关于政治及其与经济的关系的概念，这种概念支配着一切经济学说。这种经济图景的创始人是大卫·休谟和亚当·斯密。后来所有论述他们或攻击他们的作品始终是以他们的体系的精密结构和方法为前提的。卡莱和李斯特是这样，傅立叶和拉萨尔也是这样。至于对亚当·斯密的最大敌人马克思说来，当一个人完全彻底地具有英国资本主义的想像时，不管他怎样大声疾呼地反对英国的资本主义，那是无关宏旨的；这种反对本身就是一种承认，它的唯一目的是，通过一种新的筹划使客体得到作为主体的好处。
    从亚当·斯密到马克思，只是对一种特定的发展水平上的单一文化的经济思想作了自我分析。这种分析完全是唯理主义的，它的出发点是物质及其条件、需要和动机，而不是家世、等级和民族的心灵及其创造力。它把人们看作时势的组成部分，对伟大人格和个人的或团体的创造历史的意志，对那认为经济的事实不是目的而是手段的意志一无所知。它把经济生活看作一种凭借显而易见的因果关系就能彻底说明的东西，看作是一种在结构上十分机械的和完全独立的东西，最后，甚至看作一种与宗教和政治具有某种因果关系的东西；而宗教和政治又被看成个别和独立的领域。由于这种看法是成系统的而不是历史的，它的概念和法则的永恒的和普通的正确性就成了一种信条，它的野心是要制定出应用“这种”管理科学的唯一正确的方法。因此，它的真理一旦与事实遭遇，它就会遭到彻底的失败———资产阶级理论家关于世界大战的预言和无产阶级理论家总结苏维埃经济所得出的预言，都是这样的。
    所以，迄今为至，就生活的经济方面的形态意义，特别是就高级文化生活中的经济方面的形态意义及其合乎发展阶段、发展速度和持续期限的经济类型的形成而言，国民经济并不存在。经济没有体系，只有体相。要探寻它的内部形式，它的心灵的秘密，就得具有相术的眼力。要在这方面有所成就，就必须成为它的“鉴定者”，如同一个人是人或马的“鉴定者”一样，其所需要的“知识”甚至比一个马术师需要掌握的动物学知识还少。但这种“鉴定”的才能是可以唤起的，唤起的办法是，以同情心看待历史，从而对于种族本能获得一种敏锐的看法。这类种族本能在经济上和在积极的存在的其他因素中同样起作用，它像征性地造成外部形势的形状———经济的“原料”需要———使与它本身的内在性质相协调。一切经济生活都是一种心灵生活的体现。
    这是对经济的一种新的、德国式的看法，是一种超越资本主义和社会主义的看法———资本主义和社会主义都是十八世纪的空虚理性的产物，其目的不过是对经济的外表进行一种物质的分析，随后再加以综合而已。到目前为止，我们学到的都只是一种初步的东西。经济思想像法律思想一样，目前已临近它的真正的和合理的发展，这种发展（对我们来说就好像对希腊化———罗马时代一样）只有在艺术和哲学已经一去不返的地方，才能到来。
    下面我们只是打算对此处用得着的可能性作一种鸟瞰式的考察。
    经济和政治是同一存在的活生生的川流的两个方面，不是觉醒意识、即才智的两个方面。它们各自表现出那藏在个体生存的世代相传中的宇宙长河的节奏。可以说，它们不是要有历史，而是要成为历史。支配它们的是一去不返的时间，是“何时”。它们二者都属于种族，而不像宗教和科学一样属于语言及其空间的、因果的张力；它们尊重事实，而不尊重真理。有经济的命运，正如有政治的命运一样，而在科学和宗教的学说里则有超越时间的因果关系。
    因此，生活有适合历史的政治“条件”和经济“条件”。它们互相掩盖，互相支持，互相对抗，但政治条件无疑是第一位的。生命的意志是保存自己并获得成功，或者更确切地说，是为了获得成功而使自己变得更加强大有力。但在经济方面适合的状况下，存在川流的适合是重视自己，而在政治上适合的状况下，它们的适合则是重视别人。整个生物族系，从最简单的单细胞植物到昆虫，以至那在空间上行动最自由的世人都是这样。营养与获胜———生活的两个方面之间的高贵程度的差别，在它们与死亡的关系上可以识别出来。再也没有像饿死与壮烈牺牲之间的那种对比更为深刻的了。在最广泛的意义上，生活在经济方面受到饥饿———希望被阻遏、境遇窘迫、环境黑暗以及从字面上不亚于饥饿的压迫也包括在内———的威胁、侮辱和贬损。整族整族的人都已经因为他们生活的颠沛流离而丧失了他们的种族的活力。在这里，人们是因为某种事物而死，而不是为了某些事物而死。政治为一种理想而将人们牺牲，人们则为一种理想战斗而死；但经济只是使他们耗损殆尽罢了。战争是一切伟大事物的创造者，饥饿则是它们的破坏者。在战争中，生活往往被死亡提高到一种不可抗拒的力量的高度，那种力量的存在就足以保证战争的胜利；然而，在经济生活中，饥饿却使一个人产生对于生活的丑恶的、下流的和绝非抽像的惧怕，那时，一种文化的高级的形式世界就会悲惨地瓦解，人类野兽就会为了生存而开始进行赤裸裸的竞争。
    那种体现在男人和女人身上的全部历史的双重意义，在前面一章中已讨论过了。人世间有一种把“空间中的生活”表现为一个世代相传的生殖延续的私人历史，和一种把私人历史当作一个政治上“符合形式”的东西加以保卫和防护的公共历史———这就是存在的“纺缍方面”和“刀剑方面”。它们在有关家族和国家的观念中表现出来，也在家庭的原始形式中体现出来，在这种家庭里，那些保护人们关系的善良的神灵———每个古代罗马人居所的守护神吉涅乌斯和天后米诺———都受到门神宅纳司的保护。此进经济就属于这种家族的私人历史。一种繁荣生活的持续期限是跟它的精力分不开的；它的生育和怀孕的秘密，在那生殖力旺盛的、在土壤上生根、健壮、多产的农民家族中看得最清楚。并且，就像在肉体的形式中性器官与循环器官有密切的联系一样，在另一意义上家庭的中心是由神圣的的炉灶、灶神维斯塔所形成的。
    正因为如此，经济史的意义与政治史的意义有很大的区别。在政治史上，前景是被伟大的个人命运所占据的，这类个人命运确实在它们的时代具有约束力的形式中得以自行完成，但它们在本质上各自仍是严格的个人的。经济史和家族史所涉及的是形式语言的发展过程；一切偶然发生的和个人的事情都是一种不重要的私人命运，只有那无数场合所共有的某本形式才有关系。即使如此，经济也是一种基础，因为存在才具有深远的意义。真正有意义的，不是某一个人或某一民族“状态良好”、营养充足和多产，而是为了什么他或它是这样的；人在历史上爬得越高，他对内在的像征性和表现力之政治的和宗教的愿望，就越显著地超出这样的经济生活所具有的形式和深度方面的一切事物。只有随着文明的到来，当整个形式世界开始衰落时，单纯的生命保存才开始赤裸裸地、坚持不懈地自行表现出来———这是把“饥饿和爱情”作为生活原动力的陈腐主张不知羞耻的时代；是生活并不意味着从事事业的精力增强，而意味着“最大多数人的幸福”、安逸、舒适、“食物和娱乐”的时代；也是我们把经济政策本身当作一种目的去代替庄严的政治的时代。
    既然经济是属于生活的种族方面，它就跟政治一样，具有一种习惯性的伦理，而不只有一种道德———这又是贵族和僧侣、事实和真理之间的差别。一种职业性阶级，像一个等级一样对好和坏（不是对善和恶）具有一种理所当然的感情。没有这种感情就没有荣誉、法律。对从事经济生活的人来说，荣誉也是一种中心标准，它的机智和明敏能够看出什么是“该做的事”———这和那构成关于尘世的宗教冥想之基础的罪恶观念是截然不同的。不仅商人、手丁业者和农民中间有很明确的职业荣誉感，店主、出口商、银行家、买办，甚至如所周知，当两三个小偷和乞丐互相引为同行时，也同样具有明确的高下之分。还没有一个人陈述过或写出过这类习惯性的伦理，但它们是存在的，而且，同各地的阶级伦理一样，永远只对其成员具有约束力。伴随着存在于每个职业社会中的忠诚和勇敢、豪侠和友谊等高贵美德而出现的是，关于实业、成就和工作的伦理价值之轮廓鲜明的见解，和一种惊人的优越和区别感。这类东西是人所具有的———但对它不太了解，因为习惯只有在它被违背时，才变为自觉的———相反，宗教的禁律则是一些超时间的、普遍有效的、但永远不能实现的理想，一个人必须先学会它们才能懂得和遵守它们。
    宗教禁欲主义的原理如“忘我”、“纯洁”等，在经济生活中没有任何意义。对于真正的圣者来说，不仅热衷于财富或爱好财富或穷人的嫉妒是罪恶的，经济本身就是罪恶的。关于“原野的百合花”的谚语，对具有浓厚宗教的（和哲学的）天性的人说来，是千真万确的。他们存在的全部分量是超乎经济和政治以及“这个世界”的所有其他事实之外的。我门在耶稣的时代，在圣伯纳的时代，在今日俄国人的心灵中，看到了这一点；在一个戴奥金尼和康德的信徒的生活方式中，我们也看到了这一点。为了这个目的，人们自愿选择贫困和漫游，隐居在密室和书斋中。经济活动从未在一种宗教或哲学中出现过，它永远只在一个教会的政治机构或是一个理论团体的社会机构中出现；它永远是一种与“这个世界”的和解并标志着权力意志的存在。
    二
    那种可以称之为植物的经济生活的因素正在完成；在经济生活中植物只是自然过程的舞台和无意识的客体。这种要素也存在于人体经济中，它仍然没有改变其植物的和朦胧的性质，它以循环器官的形状追求它的无意志的（在这点上，几乎是外来的）生存。但当我们谈到在空间自由活动的动物身体时，存在就不是孤独的了———它有觉醒的存在、领悟的能力伴随着，因此不得不通过独立思考为保全生活作准备。对生活的焦虑由此开始，它使触觉和嗅觉、视觉和听觉日趋敏锐；它立即引起旨在探索、搜集、追求、诈骗、偷窃的空间活动，这些活动在行多种动物（例如海狸、蚂蚁、蜜蜂、许多肉食鸟兽）身上发展成为一种初步的经济技巧，这种初步的经济技巧是以反映过程并从而是以理解力从感觉获得一定程度的解放为前提的。人之所以真正成为人，是因为他的理解力已从感觉中解放出来，是因为思想已创造性地参与了小宇宙与大宇宙之间的关系。女人对男人的权术，仍然与动物极为类似，而农民在获取微薄利益方面的机敏也是如此———二者跟狐狸的狡猾并无差别，二者都有在一瞥之中就能看透牺牲品的秘密的能力。在这方面，这时又产生了播种土地、驯养动物、改换、评价和交换物品、千方百计地寻求改善生活以及使依赖环境变成支配环境的方法的经济思想。这是一切文化的根基。种族利用某种经济思想，这种思想可以变得十分强大，致使本身离开既定的目标，建立起一些抽像的空中楼阁，最后在乌托邦式的太空中消逝。
    一切高级的经济生活都是以农民为基础并在农民身上发展起来的。农民本身并不需要以任何基础为前提，它自身就是基础。可以说，它就是种族本身，是植物性的，无历史的，它完全为了自己而生产和使用，它有一种把一切其他经济存在全部视为偶然的和可蔑视的世界观。不久，就有一种掠夺性的经济来与这种生产性的经济对抗，它把生产经济作为对像———作为营养、贡物或掠夺的来源———加以利用，起初政治和贸易是很难分开的，两者都是主人气派的、个人的、好战的，两者都渴望权力和战利品，这就引起了另一种完全不同的世界观———它不是从某个角度去看世界，而是自上而下地去看世界迷人而混乱的情况，它忠实地体现在用狮和熊、鹰和隼来作徽志上，原始的战争总是掠夺性的战争，原始的贸易也跟掠夺和海盗行为密切相联。冰岛英雄故事讲到北欧海盗如何经常同意与一个城镇的居民和平交易两个星期，然后就拿出武器，开始进行掠夺。
    成熟形式的政治和贸易———凭借智力上的优越战胜对手并取得物质成就的艺术———都是其他手段对战争的替代。一切外交都是生意性质的，一切生意都是外交性质的，而且，两者的基础都是对人的透彻判断和机智的相术。腓尼基人、埃特鲁里亚人、诺曼人、威尼斯人和汉萨同盟成员等伟大航海家的冒险精神，弗格尔家族和美第奇家族等机敏的银行界权威和克拉苏以及当代矿业、托拉斯大企业主等有势力的财政家的精神，如果想在它的作为上取得成就，就必须具有指挥官一样的战略才能。在经济领域内，就像在政治领域内一样，对族系、世袭产业、家族传统的自负，在发展着并得到重视；巨额的财富很像王国一样有其自身的历史，坡力克剌提、梭伦、罗伦索·美第奇和尤根·乌伦威伯远不是商业野心引起政治野心的仅有范例。
    然而，真正的王侯和政治家要的是统治，而真正的商人则只想发财致富，因此，掠夺性的经济就分别追求目的和手段去了。一个人可以为了权力而意在掠夺，或者为了掠夺而志在权力。伟大的统治者，黄帝、提庇留、腓特烈二世———也有致富的愿望，“富有土地和臣民”的愿望，但这一愿望是与一种崇高的责任感结合在一起的，是处在这种责任感支配之下的。一个人可以心安理得地把全世界的财务官抓在手里，更不必说那理所当然的情形了，就是他可以过着辉煌灿烂甚至放荡的生活———如果他认为自己（如拿破仑、塞西尔·罗德斯，公元前三世纪的罗马元老院）是某项使命的工具的话。当他有这样的感觉时，很难说他有私有财产的观念。
    为了纯粹经济利益而外出的人———例如罗马时代的迦太基人，以及更大程度上的当代美国人———在纯粹的政治思考上相应地是无能的。在重大的政治决策上，他总是受骗，被人当作工具，就像威尔逊的情况所表明的一样———在因缺乏政治家的本能而给道德情操留下空隙时尤其如此。这就是为什么今天的大经济集团（例如雇主协会和雇员协会）屡次遭到政治上的失败，除非他们确实找到一个真正精明的政客作领袖，而他又利用他们。经济思考和政治思考，尽管在形式上非常协调，但在方向上（因而也就是在所有战术细节上）却有本质的区别。业务上的伟大成就能唤起一种对公共权利的放任之感———人们在“资本”这个词里就能听到这种毫无差误的低音。然而，只有少数个人才能改变他们愿望的色彩和方向以及他们衡量事物情境的标准。只有当一个人确已不再感到他的企业是“他自己的生意”，不再感到企业的目的仅仅是积累财产时，工业巨头才有可能成为像塞西尔·罗德斯那样的政治家。但是，反过来说，政界人物对于历史任务的意志和思维却有堕落成只顾维持个人生活的危险；那时，一个贵族就能变成一个强盗之党，我们发现，这类人所熟知的王侯和大臣、政治煽动家和革命英雄正在出现，他们的热情在懒惰的舒适生活和积累大量财富之中消磨殆尽———在这一点上，凡尔赛与雅各宾俱乐部、实业巨头与职工协会的领袖、俄国的统治者与布尔什维克之间的区别微乎其微。而在民主政治的成熟时期，那些已“达到目的”的人的政治，不仅跟做生意一模一样，而且跟最肮脏的大城市的投机生意也是一模一样的。
    不过，所有这一切正是一种高级文化的隐蔽趋势的表现。最初，出现了原始的等级———贵族和僧侣———及其时间和空间的像征。在一个秩序良好的社会里，政治生活和宗教体验一样，有其固定的地位，有它的命定的高手，有分派给它的事实和真理两方面的目标，经济生活则在下面沿着一条安稳的道路不知不觉地前进。此后，存在之流就与城镇的石头结构纠缠在一起，再往后才智和金钱就把它的历史指导权夺走了。具有年轻的像征力量的英雄和圣者越来越少，他们退缩到越来越狭小的范围里面。冷冰冰的资产阶级心情代替了他们的位置。事实上，制定一种制度和缔结谈成一笔生意要求具有同样的专门知识。政治的和经济的生活，宗教的和科学的体验，互相接近，互相推挤，互相混杂，现在用任何像征力量的尺度几乎都无法区别开了。在城市的摩擦中，存在之流丧失了它的严格而丰富的形式。等级的经济因素表面化了，它们和那些充满形式的政治的残余相互作用，正如权威的科学同时把宗教列入它的对像之内一样。政治上的自满把一种明敏有益的世界情操散布在经济生活上。然后，代替衰微的等级而成为整个社会的命运的、富有真正的政治或宗教力量的个人生活历程都是从它之中涌现出来的。
    这样，我们就要开始辨认一下经济史的形态学了。首先，有一种“人”的原始经济，这种经济和动植物的经济一样，在它的形式发展上遵循一个生物学的时间尺度。这种经济完全支配着原始时代，并在高级文化之下和高级文化之间，无限缓慢地和混乱地继续前进。通过驯服和饲养、选种和播种，它把动植物纳入自己的范围并使之发生变化；火和金属被利用了，无机的自然界财富经过技术加工对于经营生活就变得有用了。这一切都充满政治的和宗教的伦理和意义，尽管它不能明确地区别图腾和禁忌、饥饿、心灵恐惧、性爱、艺术、战争、祭礼、信仰和经验。
    在观念上和演化上与此截然不同、在发展速度和持续期限上也明显不同的是那些各有其自己的经济型式的高级文化的经济史。属于封建制度的有无城镇的农村经济。伴随着由城市放射式地统治的国家，出现了城市的货币经济；伴随着文明时代的到来，在世界城市民主政治取得胜利的同时，它发展成为金钱的唯一霸主。每种文化都有自己的独立发展起来的形式世界。阿波罗式的实体货币（即模制的硬币）同浮士德式的动态的关系货币（即信用单位的登帐），就像城邦同查理五世的国家一样是相反的。但是经济生活和社会生活正好一样，是呈金字塔式地自己形成的。在乡村的地下，一种完全原始的状态几乎没有受到文化的影响。晚期城市经济已成为一些坚定的少数人的活动，它始终蔑视那继续存在于其周围的原始土地经济，而后者也对那在城内盛行的才智化型式甚感愤怒。最后，世界都市带来了一种文明化的世界经济，这种经济从少数中心里的极小核心向外放射，使其他地方作为一种地方经济从属于自己，而在较为偏远的地区，完全原始的（“家长式的”）风俗通常仍然盛行。随着城市的成长，生活方式变得日益虚伪、狡猾和复杂。恺撒时代的罗马、诃伦·阿尔·拉西德时代的巴格达以及今天的柏林等大城市的工人感到自然十分需要的东西，却被乡间最富裕的自耕农视为愚蠢的奢侈品，但是这个当然的标准是难以达到而且难以保持的。在每种文化里面，工作量都越来越大，直到在每种文明开始时，我们都见到一种经济生活的强度，其紧张状态甚至是过度的和危险的，而且不可能长期地维持下去。最后就达到了一种严峻而固定的程度，那是精巧的、才智的因素和粗糙的、原始的因素的一种奇异杂烩，如同希腊人在埃及所发现的和我们在现代印度和中国所发现的一样———当然，除非像戴克里先当政时的古典文化那样，这外壳在一种年轻文化的压力下，从下面被瓦解。
    与这种经济运动相应的是，人们作为一个经济的阶级，在经济上是“符合形式”的，正像他们作为一个政治等级在世界史中符合形式一样。在经济的秩序里面，每一个人都有一个经济的位置，正如他在社会里面有某种级别一样。现在，这两种依附关系立即向感情、思想、关系等提出要求。生活坚持要成为某种事物，坚持要具有某种意义，而我们在观点上的混乱则被这样一个事实弄得越发混乱，这就是，今天就像希腊化时代一样，一些政治党派在其改善某些经济集团的生活水准的愿望中，已经把这些集团提高到一个政治等级的崇高地位，例如马克思就提高了工厂工人阶级的地位。
    混乱———因为第一个真正的等级是贵族。官吏和法官以及与政府和行政有关的一切最高职务都是这个等级的直接产物。它们是具有某种意义的等级式的构造物。因此，学者和科学家的团体也是属于僧侣阶层的，具有一种十分明确的阶级的排他性。但这些等级的巨大像征性却跟城堡和大教堂一起失去了时效。第三等级已经是“无等级者”，是余数，是一种杂乱的、多样的堆集，这种堆集，除了在政治性抗议时之外，并没有什么意义，因此第三等级为它本身所创造的价值乃是一种政党的价值。个人并没有意识到自己是一个资产者，但因为自己是一个”自由主义者”，因而是一件伟大事物的重要组成部分，事实上不是他代表了这件伟大事物，而是因为确信依附了它。由于它的社会“形式”具有这种弱点，资产阶级的经济“形式”在它的职业、行会和组合中就相对显得更加显著了。不管怎样在城市里，一个人的称呼主要是按其生活方式来决定的。
    在经济上，第一种（在古代，差不多是唯一的）生活方式是农民的生活方式，这是纯粹的生产，因而是所有其他生活方式的前提。在古代，就连原始的等级也把它们的生活方式完全建立在狩猎、畜牧和对农业土地的占有的基础之上，甚至到了晚期，土地依然被贵族和僧侣看成是唯一真正体面的财产。与这种生活方式相反的是贸易，是贪得无厌的经纪人或中间人的生活方式，它的势力强大得跟它的人数根本不相称，甚至在很早的情况下，就已经是不可缺少的了。这是一种精制的寄生生活，是完全非生产性的，因而是与土地无关的、远距离的、“自由的”，精神上也不受乡村伦理和实践的约束；这是一种靠别人的生活来维持的生活。现在，在两者之间有了第三种经济，即技术的加工经济，它在无数的手工业、工业和行业里面发展起来，这种经济创造性地反映了自然，它的荣誉和良知也热衷于取得成就。这种经济的最早行会可以追溯到纯粹的原始时代，它用它的秘密故事、仪式和想法填满了这种原始图景，这就是冶匠的行会。因为这些冶匠看不起农民，又因为对这些冶匠的畏惧而经常使他们受到别人的尊敬，同时又经常受到别人的咒骂，于是他们就像阿比西尼亚的法拉沙人或“黑犹太人”一样，往往变成了一种拥有自身独立族系的真正的部落。
    在生产、加工和分配这三种经济中，跟在属于政治和一般生活的所有其他事物中一样，有领导的主体和客体———在这里，整个整个的集团掌握布置、决定、组织、发现；而其他整个整个的集团的职能则仅限于执行。这种级别可能是严峻的、明确的，也可能是几乎察觉不到的；升级也许毫无可能，也许不受阻碍，职务的相对尊严，在缓慢变迁的漫长阶梯中也许几乎始终相同，也许不同到无法进行比较的地步。传统和法律、才能和财产、人口数目、文化水平以及经济状况，很可能有效地践踏主体和客体之间的这种根本对立———然而，这种对立就像生活本身一样作为一种前提而存在着，它是无法改变的。尽管如此，在经济方面并不存在工人阶级；那是一些眼睛专门盯着英国———一个处于过渡状态的、工业发达的、无农民的国家———工厂工人的地位的理论家的一种捏造，随后他们又信心十足地把这种捏造的体系扩展到一切文化和一切时代，使政客们得以采用这种体系，把它当作自己建立政党的一种手段，事实上，在工场和帐房里、在办公室和货舱里、在公路上、矿井中、田野里和草地上，都有几乎数不过来的纯粹的服务性活动。这种记数、看门、跑腿、锤击、侍候和照料通常缺乏那种因素，它将生活提高到勉强能够维持的水平以上，并使工作具有在官吏和学者的身份中或工程师、经理和商人的个人成功中的尊严和快乐———然而，即使抛开这点不谈，这类事情相互之间也是很难进行比较的。工作是用头脑或用膂力，是在乡村或在大城市，从事工作的持续时间和强度，都使农业劳动者、银行职员和成衣匠过着完全不同的经济生活，只有，我再重复一次，最晚期的政党政治才用口号去引诱他们参加一个反抗团体，为的是要利用它所集合的群众。相反，古典的奴隶主要是宪法条文所规定的———也就是说，假如就城邦的实体而论，奴隶几乎是不存在的———然而，在经济上，他有可能是土地劳动者或者是手工工匠，甚至是拥有巨额资本、拥有邸第和乡村别墅以及大批部下———包括自由人———的经理或批发商。此外，在后期罗马时代他将会变成什么样子，我们将在下面加以论述。
    三
    随着青春阶段的到来，每种文化之中都开始了一种形式固定的经济生活。居民的生活全都是农民在田野中的生活。城镇的经验还没有到来。所有从农村、城堡、宫邸、修道院和寺院领地兴起的，并不是一个城市，而只是一个市场，是一个与农民利益相符合的单纯的集会点，这种集会点随即又获得了一定的宗教意义和政治意义，不过当然不能说它已经具备了一种它所特有的生活。居民们即使是工匠或商人，仍然怀有农民的情感，甚至以这样或那样的方式像农民一样地工作。
    从一种每个人都既是生产者又是消费者的生活中分离出来的是实物，物物交换是所有早期交易的标志，不管这些物品是从远方运来的，还是只在村落中甚至农场内流通的。物品是一种在本质上通过一些不易觉察的途径依附于生产它的生命或使用它的生命的东西。一个农民把“他的”黄牛赶到市场上去，一个妇女把“她的”美丽的服装贮放在衣柜里。我们说，个人拥有这个世界的“物品”；“所有”这个词使我们直接回溯到财产的植物性起源，财产这种特殊的“存在”———不是别的什么东西———完全是从那里滋生出来的。在这样一些时期中，交换是物品从一个生活圈子转到另一个生活圈子的过程。它们是依据一种当时被感知的关系的尺度，就其对于生活的关系来加以估算的。这里既没有价值的概念，也没有构成一般尺度的某一种类或某一定量的物品———因为黄金和硬币也都是物品，它们的稀有性和不可毁灭性使它们备受人们重视。
    在这种物物交换的节奏和进程里面，商人只是一个中间人。在市场上，掠夺性的经济和创造性的经济互相遭遇，不过，即使是在船队或商队卸货的地方，贸易也只是乡村交易的器官。这是经济的“永恒”形式，甚至在今天远离城镇的乡村小商贩的古老形像中，在自然形成的小型物物交换圈的城郊偏僻的街巷里，在学者、官吏以及每个在通常意义上未曾积极参与大城市日常经济生活的人的私人经济里，都还能够看到。
    城镇的心灵唤起了一种完全不同的生活。一旦市场变成了城镇，那就不再是跨越纯粹农村的货物之流的中心的问题，而是城墙里面的第二个世界的问题了，对于这个世界来说，“城外的”单纯的生产生活只是目的和手段，另一种川流又开始从它那里开始回转了。具有决定性意义的一点是：真正的城里人在原始的土地意义上并不是一个生产者。他与土地或经过他手的物品并没有内在联系。他并不跟它们生活在一起，而是从外部去观察它们，结合他本身维持生活的需要去评价它们。
    随后，物品变为商品，交换变为销售，而且我们还得从考虑物品转而考虑金钱了。
    再随后，一种纯属附加的东西、一种规定了限度的形式，从经济中能够看得见的对像中被抽像出来，就跟数学思维从被机械地看待的环境中抽像出某种东西一样。抽像的金钱恰好相当于抽像的数字。两者都是完全无机的。经济图景降低到只有数量，而“物品”的重要性一直在于它们的质量。对早期的农民来说，“他的”黄牛，首先是一个名符真实的存在单位，其次才是一种交换对像；不过，从真正的城里人的经济眼光来看，唯一存在的东西就是一种抽像的货币价值，它无论何时都能够换成钞票，只是当时恰好以一头黄牛的形像出现。即便如此，真正的工程师在一个著名的瀑布中所看到的，不是一分绝妙无双的自然景色，而是一分没被利用的能力的可以推算的量。
    在所有现代货币学说中存在着一种错误，这就是，它们从价值符号，甚至从作为支付媒介的物质出发，而不是从经济思想的形式出发。事实上，金钱，就像数与法律，是一种思想范畴。人们对于周围的世界存有一种金钱的考虑，就像存有一种法律的、一种数理的或一种技术的考虑一样。从对一幢房子的感官经验中，我们可以得出完全不同的抽像结论，这得看我们心里是用一个商人、一个法官、还是用一个工程师的眼光来评价它，要看所涉及的是一个贷借清算问题、一个诉讼问题、还是一个有倒塌危险的问题。不管怎样，跟考虑金钱最为接近的是数学。从生意的角度来考虑就是进行计算。货币价值是一种用计算单位来衡量的数值。这种精确的“价值本身”就像数的本身一样，首先是那些没有根基的城里人想到的；对于农民来说，只有一些暂时感触到的与忽此忽彼的交换对像相关的价值，凡是他不使用或不想占有的东西，对于他来说就“没有价值”。只有在真正的城市居民的经济图景里，才有客观的和各式各样的价值，这些价值，作为一种具有一般化效力的思想因素，存在于他的私人需要之外，尽管每一个人实际上都有他自身的价值体系和种类纷繁的价值，参照这种种指标，他就对市价产生了“便宜”或“昂贵”的感觉。
    早期人类是对物品进行比较，并且不只是通过理性来比较，晚期人类则计算商品的价值，并且是用一种死板的、非定性的尺度来计算的。现在，不再是黄金比照黄牛来估算，而是黄牛比照黄金来估算，其结果是用抽像的数字、价格来表示。这种价值尺度能否在一种价值符号内找到像征性的表现以及怎样表现———像书面、口头或表像的数字符号在某种意义上就是数一样———是以某一特定文化的经济型式为转移的，而每种经济型式都产生一种不同的货币，产生这种情况的相同条件是，在经济上存在着用货币来考虑问题的都市人口，而且正是货币的特征解决了价值记号是否也可作为支付媒介的问题；古典的硬币，也许还有巴比伦的银子，其作用就是如此，而埃及的deben（按磅称出的生铜块）则是一种交换的尺度，而不是货币符号，也不是支付媒介。此外，西方的和“同时代的”中国的银行纸币都是一种媒介，而不是一种尺度。事实上，关于贵金属硬币在我们这种经济中所起的作用，我们通常习惯于完全彻底地欺骗我们自己；这类硬币不过是按古典风尚制成的商品，因此，它们是比照信用货币的帐面价值来衡量的，它们自身就有一种“价格”。
    这种思考方式的结果是，跟生活与土地连在一起的旧式产业让位于在本质上是能动的、在质量上是不定的财富：这种财富并不包含在物品之内，而是投放到这些物品里面的。从它自身来考虑，它纯粹是一种货币价值的数量。
    作为这种思考的产生地，城市变成了金融市场、价值交换的中心，货币价值之流开始注进物品之流，使它理智化并控制它。因此商人就由经济生活的器官转变成经济生活的主人，不管怎样，考虑金钱总是一种商业性的或生意性的思考。它是以土地的生产性经济为前提的，因此在根本上总是贪婪的，因为并无第三条路可走。“获得”、“获利”、“投机”这一类词，就是指从运往消费者的物品赚取利润———这是一种聪明的掠夺。因此，对早期农民是不适用的。只有使自己完全适应真正城市居民的精神和经济面貌，我们才能领会其含义。他做工不是为了需要，而是为了出售，为了“钱”。生意经的观点逐渐渗入每一种活动之中。乡下人跟物物交换有内在的联系，既是卖主同时又是买主，甚至连原始市场的商人几乎也不例外。但是在生产者与消费者之间，由于货币交易好像在两个不同世界之间进行一样，因而出现了一个第三者，即经纪人，这种经纪人的思想是命中注定被生活的生意经所支配的。他迫使生产者来供应，让消费者来打听。他把中介地位提高到一种垄断地位，再提高到经济的首位，他迫使交易的双方为他的利益而变得“具有形式”，按照他的算计来准备商品，并在他的还价压力下降低商品的价格。
    掌握这种思想方法的人就是金钱的主人。在所有文化中，演进都经历了这条道路。黎乌阿斯在他的反对谷物商的演说中告诉我们：拜里厄司地区的投机商人，为了制造恐慌，经常散布运载谷物的船队遇难或战争爆发的谣言。在希腊化—罗马时代，为了迫使物价上涨，让土地荒芜，或是对进口进行限制，成为广泛使用的手段。在埃及新帝国，美国式的小麦囤积之所以成为可能，是因为一种完全可以同西方的银行业务相比的票据贴现所导致的。亚历山大大王派驻埃及的行政官克利奥米尼通过记帐交易将全部谷物供应集中到自己手里，因而在希腊造成了大规模的饥荒，使自己攫取了数不尽的利益。如果在经济上不这么考虑，就只能成为大城市中货币交易的一个小卒。这类思维不久就控制了整个都市人口的觉醒意识，进而控制了每个在经济史上发生重要作用的人的觉醒意识。“农民”和“市民”不仅代表了乡村和城市之间的区别，而且也代表产业和金钱的区别。荷马时期和普罗温斯的王侯宫廷的灿烂文化，是随着人们自身的盛衰而盛衰的东西———甚至在今天，我们也经常能在旧家族的乡间别墅生活中看到这样的情形———但那更为优雅的资产阶级文化，它的“舒适”，则是一种外来的东西，是能用钱买到的东西。一切高度发展的经济都是城市经济。世界经济本身是一切文明的具有特点的经济，其实应当称作世界城市经济。甚至这种世界经济的命运，现在也是在少数地方，在巴比伦、底比斯和罗马，在拜占廷和巴格达，在伦敦、纽约、柏林和巴黎等“世界金融市场”中决定的。剩下的是一种濒临死亡的地方经济，这种经济在其狭窄的圈子里继续运行，却不知道自己完全是仰人鼻息的。最后，金钱是才智力量的形式，其中集中了统治者的意志，政治的和社会的、技术的和精神的创造力，以及对美好生活的渴望。萧伯纳说得非常正确，他说：“对金钱的普遍关注是我们文明中一种有希望的事实……这两样东西（金钱和生活）是不可分割的：金钱是使生活能够进行社会化分配的法码：它本身就是生活。……”此处所说的文明，是指一种文化阶段，在这个阶段上，传统和个性已经丧失其直接效力，而且如果每一种观点想要变成现实，就必须采用金钱的术语。最初，一个人有钱是因为他拥有权力———如今，他有权是因为他拥有金钱。只有当金钱把才智放在宝座上时，才智才能获得宝座。民主政治是金钱与政治力量完成之间业已的平等。
    在每种文化的整个经济史中，在土地方面根深蒂固的种族的传统以及它的心灵，都在向金钱精神作决死的斗争。文化晚期开始时的农民战争（在古典世界是公元前700—500年；在西方是1450—1650年；在埃及是古王国末期），是血统反对那种从扩大中的城市向土地伸出魔爪的金钱的第一个反应。“谁把土地变成动产就是把它化成金钱”，斯坦因的这个警告指出了所有文化的一种共同的危险；假如金钱没有能力袭击产业，它就会巧妙地打进贵族业主和农民业主的思想中去，直到那种随着家族的成长而成长起来的世袭产业开始变得好像是只“投入”土地的资金，它们的本质才是可变动的。使一切财产变成动产，这就是金钱的目的。世界经济是那些在思想上完全脱离了土地，成为流质的价值的业已现实化了的经济。从汉尼拔时起，古典的货币思想就把整座整座的城市变成了硬币，把整批整批的人口变成了奴隶，从而把两者都变成了可以从各地带到罗马，并作为一种权力从罗马向外使用的金钱。
    浮士德式的金钱思想“开发”了整块整块的大陆、大河流域的水力、广大地区居民的体力、煤矿、原始森林、自然法则，并且为了实现主人们的计划，用各种方法———通过报纸、选举、预算或军队等方式———把它们都变成财力。凡是从生意的观点来看还没有被人占有的世界资源，就像约翰·加布里尔·波克曼所说的“沉睡的黄金精神”，总会从中抽像出新的价值。除此之外，那些东西本身是根本没有任何经济意义的。
    四
    由于每种文化对于金钱都有它自己的思考方式，所以它也具有它自己的货币像征，通过这种像征，它在经济领域内把它的估价原则明显地表现出来。这是一种把思想感官化的东两，在重要性方面，它与口头的、书面的或描画的数字以及其他数学符号完全相同。这里存在着一个深奥而丰富的探索领域，迄今为止几乎还没有被探索过。就连一些最基本的观念都还没有被正确地论述过，因此在今天要想去转译那些构成埃及的物物交换和证券业、巴比伦的银行业务、中国的簿记以及犹太人、帕栖人、希腊人和诃伦·阿尔·拉西德时代以来阿拉伯人的作为资本主义基础的货币观点，将它翻译清楚，是无法办到。能够办到的只有指出阿波罗式和浮上德式金钱之间存在的根本对立———其中一个把货币看作量，另一个把货币看作功能。
    在经济上，就跟在其他方面一样，古典人把它的周围世界看作是一些变换位置、移动、相互驱逐、攻击或消灭的实体的总和，就像德谟克利特所描写的自然一样。人是许多个实体中间的一种实体，城邦作为这些实体的总和是一个高级的实体。生活的全部需要是拥有形体的量，因此金钱也代表了这样一个实体，就像阿波罗神像代表一个天神一样。公元前650年前后，与多里斯式神殿的石建殿身及其周围塑造逼真的自由塑像同时，出现了硬币，一种刻得很美的金属块。它作为一种量的价值早已存在———实际上跟这一文化的本身同样悠久。在荷马时代，一个塔伦是有一定重量的一小块金子或一小件黄金装饰品。阿奇里的盾牌代表两“塔伦”黄金，甚至后来到了罗马时代，人们仍习惯于按重量来登记金银器。
    不过，对古典形式的货币实体的发现是异常稀少的，以致我们还没有理解其深刻的和纯粹古典的意义，我们将它视为“人类的成就”之一，因此，正如我们在街道上和广场上建立塑像一样，我们到处铸造这种硬币。我们力所能及的就只有这样；我们能模仿其形状，但我们不能再赋予同样的经济意义。把硬币当钱用是一种纯粹古典的现像———这种现像只有在一个完全按照欧几里得观点设想的环境中才有可能，但它在那里却创造性地支配了一切经济生活。像收入、资源、债务、资本之类的概念，在古典城市里的意义与对我们的意义是截然不同的。它们所指的，不是从一个点放射出来的经济力量，而是手中所有的有价值的东西的总和。财富永远是一种可动的现金储备，它将随着有价值的东西的增减而发生变动，它与土地占有根本不发生关系———因为在古典思维中，二者是完全分离的。贷款是现款借出，并期望这笔借款仍以现款偿还。尽管喀提林拥有庞大的产业，他还是穷困的，因为没有人会把他为他的政治目的所需要的现款借给他；罗马政治家所负的巨额债务的最后保证不是等值的土地，而是掠夺一个行省的动产的可靠远景。
    依照这种事实，而且也只有依照这种事实，我们才开始懂得某些现像，例如在第二次僭主政治统治下的富人大批地被处死；罗马的公敌宣告（以夺取在社会上流通的大部分现款为目的）；在圣战中得尔斐神殿的财宝被佛西斯人销毁，哥林斯的艺术珍品被穆米乌斯所销毁，以及恺撒在罗马、苏拉在希腊、布鲁图斯和卡西乌斯在小亚细亚将最后奉献的贡品全都销毁掉，当需要贵重的材料、金属和像牙时就不必考虑艺术价值了。那些在胜利中俘获的塑像和器皿，在目击者的眼里纯属现金，因此，蒙森就能根据硬币窖藏出土的地点，试图断定瓦鲁斯遇难的遗址———因为罗马的宿将是亲自携带他的全部贵重金属财产的。古典的财富不在于拥有产业，而在于积蓄金钱；一个古典的金融市场并不像我们世界的和古代底比斯的证券交易所那样是一个信贷中心，事实上，它是一座集中了世界上大笔现款的城市。我们可以认为，在恺撒时代，古典世界的黄金有一半以上是在罗马。
    可是，大约从汉尼拔时期起，当这个世界进入无限制的财阀政治的状态时，在其所支配的领域中，天然有限的贵重金属和物质上有价值的工艺品正绝望地变得不能充分满足需要了，于是人们确实渴望得到那些可以当作金钱使用的新的实物。于是，人们就看中了奴隶，奴隶是另一种实物，他是一种东西，而不是一个人，因此可以当作金钱一样去看待。就这一点而言，古典的奴隶制是所有经济史上的一种独特的奴隶制度。硬币的性质扩大到有生命的物体身上，供总督和包税人掠夺而“开发”的地域上的“人”的存货跟金属存货一样令人发生兴趣。一种特殊的复式估价方法发展起来了。尽管土地没有市价，奴隶却有市价。他被当作巨大的闲散财富的积累，因此，罗马时代就有了庞大的奴隶群，那是完全无法用任何其他需要来解释的。当人们只需要他能有利地使用那么多的奴隶时，奴隶的数目就不多了，而且很容易由战俘和判决后的债务人来补充。公元前六世纪时，开奥斯才开始输进买来的奴隶。这种奴隶与那种人数多得多的工资劳动者之间的差别，原本是一种政治上的和法律上的，而不是一种经济上的差别。由于古典经济是静态的，不是动态的，不懂得系统地开发能力资源，因此罗马时代的奴隶不是为了在工作中对他们进行剥削而存在的，而是多多少少被雇用的，以便他们的绝大多数能够维持。具有某种特殊才能的特别中看的奴隶最受欢迎，因为生活费一样多，他们倒是一份较好的财产；他们和现款一样被借给别人；他们可以自己经营商业，以致变成富有；自由劳动被廉价出卖———所有这一切，都是为了不管如何也要补偿这宗资本的维持费用。大多数奴隶是完全没有使用过的。他们单纯以其存在来完成他们的任务，就像手边的货币储备一样，这种储备不像当时可供利用的金属储备那样有自然限度。正是因为这一事实，对奴隶的需要就无限地增长，结果不仅导致了一些纯粹为了获得奴隶而进行的战争，而且引起了私人企业主沿着地中海沿岸（在罗马的默许下）猎取奴隶的活动，并为地方上的总督们开辟了一条新的发财致富之道，就是，吸吮一个地区的居民的膏血，然后把他们不作奴隶卖出去后还债。提洛岛的市场每天肯定进行过上万个奴隶的交易。当恺撒去不列颠时，不列颠人缺乏货币在罗马所造成的失望，由于有大量掠夺到奴隶的远景而获得了补偿。例如，当哥林斯遭到破坏时，为了铸造钱币而把塑像销毁和把居民在奴隶市场上拍卖，在古典人看来是同样的一种行动，就是，把有形体的东西变成了金钱。
    与此完全相反的是浮士德式货币的像征———把货币作为机能，它的价值存在于它的效力，而不仅在于它的存在。这种经济思想的特殊型式，早在公元后1000年诺曼人把他们掠夺到的人和土地组成一种经济力最的方式中出现。把这些公爵领地官员的纯粹帐面估价（在我们的“支票”、“帐目”、“开支票”等词中留下了纪念）和伊里亚特的“同时代的”金塔伦比较一下，人们在这种文化刚开始时，就看到了它的现代信用制度的基本原理，这种信用制度是对其经济形态的力量和持久性的信任的产物，我们的金钱观点几乎跟它完全一致的。这些被罗泽尔二世移植到诺曼人的西西里王国的财政方法，被霍亨斯陶芬家的皇帝腓特烈二世（约在1230年）发展成为一种在动力上远远超过原物，并使他成为“世界上第一个有势力的资本家”的强有力的制度；当这种数学思考能力与王室的权力意志相结合，从诺曼底进入法国，并且大规模地被用来开发被征服的英国（直到今天，英国名义上仍是王室的领地）时，它的西西里方面被意大利的城市共和国所效法，并且（因为这些国家的统治贵族不久就把公民经济中的方法用到他们私人的簿册中）在整个西方世界的商业思想和实践中传播开来。此后不久，西西里式的方法被条顿骑士团和亚拉冈王朝所采用，西班牙在腓力二世时期以及普鲁士在腓特烈·威廉一世时期的模范的会计技术，我们大概也应归功于这类根源。
    但是，决定性的事件是1494年弗拉·卢卡·帕细欧里所发明的复式簿记。这种发明和公元前650年前后古典硬币的发明是”同时代的”。在《威廉·麦斯特》一书里，歌德称这种发明是“人类才智的最优秀的发现之一”，这一发明的发明者确实可以毫不含糊地与他的同时代人哥伦布和哥白尼并驾齐驱。我们的计算方式是从诺曼人那里学来的，我们的簿记是从伦巴第人那里学来的。必须注意，这些人们也就是那创作早期哥特时代的两种最有参考价值的法学著作和因其对远洋的渴望而推动了美洲的两次发现的两个日耳曼族。“复式簿记与伽里略和牛顿的学说是由同样一种精神所产生的，……它用它们所用的相同的方法，把现像整理成一个精美的体系，它可以说是建立在一种机械思维的基础上的第一份秩序。正如以后星宿世界的秩序被自然哲学的卓越研究所揭露一样，复式簿记用同样的方法把经济世界的秩序揭示给我们。……复式簿记的基础是把一切现像全部理解为数量的、逻辑地得出的基本原则”。
    复式簿记纯粹是一种参照对等体系的，对于价值的空间所进行的分析，它的起源是“商号”。古典世界的货币铸造只容许用价值的量作算术的堆积。在这方面，毕达哥拉斯和笛卡儿又是互相对立的。我们讲某项事业的“积分”是恰当的，而且图表曲线是经济学上的视觉辅助物，就像它是其他科学的视觉辅助物一样。古典经济世界跟德谟克利特的宇宙一样是根据原料和形式来安排的。一种以硬币为形式的原料带动着经济运动，并在使用的地方对同等价值数量的兑付单位施加压力。我们的经济世界是按力量和数额来安排的。货币的张力范围存在于空间之中，并分派给账上所记的每个客体，无论它是哪一种，是正的实效价值还是负的实效价值。“书上没有的，世间就没有”。这样设想的功能货币是唯一能和古典硬币相比的，但是它的像征既不是实际的记帐，也不是股分凭单、支票或票据，而是在书面上完成其功能的行为，有价证券的作用只是这种行为的普通的历史证据。
    但与此同时，西方，在它对古典事物彻底崇拜的情况下，已在不断地铸造硬币，不仅把它作为主权的标志，而且相信这种有真凭实据的货币实际上就是那种与思想中的经济相应的货币。同样，甚至在哥特时代，我们就接受了罗马法及其对财产和实物的量的等同看待，还接受了建立在视数为量的概念基础上的欧几里得数学。所以，我们这三种理智的形式世界就在继续演变，不是像浮士德式的音乐那么纯洁地、像鲜花一般开放，而是采取一种不断从量的观念逐步解放出来的形式。在巴罗克末期数学就已经做到了这一点。另一方面，法律学甚至还没有认识到它的即将到来的任务，但这个世纪将对他作出决定，并要求那在罗马法学家看来是法律的当然基础的东西，即经济思维和法律思维之内在的一致及对二者同样的实际上的熟悉。以硬币形式为像征的金钱概念，与古典的物法正相吻合，但对我们来说，却绝不存在这样的吻合。我们的整个生活安排是动态的、而不是静态的和禁欲的；所以，我们本质的东西是力量和实行、关系和能量———组织的才能和直觉的才智、信用、观点、方法、能量的源泉———而不仅是一些有形事物的存在。我们法律家的“罗马法学家式的”物的思想和有意识或无意识地从硬币出发的货币理论，对我们的生活同样是外来的。我们仿效古典时代，直到世界大战爆发以前都在不断增加的巨额金属积蓄，事实上已离开了正轨而自我扮演一个角色，但它与现代经济的内在形式、任务和目的丝毫没有关系的；如果是因为战争关系，它从通货中完全消失，那是什么改变也不会发生的。
    不幸的是，现代国民经济是在拟古主义时代建立的。正像只有一些塑像、花瓶和死板的戏剧才能算真正的艺术一样，只有压印得很精致的硬币才算真正的货币。约瑟·韦支伍德（1758年）用他的风格优雅的浮雕和杯子所要达到的目的，归根就蒂就是亚当·斯密用他的价值学说———即可触及的量的纯粹现在———所要达到的目的。因为按劳动数量的量来衡量一件东西的价值，与等同货币与钱币的错觉是完全一致的。在这里，劳动不再是在一个效果的世界中的效果发挥，不再是一种能在日益广泛的范围内传播、能像电场一样被衡量而不能被区分、在不同情形之下内在价值、强度和范围绝不相同的工作———而是发挥效果的成果，纯粹从物质上看，是完成了的东西，是一种除了它的分量之外是否值得注意的实在的东西。
    事实上，欧美文明的经济完全是在一种按照其内在质量来区分的劳动基础上建立起来的———比过去在中国或埃及的情况还要严重，更不要说古典世界了。我们生活在一个以经济为动力的世界中，这一点并非无关紧要，在这个世界里，个人工作不是按欧几里得的方式增加的，而是在机能上互相联系的。那（对此只有马克思作过考虑）纯粹的执行工作，实际上不过是创造、整理和组织的一种机能；其他工作的意义、相对价值、甚至被造成的可能性，都是从这里面衍生出来的。自从蒸气机发明以来，整个世界经济已成为极少数智力超群者的创作，没有这些人物的高级劳动，其他一切事物是根本不可能出现的。但是这种成就是创造性思维的成就，不是一种量，而且它的价值不能用一定数量的硬币来衡量。毋宁说，它本身就是货币———浮士德式的货币，就是说，它不是铸造出来的，而是被当作一种产生于生活的有效率的中心来看待的———把这种想法提升到具有事实上的意义的，正是那一生活的本质。对金钱的思考产生了金钱———这是世界经济的秘密法门。当一个创业的大资本家在纸上写下一百万时，那一百万就存在了，因为这个作为某一经济中心的人物保证了在其势力范围之内经济力量的相应提高。“信用”这个词对我们的意义就是如此，并无其它。如果“剥夺者的剥夺”那句名言目的是在于从他们的创造中剔除优秀的才能，那么，世界上的全部金块也不足以使体力劳动者的行为具有意义，从而也不足以使其具有价值；一旦这种事情发生，这些人就会成为没有灵魂的、没有意志的、空的外壳。这样，在事实上，马克思和亚当·斯密都是古典的，同样真正是罗马法学家法律思想的产物；他只看见那已完成的量；而没有看到功能，他想把生产手段与那些人们区分开来，这种人通过发现一些方法、组织有效率的工业并获取出口市场就能独立地把一堆砖头和钢铁变成一座工厂，而且，如果没有发挥力量的机会，这种人是不会出现的。
    假如有谁试图发表一种关于现代劳动的学说，他必须以考虑一切生活中的这一基本特征为出发点。在每一种的生活中，都有主体和客体，而且生活越重要，生活的形式就越丰富多样，它们之间的差别就越明显。由于每一种存在之流都是由少数领导者和大多数被领导者所组成的，每一种经济也有领导工作和执行工作。马克思的一孔之见和那些社会伦理理想家只不过指出了一堆最无足轻重的事情，但这些无足轻重的事情完全是因为那些最重要的事情才存在的，而且这个劳动世界的精神是只有通过对其最大可能性的体会才能体会的。蒸汽机的决定性因素是它的发明者，不是它的伙夫。思想才是重要的。
    同样，在对金钱的思考中也有主体和客体之分：即依靠人格力量产生和支配金钱的人，以及通过金钱来维持生活的人。浮士德式的金钱是从浮士德人的经济动力学中提取出来的力量，它关系到个人的命运（在他的生活命运的经济方面）；他也许在本质上能代表这种力量的一部分，也许正相反，他只是这种力的质量。
    五
    “资本”这个词代表了这种思想的核心———它不是价值的集合体，而是使价值按这种方式运转的东西。资本主义只是随同一种文明的世界城市的存在而出现的，是局限在那些用他们的人品和知识来代表这种“存在”的人们的小圈子中的；它的反面是地方经济。导致静止的资本、起点产生的是古典生活中（包括那种生活的政治方面）硬币所获得的绝对优势。它的存在以一种磁性的吸引力把财物一再全部吸引到它身边。导致势力遍及全球的现代资本产生的是帐面价值的优势。这种帐面价值的抽像体系被复式簿记从人身上迅速分离出来，依靠自己的内在动力向前发展。
    在其自身的那种资本的影响下，古典世界的经济生活采取了一种从各行省流到罗马，再从罗马流到各行省的黄金之流的形式，而且始终在寻求那种拥有加工制造的黄金储备但还没有“开发”的新地区。布鲁图斯和卡西乌斯把小亚细亚的黄金用长长的骡队运到菲利披战场———人们可以想像，在某场战役之后，对战地的抢劫是一种怎样的经济行动———甚至几乎在一个世纪以前，给雅斯·革位古就指出过，从罗马运往各省区的酒罐装满了酒，回来时则装满了黄金。这种对外族人的黄金财物的搜寻正好相当于今天对煤炭的搜寻。后者在其更深刻的意义上不是一种财物，而是一种力的储藏。
    然而同样地，对近处与目前的古典式的热望，只能以一种自足自给的经济理想、一种适应政治原子化的经济原子化，去跟城邦的理想相匹配。这些微小的生活单位的每一个都希望拥有一种完全属于自己的、完全独立自足的、不依靠其他单位就在视线的半径内周转的经济之流。其极端的反面是西方观点意义上的商号，商号被看成一种完全非人身的、非实体的力量中心，活动从这一中心向各个方面涌出，涌向无限的距离，商号的主人凭借他对金钱的思考能力，不是代表，而是占有和指挥———即控制———这一中心，像一个小宇宙一样。商号和商号主人的二重性在古典人的心目中是根本无法想像的。
    其结果是，像西方文化代表了最大限度的组织力一样，古典文化只是体现了组织的最低限度。因为古典人连组织的观念都完全没有。古典人的财政是成为惯例的若干临时手段之一。雅典和罗马的富裕市民会因为装备军舰而受到严重影响。罗马营造官的政治权力（和他的债务）的基础中包含了这样一个事实，这就是，他不仅筹备了竞赛会、修建了街道和建筑物，而且也为它们掏了腰包———当然，他以后能够掠夺其所辖的行省来获得补偿。收入的来源，只有在需要收入的时候才被想到，而后根据当时的需要，不考虑到未来去预支———甚至以破坏整个来源为代价。掠夺人们自己的神殿中的财宝，海盗式地抢劫人们自己的城市，没收人们自己同胞的财富，成为习以为常的财政手段。如果有剩余，就分给市民———在雅典的尤布洛斯之外，许多人都因为有这种作法而获得了声望。预算跟财政政策的其他部分一样，是无人知晓的。罗马诸行省的“经济管理”是元老院议员们和财务官以公开或秘密的方式进行抢劫的一种制度，他们丝毫不考虑取得的价值是否足以补偿他们所付出的。古典人从不考虑系统地强化他的经济生活，总是只注意当前的成果以及可触知的现金数量。帝国的罗马如果不是运气好，能够在古老的埃及拥有一种一千年来除对经济组织外一无考虑的文明，它肯定会早已走向毁灭了。罗马人既不理解又没有能力模仿这种类型的生活，但是埃及给这个费拉世界的政治占领者提供了一份取之不尽的黄金资源这件意外的事，使他没有必要在本国使公敌宣告成为一种固定的习惯；在这些以屠杀为形式的财政行动中，最后一次是在公元前43年、在合并埃及以前不久发生的。当时布鲁图斯和卡西乌斯正在小亚细亚积累大批黄金，那批黄金意味着一支军队和世界统治，因此有必要对意大利大约两千名最富有的居民判处剥夺公权，并把他们的头颅装在袋子里，带到罗马中央广场来换取奖金。甚至连亲戚、小孩、老人，或从未参与过政治的人也不未能幸免。这样就足以使他们拥有一批现款，否则收益就会更少。
    然而，随着在早期帝国时代古典的世界感情的消亡，这种对金钱的思考方式也就消失了。硬币再一次成为商品———因为人们又过着农民的生活———这就说明了哈德良以后黄金大量流向更远的东方的现像，而这一直曾经是无法解释的。既然以黄金之流的形式出现的经济生活在一种新兴的文化的高涨中已归于消灭，奴隶也就不再被当作金钱，因此在黄金退出舞台的同时就出现了大量奴隶的解放，从奥古斯都统治时期起，许多帝国的法律都未能对此加以制止———直到戴克里先统治时期，在他的著名的最高税率中，货币经济就不再成为立足点，古典的奴隶型式就不再存在了。



第十四章　经济生活的形式世界
（乙）机器
    一
    技术与自由运动的生活本身同样悠久。就我们在自然界中所能看到的而言，只有植物是完全纯粹的技术程序表演场所。动物，因为它是能动的，因此有一种运动的技术，从而可以滋养和保护其自身。
    一个觉醒的小宇宙和它的大宇宙———“自然”———之间的本质关系就在于从单纯的感官印像上升为感官判断的感官接触，因此，它已能批判性地（即识别地）发生作用，或者用同一意义的另一说法，就是，已能通过对因果的分析产生作用。然后，那些已被确定的东西，就扩大成为一种由最原始的经验———辨认的符号———所组成的、极其完整的体系。这是一种自发的方法，有了这种方法，一个人就能在自己的世界中感到得心应手。在许多动物身上，这种方法已使它们具有异常丰富的经验，还没有哪种人类的科学能够超过它。但是，原始的觉醒的存在物永远是一个活动的觉醒的存在物，与各种单纯的理论很少有联系，因此，这种经验是从日常生活的次要技术中，是从处于僵死状态的东西中无意获得的。这就是祀拜与神话之间的区别，因为在这个阶段，宗教与世俗之间并无界限———所有觉醒的意识都是宗教。
    当人们对自然的确定（目的是为了便于受它的指导）变成一种固定形式———即对自然的一种有目的的改变———时，高级生活的历史就发生了一种决定性的变化。这样，技术就多多少少变成了至高无上的，而那本能的原始经验就变成了一种确切的”有意识的”原始认识。思想已从感觉中解放出来，引起这种划时代的变化的是文字的语言。语言从说话中解放出来，这就产生了一批交往语言的符号，这些符号比辨认记号多得多———它们是与有意义的感觉联系在一起的一些名目，人类借助这些名目就掌握了神力（神和自然力）的秘密；它们是数（公式、简单的定律），这些数使现实的内在形式得以从偶然的感觉的东西中提取出来。
    这样，通过抽像的途径，辨认记号的体系发展成为一种理论，一种自行脱离当时———不管这是一个高度文明化的技术时代，还是一个极为淳朴的起始时代———的技术的图景，成为无需付诸行动的觉醒意识的一部分。一个人“知道”他自己需要什么，但他必须经历过许多事变才能获得这种知识，我们决不能误解这种知识的性质。凭借计数的经验，人能够操纵秘密，但他还没有发现秘密。近代魔术家的表像———一个带有许多杠杆和标记的配电盘，运用者在毫不了解其实质的情况下，用手指一按，就能使它产生巨大的效果———只不过是人类一般技术的像征罢了。我们身边的光的世界的图景———在我们已经用批判、分析的眼光将它发展成理论和图景的情况下———只不过是这样一个配电盘，在这个配电盘上，特定的事物被附上特定的标记，以致（可以说）把那适当的按扭一按，就一定会产生特定的效果。所以，秘密本身依然是令人感到压迫的。不过，通过这种技术，觉醒意识确实依旧粗暴地干预了实际世界。生活把思想当作一种“芝麻开门”的咒语来使用，在多种文明的顶峰上，在其大城市中，技术鉴别因为苦于成为生活的奴仆而自行变成暴君的时刻终于来到了。西方文化，甚至直到现在，还在饱尝着这种无拘无束的思想的放纵行动，并且达到了一种悲剧的程度。
    人们已经谛听了自然的步伐并记下了它的指标。他开始运用那些利用宇宙律动法则的手段和方法去摹仿自然。他敢于扮演上帝的角色，用人们容易理解的话说：这些人工事物———因为，艺术在这里是作为与自然相反的概念而出现的———的最早的制造者和专家，特别是锻工艺术的保护者，是怎样被他们周围的人看作是不可思议的，而且在某些情况下被这些人所敬畏或厌恶。这类发现的积累越来越多。往往它们被发现，又被忘掉，又被发现，它们被仿造，被弃置，被改良。但到最后，它们为大块大块的大陆提供了许多用不着说明的手段———火、金属加工、器械、武器、犁、船、房屋、动物驯养和耕作。其中最重要的是金属，原始人被他身上的某种神秘的、不可思议的特征引向埋藏金属的地方。远古时代的商路，通过定居的村落生活，越过经常来往的海洋，通往隐藏着秘密的金属矿床；随后就产生了商旅祀拜、装饰和有关锡岛和黄金国的流传久远的传奇故事。最开始的贸易都是金属的贸易，伴随着这种贸易，又产生了第三种经济，即一种外国的、冒险的、流行于各地的经济强行加入到生产的经济和加工的经济之中。
    在此基础上，现在产生了高级文化的技术，这种技术能在质量、色彩和情感上表现这些主要实体的全部精神。古典文化的人感觉到自己和环境都是欧几里得式的，他们天生敌视技术观点，这是不言而喻的。如果我们认为“古典的”技术就是指那（与“古典的”这一形容词所包含的其他事物一起）凭借其毅力凌驾于迈锡尼时代的普遍而僵硬的完美境界之上的东西，那就没有古典技术可言了。古典的三层桨船只是一些美化了的划子，古典的弩炮和投石器只是臂和拳的代替物———无法跟亚述和中国的兵器相提并论———对于希罗这类人来说，他们的成就只是侥幸获得的东西，而不是自觉的发现。他们缺乏内心的估计和判断，缺乏时代的命数和机会，缺乏深刻的需要。人们四处玩弄着那些基本上都是来自东方的资料（为什么不呢？），但没有一个人切实注意过那些资料，特别是没有一个人真正努力把它们介绍到生活的整个图景中去。
    浮士德式的技术则截然不同，它以它对第三度空间的全部热情，从哥特时代的最早时期就开始向自然冲击，决心要做自然的主宰。在这里，也只有在这里，见识与利用理所当然地相互结合。从一开始理论就是有用的假设。古典的探索者像亚里斯多德的神一样“冥想”，阿拉伯人像炼金术士寻求魔法（例如点金术）一样探索着，想毫不费劲就获得自然的财富，但西方人却努力按照他自己的意志来支配这个世界。
    浮士德式的发明家和发现者是一种独特的类型。他的意志的原动力，他眼光的明亮，他的实际思考的钢铁般的能力，如果从任何站在其他文化立场上的人来看，肯定觉得很奇怪、很令人费解，但对我们来说，它们却是天生的。在我们的全部文化中有一个发见者的心灵。发掘看不见的东西，使它展现在我们心目的光明世界面前，从而去支配它———这是从一开始它就具有的顽强热情。它的所有伟大发明都是慢慢地在内心深处成熟，最后由于一种命运的必然而出现的。它们几乎都被哥特时期初期的修道士的勇敢而幸运的探索接触到了。如果在哪里出现过一切技术思维的宗教根源，那就是在这里。这些潜心思考的发现者在他们的隐居之所用祈祷和斋戒来索取上帝的秘密，认为这就是在侍奉上帝。这里有浮土德的形像，有一种真正探索性文化的伟大像征。实验科学（罗哲尔·培根第一个这样称呼自然研究），就是用杠杆和螺旋对自然进行的坚定探索，开创了一个局面，其结果作为乡间长出的工厂烟囱和输送塔展现在我们面前。但是，对他们所有人来说，这里也有魔鬼插手的浮士德式的真正危险，也就是魔鬼在精神上把他们引到那座他在上面许诺给以世界全部威力的高山的危险。这就是那些奇异的多米尼加会修道士如彼得·派力格里诺斯所梦想的“动的永恒”的意义，它想篡夺上帝的全知全能。他们屡屡屈服于这种野心；他们向上帝强行索取这种秘密，以便使自己才能成为上帝。他们谛听宇宙节奏的法则，以便征服这些法则。于是他们创造了机器的观念，作为仅只服从人的意志的小宇宙。但他们那样做，就越过了那条细细的边界线，以致其他人的虔敬心看到了罪恶的开端，因此，从罗哲尔·培根到乔尔丹诺·布鲁诺都陷入了悲惨的境地。真正的信仰总是把机器看作是魔鬼的东西。
    发现的热情早已由哥特式建筑———如果把它同多里斯式建筑的有意的形式贫乏比一下———表现出来了，我们的音乐也自始至终体现了这一点。印刷术出现了，远距离武器也出现了。伴随着哥伦布和哥白尼的脚步，出现了望远镜、显微镜、化学元素，最后就出现了巴罗克时期早期大规模的工艺大全。
    然而在此以后，与唯理主义同时，出现了蒸汽机的发明，它推翻了一切，使经济生活从根本上改变了面貌。直到那时，自然曾经作出过很多贡献，但此时它像一个奴隶一样上了轭门，并且它的作用似乎被轻视地用马力作标准来衡量。我们从那种被迫在有组织的日常工作中劳动的黑人的肌肉力量，前进到了储存有千万年生命力的煤炭的地壳中的有机蕴藏；今天我们又把眼光放到了无机的自然界上，在那里水力已被用来补充煤炭。由于马力的总额成兆上亿，人口的数目就一再增加，增加幅度之大是任何一种其他文化都认为不可能的。这种增长是那种必须加以使用和指挥的机器的一种产物，结果使每个人的力量增加上百倍。为了机器，人类的生命变得珍贵了。工作成为伦理思维中的一个伟大词汇；在十八世纪，这个词在一切语言中都失掉了它已遭污损的含义。机器做工作，并强迫人与它协作。整个文化达到了一种使大地在它下面颤抖的活动程度。
    此外，现今在还不到一百年的时间里所展开的是一部如此伟大的戏剧，以致一种未来文化中具有不同心灵和不同热情的人们，将不能不相信“在那些日子里”自然本身就是摇摇欲堕的。政治跨越城市和民族；甚至那深深影响动植物界命运的经济学，也只是接触到了生活的边缘，自惭形秽。然而，当所有别的东西都已消失和被忘掉的时候，这种技术却会将它全盛时期的足迹遗留下来。因为这种浮士德式的热情业已改变了世界的面貌。
    这是向外和向上挣扎的生活情感———因此，是哥特式的真正后裔———就像蒸汽机出现不久时，在歌德的浮士德独白中所表达的。狂热的心灵试图飞越空间和时间。一种不可名状的热切期望把他引诱到难以确定的视界。人希望除离世界，飞入“无限”，解除身体的束缚，在那星宿间的宇宙空间环行。最初圣·伯纳的火热的、高翔的内心所追求的东西，格瑞尼瓦尔德和伦勃朗在他们的图画背景里所设想的东西，贝多芬在他最后一些四重奏中的超俗之音，此时又在一个接一个的发明才智的陶醉中重新出现了。因此人们幻想一种交通方法，想在几天之内横跨大陆，想利用漂浮的城市渡过大洋，想要翻过高山，通过地下迷宫，最大限度地利用蒸汽机，进而利用内燃机，最后超越道路与铁路，在空中飞翔；因而出现了在顷刻间口语传遍重洋的情形；进而产生了一种野心，要打破一切纪录，打破一切空间，要为巨人的机器建立巨大的厂房，要建造巨大的船舶和巨大的拱桥，这是些高耸入云的建筑，是一些集中在一个焦点上、服从一个孩子的操纵的神秘力量，是一些破碎、震动、嗡嗡作声的钢铁与玻璃的结构，一个渺小的人像一个具有无限权力的君王一般在其中移动，最后，他感到自然界就在他脚下一样。
    并且，这些机器在其形式上越来越不近人性，越来越折磨人，神秘而奥妙。它们用一些微妙的力、流和张力，结成一块无限的大网遮盖着大地。它们的形体越来越是非物质的，越来越趋向寂静。车轮、转轴和杠杆不再有声。所有重要的东西都藏在内部。人已经感觉到机器像魔鬼，这一点也不错。在信徒的心目中，它意味着上帝被废黜了。它把神圣的因果关系交给了人，由人凭借一种预见的全知将它默默地、不可抗拒地运转起来。
    二
    在这里以外的其它地方，一个小宇宙从不认为自己比它的大宇宙还要高明，但在这里，那些小小的生命单位只是凭借他们的才智的力量就已使那无生命的东西依靠他们自己。就我们所知，这是一个无与伦比的胜利。只有我们的文化才获得了这一胜利，它也许才获得几个世纪。
    但正因为如此，浮士德式的人已经变成了他的创造的奴隶。他的数和他的生活安排，已经被机器推上一条既不能站住不动又无法倒退的道路。农民、手工业者、甚至商人，跟机器为了自己的发展而培养出来和锻炼成功的三类大人物，即厂主、工程师和工厂工人相比，突然变得不重要了。从手工业———即加工经济———的一个很小的分枝上，已经长出了（只有在这种文化中）一棵大树—即机器工业的经济，它的影子掩盖了所有其他各种职业。它强迫工厂主和工人同样地服从。二者都成为机器的奴隶，而不是机器的主人，因此，这时它就开始发挥了它那凶恶而神秘的威力。然而，尽管今天的社会主义学说固执地只看重工人的贡献，主张“劳动”这个词应归工人独占，可是，这只有通过工厂主的有效的和决定性的成就才会成为可能。有一句著名的成语说“强壮的臂”能使每一个车轮停止不动，其实这是一种偏见。能叫它们停住吗？———没错！可是，这并不需要一个工人来做。能让它们运转吗？这倒未必！机器的这一精巧复杂的领域的中心是组织者和管理者。使它成为一个整体的是心智，不是手。正因为如此，要想保全经常受到危险的机器，有一个人物比那些使城市长出地面并使景色改观的、富有事业心的工厂主的全部精力更重要；这是一个在这种政治冲突中容易被忘掉的人物，即工程师，机器的牧师，懂得机器的人。不仅是工业的价值，就连它的存在都仰赖成千上万掌握技术并使技术不断往前发展的、有才干的、受过严格训练的人。安静的工程师才是机器的主人和主宰。他的思想的可能性就是机器的现实性。世人曾经担心煤田会耗尽，这完全是一种唯物主义的担心。然而，只要有优秀的技术途径的探索者，这类危险就不会存在。当也只有当这支队伍无法得到补充时，———这支队伍的思维工作与机器的工作形成一个内在的单元———工业就一定会不顾及管理者的能力和工人的作为而发生动摇。假如，在以后，那些得天独厚的人们发现他们心灵上的健康比这个世界的任何力量都重要；假如，在那种如今正在取代唯理主义的形而上学和神秘主义的影响下，那些现时从事机器业的最优秀的才智之士因日益感到它的魔性而被慑服（从罗哲尔·培根到克莱尔沃的伯纳，过程都是如此）———那么，这没有什么东西能够阻止这幕由才智之士所扮演、手只是作为辅助的伟大戏剧的终结。
    西方的工业已经使其他文化的古老传统发生了变化。经济生活的川流向煤炭王的位置和大片的原料产地移动。自然界枯竭了，地球的能量被浮士德式的思维所牺牲。工作着的大地是它的浮士德式的面貌，是第二部“浮士德”所期待的面貌，是那富有事业心的工作的至高无上的变形———浮士德是在期待中死去的，对于古典帝国的静态的而饱满的存在，没有比这更相反的了。与古典的法律思想最没有关系的是工程师，他要使他的经济具备自己的法则，这里要以力量和效率来代替人和物。
    三
    然而，金钱对这种智力的攻击也是很猛烈的。工业，也像乡民一样受到土地的束缚。它有它的场所，它的原料是从大地涌现出来的。只有巨大的财务活动是完全自由、完全不可捉摸的。从1789年以来，银行连同证券交易所，在日益扩大的工业需要信用借款的基础上，已经发展成为一种独立的力量，它们试图（在每种文明中金钱都想要）成为唯一的力量。古代的生产经济和掠夺性经济之间的斗争，此时强化为在世界城市间进行的一种沉默的、才智之士的巨人之战，这种战斗是技术思想为了保持自由而反抗金钱思想的一种殊死的挣扎。
    在浮士德文明中，跟在其他每一文明中一样，金钱的霸权在向它的物质顶峰迈进。这时，一件只有已看到金钱实质的人才能领会的事情发生了。假如它是一种实在的东西，那么它就会永远存在下去———但是，它是一种思想形式，当它已经把它的经济世界考虑完，并且还没有更多的资料赖以维持时，它就立刻消失了。它伸人自耕农的乡村生活，使大地发生移动；它的思想改变了各式各样的手艺；今天它胜利地迫使工业把工厂主、工程师和工人的生产工作同样变成它的掠夺品。机器，这个世纪的真正王后，连同其人类仆人一起，产生了被一种更强有力的力量所降服的危险。但与此同时，金钱也走到了它胜利的尽头，最后的冲突———金钱和血之间的冲突———已经迫在眉睫，在那场冲突中，文明将获得它最后的形式。
    恺撒主义的到来打破了金钱的霸权和它的政治武器民主政治。在世界城市经济及其利益长期战胜政治的创造力以后，生活的政治面终于显示为二者间的较强的一面。武力战胜了金钱，主宰者的意志再次战胜了掠夺者的意志。如果我们把这些金钱力量叫作“资本主义”，那么我们就能够将那种想使一种超越一切阶级利益的伟大政治经济制度在人生中实现的意志叫作社会主义，这是一个具有高尚思想和责任感的体系，它使整个社会为它的历史的决战保持良好状态，这一决战也是金钱和法律的决战。经济中的私人力量要求取得大量资源的自由途径。不应对他们的行动进行任何法律限制。他们想自己制定法律，使法律符合他们自己的利益，为了这个目的，他们就利用他们已为自己作出的工具，即民主政治、靠补助金来维持的政党。为了抵抗这种猛烈进攻，法律需要一种高尚的传统和强大家族的野心，这种野心不满足于堆积财富，而是要求超越一切金钱利益的、真正的统治权。一种力量只能被另一种力量所推翻，而还是被一种主义所推翻，并且，除此之外，再没有任何力量能跟金钱对抗。能推翻和废弃金钱的只有血。生活始终是以小宇宙为形式的宇宙洪流。这是历史世界里的事实中的事实。，在世代相继的不可抗拒的节奏前，各种由觉醒意识在其智力范围内所构成的东西终究都会消灭。在历史上，有意义的总是生活，并且也只能是生活———种族品质、权力意志的胜利———而不是真理、发现或金钱的胜利。世界历史就是世界法庭，它一向偏袒较强有力的、较充实的、较有自信的生活———即，给予它生存的权利，而不管它的权利在觉醒意识的法庭面前是否能够保持住。它总是为了强权和种旅而牺牲真理和正义，把那些相信真理和正义、藐视业绩和权威的人和民族置于死地。所以，一种高级文化的戏剧———一个充满神、艺术、思想、战争和城市的奇异世界———就由于那与永远循环的宇宙长河同一的、永恒的血统的原始事实的再现而告结束。富于想像力的觉醒存在在存在的缄默作为中消失，正像中华帝国和罗马帝国所显示给我们的一样。时间战胜了空间，时间的无情运行将文化的生死无常的事故嵌入这个星球上的人事变幻中———在这种形式之中，变幻无常的生活暂时流动，而地质史与星辰史的全部川流不息的视野则在它的后面、在我们眼前的光的世界中变得高大起来。
    但对我们来说，命运已使其置身于这种文化并处在它的这一发展时刻———这时金钱正在庆祝它的最后胜利，即将继之而来的恺撒主义正以安详坚定的步伐走近———我们的自愿的、同时也是不得不如此的方向被限制在狭窄的范围之内，而在任何其他条件下，生活是不值得活下去的。我们没有迈向这个或那个目标的自由，我们只有做必须做的事或什么事情也不做的自由。历史的必然性所安排的任务，将要由个人或违背个人来完成。愿意的人，命运领着他走；不愿意的人，命运拖着他走。