胡平：中国民运反思

中国民运反思

胡　平
牛津大学出版社
Oxford University Press 1992
香港鲗鱼涌糖厂街和域大厦十八楼
ISBN 195857666

目　录

序　言
第一部分 八九民运反思
　第一章 关于八九民运的意义和作用
　　引　言
　　一、一场在共产制度下发生的空前规模的民主运动
　　二、八九民运与五四运动的比较
　　三、关于知识分子在八九民运中的作用问题
　　四、关于体制内改革与体制外改革
　　五、八九民运过于温和吗？
　　六、八九民运真是一场民主运动吗？
　　七、不应把八九民运过分理想化
　　八、关于八九民运后期的独立性问题
　　九、巨大规模是这场运动的最重要的意义之所在
　第二章 关于八九民运失败的结局
　　一、八九民运：是失败还是成功？
　　二、关于八九民运的失败
　　三、民运应有强烈的功利意识
　第三章 八九民运的失败并非必然
　　一、八九民运的失败并非必然
　　二、关于陈一谘的『五因素论』
　　三、有限战争与全面战争的区分
　　四、为什么说八九民运的失败并非必然
　第四章 八九民运失败的主要教训
　　一、总结经验教训的必要性、可能性及意义
　　二、总结教训要避免『文不对题』
　　三、不论是失于知彼，还是失于知己，都是失误
　　四、总结教训不可脱离实际
　　五、重视对民运自身经验教训的总结工作
　　六、八九民运的主要失策是未能『见好就收』
　　七、关于『秋后算账』
　　八、中共当局是理性的吗？关于『理性』的歧义性
　　九、续 前
　　十、『进两步，退一步』就是成功
　　十一、群众运动为什么常常以失败告终？
　　十二、缺乏足够共识是八九民运失败的基本原因
　　十三、对『见好就收』的几点说明
　　十四、战斗打响后我们发现：武器还没有准备好
　　十五、关于『见坏就上』
　　十六、关于『打不赢就跑』
　　十七、两种激进派
　　十八、民主运动不仅仅是道德运动，且是政治运动
　　十九、持不同政见者与民主运动政治家的区别
　　二十、关于五一七宣言
　　二十一、关于五一八对话
　　二十二、关于六四屠杀
　　二十三、必须强化责任观念
　第五章 关于新权威主义
　　一、新权威主义的奇特命运
　　二、历史只提供材料，结论仍需争议
　　三、对新权威主义的一般性批评
　　四、权力的半导体性质：权力改革和改革权力
　　五、新权威与旧权威
　第六章 重建非暴力抗争的信心
　　一、非暴力抗争的三个优点：可取，可行与有效
　　二、非暴力方式在道义上更可取
　　三、暴力抗争在一定条件下具有正当性
　　四、暴力革命是否导致新的专制的几个因素
　　五、非暴力抗争的可行性
　　六、在何种情况下，民众会采用暴力方式
　　七、非暴力抗争为何可行
　　八、关于非暴力斗争的有效性
　　九、关于笼统地否定某种斗争方式本身
　　十、对非暴力斗争无效论的反驳
　　十一、六四屠杀使人对非暴力抗争失去信心
　　十二、信心削弱的原因
　　十三、恢复对非暴力反抗的信心是当务之急
　　十四、我们更需要的是政治上的勇敢
　第七章 从头再来
　　一、『从头再来』
　　二、『记忆』与『遗忘』的双重困境
　　三、记住应该记住的，忘记应该忘记的
　　四、反驳几种错误、不实际的观点
　　五、我们还要搞群众运动吗？
　　六、再谈八九民运的成败
　　七、是帮助、提高民运，还是取消、否定民运？
　　八、没有正确反思，就不会有下一次民运
　结束语
第二部分 历史透视
　民主墙：十年后的反思（1988 年 11 月）
　　一、创造历史：思想与机会
　　二、自主性公共交往空间
　　三、形式重于内容
　　四、民主墙的伟大意义
　　五、坚持独立自主的公民立场
　　六、关于民主墙
　　七、不结束语
　由主义思潮在中国的命运（1991 年 1-3 月）
　　一、对自由主义概念的简单说明
　　二、自由化与民主化
　　三、关于所谓“反自由化”
　　四、自由主义与中国传统政治文化
　　五、自由主义的再发现
　　六、这场自由主义思想运动的内生性
　　七、近十余年来大陆的自由主义思想（1）
　　八、论重建历史的必要性
　　九、近十余年来大陆的自由主义思想（2）
　　十、关于《论言论自由》
　　十一、近十余年来大陆的自由主义思想（3）
　　十二、近十余年来大陆的自由主义思想（4）
　　十三、近十余年来大陆的自由主义思想（5）
　　十四、关于经济自由主义
　　十五、关于对外开放
　　十六、自由主义能在中国生根吗
　　十七、消极自由与积极自由
　　十八、自由主义者的基本立场：以积极的态度关切消极的自由
　　十九、再谈新权威主义
　　二十、底线的意义：自由主义未来发展的一个重要概念
　　二十一、自由社会的内在紧张与选择的必要
　社会主义大悲剧（1990 年 11 月）
　　一、社会主义制度已经失败
　　二、改革就是对社会主义的否定
　　三、必须区分社会主义制度与社会主义政策
　　四、共产党搞社会主义制度不是做试验
　　五、早期共产党的理想主义本身就有大毛病
　　六、以经济公正问题为例加以说明
　　七、错误的理想造成错误的现实
　　八、社会主义制度是『观念的暴政』
　　九、理想与暴力的巧妙结合
　　十、从理想化阶段到庸俗化阶段
　　十一、社会主义制度的历史性失败
　　十二、人间天堂理想的破灭
　　十三、十全十美的社会制度：万能溶液
　　十四、完美社会是一个静止的、僵化的社会
　　十五、完美无缺的社会状态和人类本性相冲突
　　十六、为一个开放的社会而奋斗
　辛亥八十秋：1911-1991（1991 年 9-10 月）
　　一、关于清末改革
　　二、关于中共改革
　　三、关于辛亥革命
　　四、关于中国民主的几个问题
　　五、结束语

序　言

　　从一九七九年我在民间刊物《沃土》上发表《论言论自由》一文算起，十几年来，我围绕着中国的自由民主这一主题已经写下了超过百万字的文章。大体上说，我的立场观点是前后一贯的。这裹，我不妨对自己的基本思路作一番简要的交代。

　　一

　　牛顿由于看到苹果落地而发现万有引力定律的故事想必是妇孺皆知。许多共产国家中的持不同政见者在叙过自己的心路历程时，也常常会告诉我们一些各自不同的『苹果的故事』。

　　二

　　有人说，他是在下放农村时目睹到中国社会的惊人贫困，由此而萌生了反体制的意识：有人说，他是在某次重大事件时发现了『伟大领袖』公然撒谎，从此便失去了对整个官方意识形态的真诚信任。诸如此类。这些故事很有教益。不过我以为它们多半只不过是寓言。牛顿从生下来那天起，天天都会看到物体落地。何以早不发现引力定律？同样地，对于中国人而言，中国社会的贫穷绝不是甚么新鲜的秘密，无须乎下乡后才能发现它。至于说当局的谎言，无时无日无有之，略有阅历者都不难觉察。问题在于，一个人的思想变化是一个十分复杂而连续的过程。在专制社会中形成明确的反抗思想尤其如此。不一定那么有故事性或戏剧性。不错。在这种复杂而连续的思想变化过程之中，常常会有某一件事、某一个印象，最终促成了我们反抗思想的明确成形。但是，压死骆驼的最后一根草未必是最重的一根草：那个最终促成我们反抗思想明确成形的事件或印象，在我们的整个漫长而复杂的思想变化过程中也未必是最重要的东西。因此，在谈到自己的思想历程时，我不打算再讲甚么故事。我只打算直截了当地讲出那些最重要的因素。

　　三

　　应该说，在我形成自由主义信念的思想过程中，有两个因素最为重要：一个是我对于社会上残酷现象的强烈反感，一个是我对于人类理性知识的某种怀疑精神。

　　简单说来就是，当我还相信共产党的学说、拥护共产党的制度时，我对于那种名为『教育』『改造』、实为政治迫害的行为从理论上虽然仍是赞同的：然而这种迫害的极端残酷性却不能不引起我内心深处的厌恶。尤其是因为这种迫害所施加的绝大部分对象仅仅是由于发表了某种不同的意见，所以那种残酷就更难让人接受。我发现，共产党之所以如此理直气壮地实行政治迫害，那是因为他们坚信唯有自己才掌握了绝对正确的客观真理：造就和我在追求知识时的审慎态度和自我怀疑态度构成了尖锐的冲突。由此，我开始领悟到容忍异议的必要，逐渐形成了言论自由的概念。

　　不错，我并不是从抽象的自然法理论或人权理论出发获得言论自由概念的。相反，我是在获得了言论自由的概念之后，才回过头去发现那个抽象的自然法理论和人权理论的。这不足为奇。既然中国本来就缺少自然法一类的文化传统，而共产党的意识形态垄断又使我们无法直接从西方那裹获得这一精神资源。因此，我们的自由观念便只能是产生于我们自己的经验，产生于我们自己对自身经验的思考。我想，这恐怕是当代中国自由主义者的共同历程。

　　『文化革命』从反面促成了这一观念的发展，一方面，作为一场空前规模的政治迫害，它使得千千万万的人们对残酷的政治迫害产生了深切的痛恨：另一方面，『文革』中的多次反覆，又消解了一般人对『绝对真理』的狂热迷信。这就造成了一种普通的宽容气氛。『文革』导致的反弹是如此强烈，以致于连中共当局自己也要当众发誓从今往后不再搞『政治运动』。然而，对于共产专制制度而言，不间断的政治运动，也就是不间断的政治迫害，乃是维持那架机器得以运转的基本动力。政治迫害的终止就意味着个人自由的确立，从而也就意味着共产专制制度本身的完结。中共当局很快地就感觉到这种威胁，于是它又发动了持续的反自由化运动。但是，由于广大民众再不愿意参与彼此迫害，『群众专政』的老办法已经失灵。

　　在党内党外的共同抵制下，『反自由化运动』一次又一次流产。直至六四，中共最高领导人不得不亲自下令、直接使用军队的力量开枪杀人。『人民民主专政』或『无产阶级专政』的弥天大谎终于完全破灭，甚至于连『共产党专政』一说也明显的名不符实。呈现在世人面前的，只是一小批统治者凭借赤裸裸的暴力对党内党外广大人民实行野蛮镇压而已。

　　四

　　在我看来，上面提到的两点--对残酷行为的反感态度和对理性知识的怀疑精神--对于消解共产专制具有决定性的意义。这在今天可以看得更清楚。我们知道,近来，国内有少数知识分子提出所谓『新保守主义』。『新保守主义』声称以自由民主为目标。『新保守主义者』认为，从中国国情出发，在现阶段，必须继续维护『四个坚持』的禁忌体系，在政治上坚持共产党一党专制的前提下，通过经济改革，使中国稳步地走向自由民主。由于在今天，原共产主义意识形态已经完全破产，因而在为现存制度作辩护这一点上，『新保守主义』也许是最后一种略有影响力的思想。

　　我给『新保守主义』打上引号。因为，第一，这套理论粗疏简陋、矛盾百出，根本不足以『主义』名之。第二，这套理论大有欺世盗名之嫌。固然，名词没有专利，但是『新保守主义者』屡屡援引哈耶克(F．A．vonHayek)、波普(K．R．Popper)、梁启超、严复为同道，而他们的观点与后者显然迥异其趣。所以我不得不为之『正名』。

　　『新保守主义』充满谬误。一个公开拒绝自由民主理念并残酷镇压自由民主运动的政权，如何能想象它会主动地为自由民主制度催生？不论它在经济改革上取得何等成就，仅仅是它不断积累的庞大政治负债，其本身便构成了它自己向自由民主转化的最大障碍。除非是迫于民主派、民主运动的巨大压力。

　　然而『新保守主义者』又是反对民主派、反对民主运动的。因此,在『新保守主义』的理论裹,『过程』与『目标』之间存在着一道断裂。就连『新保守主义者』自己，我们也很难想象出他们如何能找到这样一种时机，跨过从『不容忍』到『容忍』的鸿沟。

　　『新保守主义』是『新权威主义』的延续。众所周知,『新权威主义者』在六四前后经历了一场大分化。造成分化的原因。

　　并不如『新保守主义者』所说是出于所谓『北派』与『南派』的理论分歧。一大批『新权威主义者』之所以在八九民运中成为中共强硬派的镇压对象，依我之见，主要不是因为他们如何地支持民运--事实上，他们对那场民运本身的态度是有若干保留的，而是因为他们不能赞成屠杀。另一批『新权威主义者』、亦即今日之『新保守主义者』与他们昔日盟友的区别在于，这些人具有真正冷酷无情的铁石心肠。而在此铁石心肠背后，照例又是那种自以为精谙国情、掌握了唯一科学的真理的极度狂妄。『新保守主义者』为了答复别人从道义上的谴责，反复强调他们发表这些理论是出自『学术真诚』。但真正的学术真诚，要求学者必须同意对自己的理论保持起码的自我批判、自我怀疑的精神：必须容忍并努力捍卫不同意见者的同等学术自由的权利。换句话，他必须维护言论自由一类原则。如果我们的『新保守主义者』们拒绝维护普遍的言论自由，他们就根本谈不上甚么『学术真诚』：可是如果他们表示愿意维护言论自由，那差不多又等于是放弃了他们的『新保守主义』主张本身。人性中之首恶，莫过于对同类的残忍：知识分子可能犯下的最大罪过，莫过于自认为掌握了绝对真理的知识狂妄。

　　我愿意再一次明示这两点。

　　五

　　在共产制度下的中国，重新发现自由主义理论是艰难的。把它付诸实践则更为艰难。

　　林毓生教授在分析胡适等早期中国自由主义者的思想时指出，由于深受儒家传统『藉思想、文化以解决问题的方法』的影响，胡适等人片面强调思想转变和态度转变的意义，错把自由民主的理念--那本来是西方国家民主经验的结果----当成了中国民主的造因。不过依我之见，在先进的国家中，我们可以说是实践启发了理论：然而在后进的国家中，确实常常是理论激发了实践。中国百余年来的自由民主运动，本来就不是传统中国社会纯粹自发演变的产物。它恰恰是在西方观念的刺激下发生的。『思想先行』是后进国家自由民主运动的一个基本特点：这一特点既有其特殊的便利，又有它特殊的困难。由于共产制度比传统制度更为严重地阻碍了那些促成民主制度建立的各种社会因素的自发生长，因此我们这一代自由主义者不得不首先从思想观念问题人手，那就更是不可避免的了。

　　六

　　一旦我们发现了自由民主的价值，我们势必就要追问自己：为甚么在中国没能实现这些价值？

　　最初，这个问题是以『中国的封建社会为甚么长期延续』这一形式提出的。不过我很快就放弃了这种提问方式。因为我发现这一提问本身就暗含了一系列有待批判的理论假定，也就是关于人类社会经由共同的发展阶段的假定，关于历史决定论的假定。我们不能够根据毛毛虫变成蝴蝶就去追问为甚么蚯蚓还不变成蝴蝶。进一步的思考又使我意识到，像传统的中国文明保持长期的稳定不变倒不一定是很奇怪的，因为大部分种类的文明都是内在保守的、相对稳定不变的。真正值得探究的却是所谓西方文明何以会演化出近代的自由民主制度。因此我并不认为中国的传统文化就比其它种类的非西方的传统文化格外地与自由民主相冲突。事实上．早在上世纪末，中国就发生了颇有声势的变法运动：在本世纪初，中国建成了亚洲第一个共和国。可见我们没有理由对自己的传统抱过分否定的态度。尽管人们对辛亥革命之后的中国政局有很多批评，不过我相信，倘若没有后来的共产党革命的中断，中国的自由民主完全有可能取得相当可观的进步。

　　谈到共产党革命的成功，有两种截然相反的意见。一派人断言共产党的那一套和中国传统格格不入，另一派人认为共产党的那一套和中国传统具有深层的同构型。我则认为，对于『未来』的发展变化，『过去』提供了不止一种可能性。是人们的政治行为(包括军事行为)、而不是纯粹(的传统自身，在促成某一种可能性成为现实性上起到了关键的作用。假如中国的共产党也像其它一些文明古国的共产党那样没能夺得政权，人们便会相信中国的传统对共产党理念的排斥性：但既然中国共产党取得了夺权的成功，于是人们就很容易强调中国的传统和共产党理念的一致性。这两种看法可能都低估了政治一军事行为的意义。类似的偏向也反映在对诸如八九民运的评价上。

　　当八九民运爆发时，有人提出问题：为甚么偏偏是中国发生了如此规模的民主运动？为甚么其它社会主义国家--也许要除开波兰、捷克斯洛伐克和匈牙利--没有发生过这种大规模的民主运动？论者罗列出一大堆因素，用以证明中国比其它社会主义国家具有如何如何的优势。然而等到八九民运失败，等到其它社会主义国家、包括罗马尼亚、东德、蒙古，乃至阿尔巴尼亚都相继取得民主运动的胜利，又有人间道为甚么偏偏中国的民运未能成功。论者又举出一系列理由，用以证明我们具有如何如何的劣势。孤立地看，上述两类原因也许都是确实的。但它们却分别导致了相反的结论。可见这种解释是靠不住的。换句话，各种形式的决定论，不论是经济决定论，还是包括了文化、社会等因素的决定论。都是站不住脚的。我们必须承认历史变化的不确定性。其中，参与者，尤其是领导人物的个性、见识、观念和谋略，对于事变的最终结局绝对不是无足轻重的。这一点，几乎每一个人在现实中都有强烈的体会。然而一到了研究者的笔下却又常常被忽略或被低估。不少研究历史的人有一个毛病。他们以为，如果他们能把某件历史事件越是归结到那些一般性的因素上，他们的解释就越是深刻、越是『科学』、越是正确。我不赞成这种偏向。我相信，历史是不确定的。政治是可能性的艺术。我更关心的是，在给定的历史条件下，人们还可能做出哪些不同的选择，从而可能引出哪些不同的结果。我以为。这种思考角度，起码是在从历史中汲取教益、帮助人们今后的行动上更有意义。

　　七

　　前面说过，后进国家有它特殊的便利。因为它们可以从先行者那裹获得清晰的理念、成功的榜样、明确的方向和对前景的乐观预期。但后进国家也有它特殊的困难。最重要的一点也许在于，自由民主，在先进国家是一个过程,是经验积累的产物，其间有过多次的阶段性妥协，当事者各方并不是事先就自觉预见到后来的一切。而在后来者那裹，自由民主往往呈现为一个现成的、平面的模式。追求者一方既容易有『一次到位』的冲动，反对者一方又容易有『防微杜渐』的敏感。这就可能导致政治的两极化，导致『不全则无』的结果。尤其是在共产专制的国家，统治者一般对自由民主运动都采取更严厉的压制。自由民主的渐进发展因此便更加艰难。在这种情况下，民主派方面就必须具有更高的政治智慧和政治技巧。

　　八

　　综合上述各节的讨论可以看出，我思考中国的自由民主问题的基本特点是：相对于非民主的传统，我注意发掘其中有利于向民主转化的那些因素：相对于各种给定的历史条件，我更重视参与者的选择和行为：相对于整个自由民主的理论和制度，我强调它的最基础的原则和精神：相对于自由民主运动的目标与方向，我更致力于研究它的步骤与策略。

　　九

　　今日中国政治正处于僵局。

　　中共当局一方面压制自由民主，一方面推动经济改革。这表明了他们试图用改变共产制度的办法来挽救共产制度，也就是试图使中国成为一个非共产化的共产党专制国家。『新保守主义』借用非共产主义理论的概念来为现存的共产专制辩护．这些都凸现了统治者方面的极大困窘。民间的和中共党内的民主力量比以前有了更大的增长，其目标、方向也更加明确，然而又苦于一时间难以展开积极有效的行动。没有人相信眼下这种僵局能够长期维持。我们也没有理由相信沿着中共当局目前

　　的方针继续下去便会自动地转入自由民主。新的抗争、新的冲突，既是必要的，又是难免的。在这种情况下，相关的理论探讨就格外具有意义。逭也是我发表这几篇论文的用意所在。仅仅是说在人生舞台上，我们每个人既是观众又是演员恐怕还是不完整的。因为观察以及思考本身也是一种形式的参与。在历史的转折关头，思想的作用即使不是最巨大的，至少也常常是最关键的。它好比分水岭上的一块石头，能够决定河流的未来走向。不错，人类社会确实存在着这样的问题：它可以无自由而有秩序，但不可以无秩序而有自由。然而，如果我们在舍弃自由的前提下建立秩序，那其实不是回答、而是取消了这个问题。因为这个问题的真正含义是：我们如何才能在自由的基础上确立秩序。许多人都羡慕英国光荣革命的伟大成功，但我们不应忘记，在光荣革命之前，英国的历史充满了专制、内战与无政府的相互交替。正是在那些痛苦的经验之上，人们才学会了彼此宽容，建立起有自由的秩序。经验是位严峻的教师，他总是先考试，后讲解。饱经忧患的中国人，难道就不可以从过去汲取教益开创出美好的未来吗？毕竟，事在人为。

　　本书收入的五篇论文有一个共同的主题，那就是，在历史回顾的基础上，探讨当代中国自由民主运动的一系列重大问题。

　　这五篇论文先后都在《中国之春》杂志上发表过。关于民主墙的一篇发表于一九八八年，《八九民运反思》和《社会主义大悲剧》发表于一九九O年，其余两篇发表于一九九一年。在结集出版前，我把这五篇论文又重新检读了一遍，纠正了原先排印中的一些错误，对文章内容未作修改。

　　本书承蒙牛津大学出版社惠允出版，在此谨致谢忱。

　　1992年4月15曰于纽约

第一部分 八九民运反思

第一章 关于八九民运的意义和作用

引　言

　　从历史学家的角度总结八九民运，也许为时尚早。因为迄今为止，有关这场运动的几件重大事实，人们还缺乏足够的第一手资料。譬如说：

　　赵紫阳是在何种情况下，公开讲出邓小平仍是中共最高决策人物这句话的？

　　在运动后期，民众运动与党内斗争究竟存在着甚么样的相互关系？

　　实施戒严令前后，中共上层有过哪些分歧与冲突？

　　天安门广场上民众之间发生过甚么矛盾和争执？等等。

　　相比之下，关于六四凌晨『清场』时的具体伤亡状况，以及此后搜捕监禁的详细情节，尽管眼下还不太清楚，但倒不是十分紧要，因为它们并不妨碍我们认识这场运动的基本脉络。

　　作为一项历史事件的纯粹的观察者，在有关事实掌握得不充分、不确定的情况下，匆匆作出自己的总结，可能是轻率的。然而，作为一场现实运动的投入者，我们有必要及时地对这场运动作出我们的回顾。在这裹，理论上的研讨，本身也就是一种实际的投入。一场运动过去了，它能给人们留下些甚么，在一定程度上取决我们能从这场运动中发掘出些甚么。

一、一场在共产制度下发生的空前规模的民主运动

　　八九民运是一场在共产制度下发生的空前规模的(至少是在中国历史上)民主运动。依我看来，这就是八九民运的最高价值之所在。

　　首先，八九民运是一场民主运动，一场真正的民主运动。

　　在中国近代史上，被称为民主运动的事件不在少数，但是认真探究起来，以往的大多数运动，虽然其间也有着相当比例的关于自由民主的口号或要求，其实主要是一种基于民族危机之上的求生存、求富强的运动。以『变法图强』为宗旨的戊戌维新自不待言。在辛亥革命中，民族主义成分大于民主主义成分恐怕也是史家之定论。五四运动固然高扬民主与科学两面大旗，但其中『外争国权，内惩国贼』的呼声实际上仍处于支配地位。在这些运动中，自由民主的诉求，更多的是作为实现国

　　家与民族的独立富强的手段，很少是作为独立的第一位的价值目标本身而被提出的。

　　八九民运则不同。作为一九七九年民主墙运动的继续和发展，八九民运是一次更为纯粹的民主运动。它的动力，并非来自对外部压迫侵略的反抗，主要的也不是来自对国家富强的追求，基本上是出于内部自身的对自由、人权、法治、民主的强烈渴望。这是八九民运的第一个显著特点。

　　当我说八九民运是七九年民主墙运动的继续和发展时。我实际上已经表明，作为一场较纯粹的民主运动，八九民运并不是第一次。应该肯定，在此之前的七九年民主墙运动、八O年自由竞选运动以及八六-八七年大学生游行示威运动，都是比较纯粹的民主运动。八九民运与上述运动的区别，主要不在内

　　容上或性质上，而在规模上。八九民运是一场有数百万民众怀着深刻的热情和无比的毅力投入的民主运动。这在整个人类历史上都是极其罕见的和极其壮丽的。

　　还需强调的是，八九民运是在中国大陆共产主义极权制度下发生的。此点意义尤非比寻常。我们知道，二十世纪政治生活中最重要的一个现象就是共产主义极权制度的出现。在这样一种人类有史以来控制最严密的社会中发生的大规模的民主运动，无疑要比发生在其它类型的社会中的民主运动都更为艰难，更为复杂。也更为伟大。

二、八九民运与五四运动的比较

　　有人说，八九民运比不上五四运动，因为它既没有产生像陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅一类大思想家，又没有出现甚么真正有分量的论著。我以为这种批评是不妥当的。首先，我们应当意识到，所谓『五四运动』，实际上有狭义广义之分。狭义的五四运动是指一九一九年五月四日北京数千名学生上街游行这件事，它还包括后来一个多月内其它几个大城市的学生游行和工人市民的罢工罢市运动。广义的五四运动则是指所谓『新文化运动』，是指在一九一九年前后数年间兴起的一场文化运动。今天，当我们谈起八九民运时，我们所意指的仅仅是从一九八九年四月到六月这一阶段中发生的那场群众的政治运动，我们并受没有把此前中国思想界出现各种重大人物事件包括在内，也没有把此后将要出现的各种重大人物事件包括在内。既然如此，如果我们要比较八九民运和五四运动的话，为了使比较的双方具有内容上的对称性，我们也必须把『五四运动』的概念限定在其狭隘的意义上。同样是作为一场群众性的政治运动。发生在一九八九年四-六月的八九民运比发生在一九一九年五-六月的五四运动更伟大，这应该是无庸置疑的。

　　其次，政治运动毕竟不是思想运动，不是文化运动。在任何政治运动中都会出现许多讲话、文章、宣言、声明之类文字作品。从政治运动的角度出发，我们衡量这些文字作品的意义，不仅要看它们的内容是否博大精深，尤其要看它们对运动本身产生了多大的影响力。八九民运中的许多文字作品，也许在内容上并没有甚么了不起，但它们却在当下激起了千千万万人的强烈共鸣，化作了千千万万人的实际行动，赢得了千千万万人为之献身。这就使它们成为了伟大的历史文献。这些作品的价值与譬如鲁迅的《狂人日记》一类作品的价值分别属于不同的范畴，因而不宜于作简单的对比和评判。

　　上述批评固然不妥，不过它也提出了值得考虑的问题。在八九民运中涌现出的大量历史文献中，其内容本身精辟丰富者确实几乎没有几篇。当然，在狭义的五四运动中也没有出现甚么真正精彩的作品。大约在运动高潮期间，人们忙于奔走呼喊，忙于实际投入，没有时间和精力去撰写深刻复杂的东西。然而在民主墙运动和自由竞选运动中，我们倒是真有一批佳作传世。只不过这些好作品基本上是在运动到来之前预先写好的。

　　因此，与其说知识分子未能在八九民运中拿出甚么精彩深刻的文章，不如说我们对于这样一个大运动的到来缺乏必要的准备。在运动需要我们拿出既激动人心、又高瞻远瞩的作品时，我们拿出的仅仅是一些匆匆赶就的缺乏深度与力度的文字而已。

三、关于知识分子在八九民运中的作用问题

　　这就涉及到在八九民运中知识分子的作用问题了(按照中国的习惯，人们是把大学生都归入知识分子范畴的。不过在眼下，人们所说的『知识分子』，是指大学生之外的那些从事文化科技教育的专业人士)。毫无疑问，知识分子在八九民运中的作用是巨大的。这主要体现在两个方面：第一，八九民运参与者所抱持的那些理念与认识，在很大程度上是知识分子长年阐扬倡导的产物；第二，相当数量规模的知识分子又直接投入了八九民运。然而，从另一个角度看，知识分子在八九民运中的作用又是有着严重缺陷的。因为他们没有给这场运动提供战略和策略方面的足够成熟的思想指导。因此我们可以说，知识分子是以知识分子的身份投入了八九民运，但是他们没有在这场运动中充分发挥知识分子的应有功能。在八九民运中，我们的知识分子发扬光大了他们的良心良知、道义勇气、民主信念和忧患意识，不过遗憾的是，他们并没有表现出足够丰富成熟的政治智能与政治知识。

四、关于体制内改革与体制外改革

　　有人说，八九民运未必算得上一场真正的民主运动，因为它所提出的基本要求都并没有超出在共产党体制之内改革的范围。这种说法是肤浅的。

　　所谓体制内改革和体制外改革(或曰『体制改革』和『改革体制』)这种区分，当然有一定的道理，但未免简单化。我并不是说任何和平渐进的改革都必定先从体制内入手，然后再『通过量变达成质变』而进入到体制外改革。我是强调在这二者之间并非截然划开，强调它们之间存在着一条相通的渠道。因而有些改革的要求，就既是体制之内的，又是体制之外的。以言论自由和结社自由为例(它们正好是八九民运提出的两条基本要求)。你可以说它们属于体制内改革的内容。因为它们本来就写入现行宪法之内，而且我们也不难用马克思主义的语言为之论证。然而同时它们又显然属于体制外改革的内容，因为这两种权利的获得，意味着打破官方意识形态的垄断和专制权力对公民自由的压迫，意味着社会上独立声音和独立力量的合法存在。在社会主义制度下进行改革的全部秘诀恰恰就在于，我们要善于抓住这样一类问题，这类问题不仅在体制之内有其正当的依据，容易被人们普遍接受，难以被当权者公开拒绝，同时它们又直接地和必然地打开了通往民主制度之路的大门。

五、八九民运过于温和吗？

　　有人说，八九民运过于温和，比不上当年孙中山搞的民主运动。也有人把海峡两岸的民主运动作比较，断言大陆民主运动的水平偏低，因而认定不宜高估八九民运的意义。

　　这种比较是不公允的。因为它忽略了八九民运是发生在共产制度下这一严峻的事实。学者早就对极权主义和权威主义作过区分，可惜的是那些未曾体验过前一种统治的人们常常会想当然地以为两种制度都差不多。我们知道，最近，波兰出现了战后第一个非共产党政府，这在整个人类历史上都有着不寻常的意义，如果有人低估这一事变的意义，理由是五十年前波兰早就有过更完整的民主制度，恐怕没有一个历史学家会表示赞同．要说距离一个完整的民主社会，大陆确实要比台湾远得多，但我们不能因此便断定大陆的民主运动的水平也就低得多，因为两者是处在很不相同的社会条件之下。越南南方有过

　　一批并非不出色的民运领袖和民运人士，当年在吴廷艳、阮文绍统治之下，他们也曾发动过不止一次的有声有色的民主运动。但是在南方被共产党统一后的这十来年中，我们除了看到成千上万的越南人民外出逃离外，几曾见到过那裹发生过大规模的民主运动？这究竟是因为那同一批民运人士的水平神奇般地降低了呢，抑或是因为它们面临到了一个远比吴、阮统治(那当然也不是民主统治)严厉百倍的另一种专制而无从施展了？答案应是不言而喻的。我决无意贬低孙中山的伟大和台湾民主人士的勇气和智慧，我只是说，那种认为大陆民运人士、民主运动低于孙中山当年搞民主运动的水平和低于现今台湾民

　　主运动的水平的观点是缺乏根据的。

　　然而，从另一方面讲，大陆的民运人士确实需要认真学习前人和他人的经验。台湾的民主运动，由于基本上也是采用了非暴力的路线，所以尤其值得借鉴。我注意到，对于八九民运，海外一些人士(包括一些台湾朋友)提出过一些特殊的意见。当然，这些朋友在表达他们对大陆民运的看法上，大都较为含蓄，其中也不是没有隔膜之处，但许多观点仍是富于启发。一般来说，海外关心民主政治的学者和活动家，对于从事民主运动应掌握妥协的艺术这一点有很深的理解，那无疑是十分正确的。

六、八九民运真是一场民主运动吗？

　　有人提出疑问：八九民运真的是一场全民投入的民主运动吗？参加这场运动的人们，真的都是在追求自由民主这一共同的目标吗？这些人进一步指出，尽管许多参与者都打出了民主的旗号，但仔细考察他们所提出的具体目标，实际上很多是和民主不相干的。有些甚至是南辕北辙的。譬如说『惩治官倒』、『清除腐败』，那与其说是反对一个专制的政府，不如说是反对一个坏的政府。像『反对涨价』、『增加教育经费』一类口号，事实上是在要求国家干预，它本身与自由自治的要求正好背道而驰。至于说运动初期人民要悼念胡耀邦，那只是表明对一位共产党领导人的尊敬，更和自由民主无关。如此等等。

　　上述疑问，当然都有一定的根据。不过，我们要指出：

　　1．历史上任何大规模的民众运动，其间都夹杂着各种各样形形色色的口号和要求，但只要参与者大体上能认同一些共同的基本目标，则这些五花八门的其它口号与要求便不致影响该运动的总体性质。

　　2，在民主运动中出现这种纷乱杂陈的现象尤不为怪。我的意思倒不是说民主运动理应多元化，所以它必然也应该包含有各种不同的要求和口号(事实上，我以为在中国的民主运动中，『多元化』已经是个被滥用、被误用的概念，对于这个问题，我将留在后面专门讨论)。我的意思是说，一场争取自由民主的运动，本身常常包括两种不同层次的诉求。其一是在普遍的、抽象的意义上的自由权利和政治参与的追求，其二则是表达某些特殊的、具体的观点和主张。因此，运动的参与者在提出关于自由民主的共同主张(这属于前一层次的问题)的同时，又各自提出了许多互不相同，乃至互相冲突的具体主张和具体要求(这属于后一层次的问题)，那不但是很自然的，也是很合理的，在西方的民主运动中，许多资本家和许多工人都积极投入，他们各自的具体要求无疑有着很大的差别，并不妨碍他们确实都在追求自由民主。这不是很正常的吗？

　　3．不错，如果人们只知道就事论事，仅仅关心他们各自的具体要求，那的确可能和自由民主无关。老百姓要求清官、要求好政府，那还不等于他们要求自由民主。但是，假若他们能把自己的这些具体要求，结合到、提升到对自由表达政见以及参与对政府和官员的选择和监督这一普遍性层次，那么他们正好就是在追求自由民主。在八九民运中，广大民众能够以相当程度的自觉意识，把他们各自的具体要求，统率于普遍的自由民主的原则下。这恰恰表明它是一场相当自觉的民主运动。

　　(此处也就顺便剖析丁所谓中国老百姓只希望过上好日子，并不要求甚么自由民主这一流行的极易引起混乱的观点。)

　　像『反对涨价』,『提高教育经费』一类要求,当然是在要求国家(政府)干预，因而他们也确实是要求对某一方面的自由加以一定的限制。但是，除非我们赞同诺锡克(R．N0ziCk)所谓『最小国家』的主张，把国家的功能严格限制在『守夜人』这一角色，否则。我们总得同意，作为调节社会各种利益的机构，国家是可以对社会进行适度干预的(只要这种干预是经由民主的程序)，至于这些要求本身是否合适，那是另一个问题。

　　最后，运动初期人民要求悼念胡耀邦一事，显然只是八九民运的诱因，故而不足以表明整个八九民运的性质。

七、不应把八九民运过分理想化

　　从整个运动的总方向和总目标上看，八九民运无疑是一场真正的民主运动。但是这并不等于说，在这次运动中，学生和民众自身的一切举动都十足地体现了民主精神和民主要求。

　　事实上，八九民运的参与者，尤其是年轻的大学生，其自身的民主修养和民主实践的能力还是存在着不少缺陷的。据我们所知，在运动后期，广场已出现了相当的混乱，部分学生领袖已有某种滥权的倾向(有人把此种情况戏称为『未曾军管，先已学管』)。有的外国记者评论说，天安门广场上学生自己建立起的制度，和他们正在反对的那一套十分相像。在《六二绝食宣言》中，刘晓波尖锐地指出：

　　学生方面的失误主要表现在内部组织的混乱、缺乏效率和民主程序。诸如，目标是民主的，而手段、过程是非民主的：

　　理论是民主的，而处理具体问题是非民主的：缺乏合作精神，权力互相抵消，造成决策的零状态：财务上的混乱，物质上的浪费，情感有余而理性不足，特权意识有余而平等意识不足，如此等等。

　　这些批评是否都很准确，我们尚不易轻下判断。但仅就目前所知，上述批评肯定不是无的放矢。我们并不打算责备这批初出茅庐的大学生(我们自己又比他们高明多少)，不过，我们不应放过我们自己的缺失。在充分肯定了八九民运的民主性质的前提下，我们也不应把这场运动过于理想化。

八、关于八九民运后期的独立性问题

　　有人说，八九民运到后期失去了自己的独立性，成为了党内斗争的工具。

　　关于党内斗争与运动的联系，我们目前掌握的情况还不很充分。不过有几件事情是值得注意的。五一七后，整个运动确有转入『拥赵反邓』的趋势。此后的几场大游行，据说都有『上面』的人在组织联络。在美国的中国留学生于五月二十日举行过一次规模最大的游行集会，而这场游行集会是由具官方背景的全美学生学者联谊会组织发起的。最近侯德健发表文章，谈到在六四凌晨，他劝说学生撤出天安门广场，柴玲曾对他说，赵紫阳、阎明复传话来，让我们坚持到天亮。这一情况的确实性固然有待进一步查证。但是在八九民运后期，党内势力有很深的介入，那恐怕是不成疑问的。

　　尽管如此，我以为我们若是断言后期的运动已经失去独立性仍是不妥的。问题在于，处于运动中心的群众(主要是学生)接受到了来自各个方面的消息、动态、建议和暗示，他们在作出自己的决定时，难免不受到这些消息、动态、建议和暗示的影响，但是，与『文革』中红卫兵不同的是。八九民运中的学生及民群，主观上从没有作出过要服从某一方面指令的任何承诺，他们是根据他们所理解的整个民主运动的大局独立地作出自己的决定。因此整个运动就依旧是独立的。这就好比一个自由地、独立地选择职业的年轻人，他在作出自己的决定时，难免不受周围的亲朋好友、左邻右舍、同学同事和广告宣传的影响，而这些力图对他施加影响的人，有些肯定抱有特殊的目的。但我们并不能因此而否定这个年轻人的自主性和独立性。因为那和一个人必须服从组织分配或父母意愿的情况毕竟根本不同。即使说民众曾经采纳了某些别有他图者提出的于他们自身、于整个运动不利的建议，那不过说明了民众在政治判断力上的不成熟，并不意味着其独立性的丧失。

九、巨大规模是这场运动的最重要的意义之所在

　　前述几节，主要是针对那些对八九民运评价偏低的观点。另外有些对八九民运作出不准确的褒奖的观点，也有必要略加澄清。譬如，有人说，八九民运是大陆人民四十年来第一次自觉的民主运动，认为此次天安门广场第一次为中国人民提供了一个公开论政的『自主性公共空间』。这裹的『第一次』都是不准确的，因为这种自觉性和『自主性公共空间』，至少在七九年民主墙运动、八O年自由竞选运动及八六年大学生游行运动中就出现了。我强调八九民运与上述运动的区别在于它的巨大规模。这一区别的意义极其重大。要知道，对于群众性的政治运动，在目标确定不变的前提下，参与者数量的多寡便是决定其意义大小的最重要的因素。一条真理，并不因为其信奉者的增加而增加其自身的价值：然而，一场政治运动，绝对地会因为其参与者的增加而增加它的意义。民主运动的发展，在相当程度上，就是参与者数量的发展。因此，我强调八九民运主要是在规模上而不是在内容上胜过以往的几次民主运动，这并不是贬低它的意义，恰恰是对它的伟大意义的最充分，也是最准确的评价。

第二章 关于八九民运失败的结局

　　轰轰烈烈的八九民运，以一种十分不幸的悲剧方式结束了。回想起在运动初起之时，多少人对它所怀抱的热切期待：

　　以及在运动高潮中，千千万万的人所洋溢的乐观与自信，我们不能不说．它的结局是和我们的愿望背道而驰的。在『事与愿违』这一种严格的意义上，我们必须承认八九民运的失败。

　　当然，对于一椿正义的运动，其失败总会留下许多正面的遗产。但这并不意味着失败就不再是失败。避讳『失败』这个词，不是勇者的表现。它妨碍着我们正视现实，总结经验，重振旗鼓，以便力争下一次的成功。

一、八九民运：是失败还是成功？

　　有人认为：八九民运并未失败。相反，它赢得了巨大的成功。因为它让中共当局的凶残本质彻底暴露，激起了更多的人们的觉醒和反抗，从而为专制制度的崩溃创造了最重要的条件。

　　这种观点当然有它的道理。八九民运，以空前规模的群众参与，温和节制且深得人心的诉求目标与和平理性的非暴力的抗争方式，把冥顽不灵的中共当局逼到了死角，向全世界人民展示丁这个政权的不合理性：六四屠杀固然暂时地压下了人民的反抗，但它同时也使得中共当局完全丧失了它的统治的合法性基础。毫无疑问，八九民运已经深刻地改变了中国。有人说六四屠杀使中国又回到了文革时代。这种说法是不正确的。因为今天的中共统治已经全然失去了它在包括文革时代在内的过去几十年间所具有的欺骗性而蜕化为一种赤裸裸的暴力统治。

　　按照波兰团结工会顾问、民主运动理论家库龙的说法，极权主义乃是使每一个社会成员都包含在内并形成某种社会契约。极权制度越是完美，它越是善于掩饰自己的暴力本质。成功的极权制度不仅在于它全面地压迫人民，更在于其人民对这种压迫的不自觉自知甚而主动参与这种自我压迫。从这个意义上讲，八九民运是对极权制度的否定，而六四屠杀同样也是对极权主义的否定。我们不能说今天的中国『倒退』了多少年，因为某些社会进程是不可逆反的--其中最重要的就是人心的转变是不可逆反的。索尔仁尼琴指出极权社会靠着谎言与暴力共同维持。当谎言有效的时候，谎言不被看作谎言而被看作真理，而凭借着谎言的掩饰，暴力也不被看作是暴力，而被看作是人民的权力。如今的情况是：谎言业已破产，谎言被现相为谎言：暴力公开登场，暴力也被现相为暴力。至此，极权主义便走到了它的末日。一句话，八九民运的伟大意义是不容低估的。

二、关于八九民运的失败

　　尽管如此，我们仍然认为八九民运未获成功。因为：

　　第一，成功的本义是，后果符合于目的。八九民运的目的是争取基本的自由权利，建立和扩大自主性的公共交往空间。

　　运动的后果显然没有达到这些目的，甚而还造成了已有成果的严重丧失。所以它是失败而不是成功。

　　不错，有些参与者所怀抱的目的或许不同。根据柴玲五月底的一个录像讲话，她说到：

　　我们期待的就是流血。等到政府最后在无赖之极的时候，用屠杀来对付我们，我想只有到广场血流成河的时候，全国人民才能真正擦亮眼睛团结起来。

　　如果从柴玲这段话来看，运动的结果正好是符合了她的预期，因此我们可以说它是成功的了。但是，八九民运的绝大部分参与者肯定不是持有与柴玲相同的目的预期，柴玲本人恐怕也不是从运动一开始就有上述的打算。所以我们很难按照柴玲这段话便断言八九民运是实现了它的目的。

　　其实，即使按照柴玲设想的目的，我们也不能说八九民运是成功的。因为，在广场血流成河的时候，全国人民并没有如她所预期的那样『团结起来』。这不仅仅在于，在六四之后，中国大陆又出现了较之六四前更严重的背叛、疏离、出卖、相互猜疑等消极现象(那正好是团结的反面)：更在于，当我们从现实政治的角度谈论问题时，我们必须重视的是现实的存在而不是潜在的可能。尽管在六四之后，中国人民内心深处对共产党统治集团更加同仇敌忾。但在社会现实中，他们却变得比原先更隔离和更孤独。毕竟，我们不能把成功的种子径直地视为成功本身。

　　第二，长期以来，许多人迷信一个未加批判的论断：『压迫愈深，反抗愈烈。』我曾在这句话后面加上过一个脚注--『在弹性限度之内』。经验一再证明：严酷的压迫会招致反抗，并且它往往比平淡无奇的安逸生活更能激发起理想主义和英雄主义。可是，过分严酷的压迫是会消灭反抗的，确切地说，它能把反抗压缩到几近无形的程度。过分严酷的压迫肯定是要挫伤、而不是激发，侵蚀而不是助长理想主义和英雄主义。古今中外的历史都表明了，大规模的反抗暴政的运动，都不是爆发在暴政最严酷，而是发生在暴政不太严酷的时候。八九民运就是发生在中共的专政如故，但其严酷性已大不如前的时候。六四屠杀则使得这种专制重新恢复到极端严酷的程度，因此，正像以后的事实所揭示的那样：它不是刺激了更强烈的反抗，而是平息了(虽然只可能是暂时地)反抗。注意：反抗意识和反抗本身是不同的。六四屠杀强化了前者而削弱了后者。现在，很少有人相信在近期内国内会爆发比八九民运更大规模的反抗，多数人都把下一次民运高潮的到来寄托到邓小平死后或上层出现新的分裂，也就是严酷的压迫重新出现薄弱环节的时候。可见人们凭感觉还是都明白高压对反抗的抑制作用的。然而，由于理论上不少人无批判地迷信所谓『压迫愈深，反抗愈烈』，迷信所谓『越坏越好』的辩证逻辑，结果是导致这些人在把运动引向危险时却还宣称是在走向胜利，并把明明白白的失败依然叫做成功。

　　我们看到，在同一篇讲话中，柴玲抱怨起了中国人。她说：五月二十八日后我越来越悲哀。……我想说，但一直不愿说，但有时不得不说，那就是中国人，我不值得为你奋斗，为你献身。

　　在这种恨铁不成钢的抱怨背后，无疑蕴藏着深厚的爱。可是，柴玲爱的是那些勇敢的中国人，而现实的中国人之中，那种人并不是大多数。柴玲为甚么要抱怨中国人民呢？因为她发现，当政府在无赖之极而举起屠刃时，大多数的中国人并没有如她预期的那样更加紧密地团结起来进行拚死的反抗(真正做到这一点的人并不如她想象的那么多)，而是变得惊惶、退缩、逃避。这当然是令人伤心的。柴玲的心理正是一个典型的激进革命家的心理。在每一个激进的革命家的内心深处，都暗含着巨大的对芸芸众生的恨铁不成钢的责怨。从道德理想的角度，这种责怨是正确的--因为你可以激励一般芸芸众生超越自己：但是从现实政治的角度，这种责怨则是不正确的--因为你不能要求一个人不再是他自己。事实上，在八九民运中，中国的普通老百姓已经表现得很优秀、太优秀了。通过电视的传播，全世界无不对中国人刮目相看。在那些日子裹，许多人都想起了列宁说过的一句话：革命是人民群众的盛大节日。所谓节日。不仅是指欢欣、兴奋，而且还指的是神圣、崇高(西方许多节日都与宗教有关)。两辆自行车撞上了，人们不是像过去那样彼此争吵，而是互相道歉：连小偷都宣布『罢偷』：整个北京城的社会治安和道德风貌空前良好。

　　不少人说，中国人的丑陋都是由于专制压迫造成的。这话很深刻，但并不全面。我相信在自由民主的社会条件下，中国人会变得更好一些，但我不相信个个都会成为圣贤。毕竟，人不能天天都过节。现实生活的平凡琐碎不会让人们老是飘飘然地超凡脱俗。一批勇敢的大学生，用榜样的伟大力量，拨燃了广大民众心中的圣火，但是这种动人的情景是不可能长期持续的。

　　谁不善于拨燃这种圣火，谁就不可能发动伟大的群众运动：然而，谁要是对这种圣火的持续燃烧力抱过高的期望，谁就可能使运动以失败告终。其实，连大学生自己，也不可能使他们的大多数人长期保持这种英雄主义的浪漫情怀。运动后期学生队伍自身的混乱乃是个不可否认的事实。具有激进革命家气质的人本以为把事情引向极致便会出现奇迹。可是，人间没有奇迹。相反，肉体凡胎的人类会因为忍受不了长期地高悬云端而不得不摔下来。于是，在一段时期的热情进发之后，人们重新回到了缺少诗意的现实：血腥的屠杀并没有导致更大的反抗,而只是再度造成了普遍的消沉。

　　我们谈到了激进革命家。在历史上，激进革命家当然也取得过胜利。但是他们的胜利几乎都不是仅仅建立在广大民众的浪漫的热情进发之上的。历史上成功的激进革命并不像后人描述的那般充满诗意。革命很少是统治者单方面的高压的产物，它往往同时也是一批革命家刻意追求的产物。因为任何统治者在坚持残酷的高压之余，总是要注意给人们以顺从偷生的机会的：而革命者为了把一般民众卷入誓不两立的斗争漩涡，他们就不能仅仅借助于激发人们的正义感和反抗意识，他们还必须尽力阻挠和切断使一般人得以苟且以及对那种奴隶式的生存还会略有改善的任何可能性(想一想《水浒传》中相当一部分人被逼上梁山的故事)。没有这后一种工作，革命便很难发生，很难发展，很难成功。所谓『置诸死地而后生』的逻辑就是激进革命家的逻辑。因此，激进革命家的心肠通常都是很硬的，而革命持续的时间越长，他们的心肠就变得越硬。没有人愿意为敌人献身。一个认为不值得为民众献身的人恐怕也不太愿意为民众献身。假如这样的人投入到一场具有巨大危险的斗争，那么他们的献身精神就常常是出于自我实现的冲动或对一小批优秀人物的同志之感。这种精神是伟大的，只是由于在其中包含了相当程度的愤世嫉俗心理，因而也不是毫无瑕疵的．常常有这种情况，有的人痛感专制对人民的压迫而投入反专制的斗争，他们的感情最初含有不少悲天悯人的成分：然而，伴随着斗争的激烈化、残酷化，他们发现有那么多的民众动摇退缩，转而生出一种抱怨众人的愤世嫉俗心理。悲天悯人和愤世嫉俗是两种极易混淆但很不相同的东西。两者共同之处在于对自身优越的自觉体认，不同之处在于对他人的态度。确切地说，是对他人、对一般芸芸众生的弱点的不同态度。悲天悯人者和愤世嫉俗者对普通民众的弱点，他们的怯儒、庸俗、自私，都有深刻的了解，但前者对这些弱点是抱一种同情与谅解的态度，希望他们变得更好。但并不强求他们变，同时也容忍他们的不够好：后者对这些弱点则更多地持一种否定乃至鄙视的态度，很难容忍他们停留在原有的状态，恨不得强迫他们变得更好。激进革命家常常是愤世嫉俗多于悲天悯人，这也是为甚么革命会导致专制的原因之一，尽管一个真诚的激进革命家所建立起来的专制往往带有父道主义的色彩而并不相同于普通的暴君专制或养尊处优的专制。但那毕竟不同于民主。民主制度，只是防止民众中暴虐的一面，面对人们的一般性弱点是予以容忍的。一个好的民主改革政治家固然不必像基督，但在他那裹。悲天悯人的成分到底是更大一些。他不大情愿刻意追求所谓『置之死地而后生』的效果。他当然知道『不冒险，无所得』，但是他力图把风险控制在一般人能够承受、愿意承受的限度之内。即使这样做的结果可能使得其成就不那么快捷和辉煌。

　　激进革命与民主改革是两种很不相同的运动。两者都需要凸现矛盾。革命者要竭力使矛盾激化，使敌我双方壁垒分明，使所有的政治力量向简单的两极化发展：改革者则需要努力使矛盾分离和多样化。革命者要使政治强硬严厉，改革者则需要使政治始终保持弹性和适应性。革命者要造成双方都没有退路。改革者则必须使彼此的冲突总是有缓解的可能。一般来说，改革比革命需要更多的政治智慧，而革命比改革需要更多的政治条件。改革需要的智慧简单说来是一种把握分寸的艺术，革命需要的条件简单说来是进行以暴制暴的心理准备和物质准备。假如一场运动未能妥当地把握分寸而偏向于过激，与此同时人们又并没有作好以暴制暴的心理准备和物质准备。那么这种运动就很难逃避失败的命运。

　　我决不是笼统地、一概而论地不赞同激进革命家的做法，因为在某些情况下，激进革命家的做法也许是最好的做法。但八九民运肯定不属此例。八九民运本身是一场民主改革运动。它之所以在后期变得具有几分激进革命的架式，只是由于人们缺乏足够的政治智慧而脱腔走板的结果。因为不具备必要的政治条件，八九民运终究也没有变成一场真正的激进革命。因此，无论是从民主改革的角度出发，还是从激进革命的角度出发，这场运动都没有获得成功。

　　第三，在本节一开始，我曾经谈到过，八九民运(包括它的悲剧结局)意味着对极权统治的彻底否定。那么，我们可否据此而结论道它是成功的呢？我以为仍然是不能的。因为这种否定，事实上早在八九民运之前就基本上完成了。

　　八九民运强化了我们反对现存体制的意识，然而这种反对意识在此之前我们就已经有了足够的储备(否则也就不会发生八九民运了)。我们所一向深感欠缺的是表达这种反抗意识的机会或曰空间。八九民运的结局是，使得我们原已充足的东西变得更多更多，使得我们原本欠缺的东西变得更少更少，因此权衡这种一得一失的实际效果，应该说是得不偿失。

　　第四，也许有人会说，七六年的天安门运动也遭到残酷的镇压，但是，难道不正是那场运动，为半年之后的十月政变提供了最坚实的基础？

　　此话当然不错，但它仍然是把一椿正义事业的失败和这种失败留下的正面遗产混为一谈了。失败，诚如格言所说，常常是成功之母，但失败毕竟不是成功，况且，今日之失败要转化为明日之成功，还需要许多条件，需要我们的新的努力。失败并不是绝对地转化为成功。在最近的将来，中国不但有变好的可能性，也还有变坏、乃至变得更坏的可能性，因此我们不能以未来成功的某种可能性否认现在失败的现实。

　　第五，有人说，八九民运彻底暴露了中央政权的顽固凶残，激起了人民更彻底的反抗意识，因此，从历史的角度看。

　　八九民运事实上是加速而不是延缓了专制制度的彻底崩溃。按照这些人的分析，如果八九民运『见好就收』，它取得的成就依然是很有限的．由于这种有限的成功会模糊人民对整个极权制度的决裂意志，使人们满足于一点一滴的渐进改革，到头来最后完成对极权制度的全盘否定反而需要更长的时间。相比之下，八九民运虽然由于遭受血腥镇压而暂时受挫，不过今后一旦再起，势必要『一次到位』地把专制制度彻底击溃。

　　这种观点我未敢赞同。且不说我们现在尚不能断言，只能推测下一次民运再起时很可能出现『一次到位』的结局。而推测并不是可靠的证据。更重要的是，即使我们接受这种推测，我们依然得不出八九民运的受挫要比它的『见好就收』更能加速专制制度的垮台。同样是为了根本改变极权专制，民主改革与激进革命遣两种办法，撇开其间的痛苦大小不论，仅从时间上着眼，后者是否会比前者更快，其实是大可怀疑的。不错，改革是『分期分批』的革命，而革命是『毕其功于一役』的改革，因而乍一看去，革命的过程会比改革的过程短。但是由于酝酿一场革命本身就需要花费较长的时间，因此实际情况往往是这样的：当甲地终于爆发了『一次到位』的革命时，乙地的『分期分批』的改革也早已经大功告成了。具体地说，倘若八九民运『见好就收』，此后又遇上了东欧、苏联巨变的刺激，则今日之中国大陆，共产党的一党专制恐怕已然终结。我们还有甚么理由说八九民运的受挫反而会加速专制制度的垮台呢？

　　此外，我们还应懂得：一个专制政权的垮台是一回事，民主制度的确立是另一回事。二者并非总是同步进行。罗马尼亚的民主前景显然并不比波兰、匈牙利、捷克等更乐观。在一种渐进的民主改革过程中，专制力量和民主力量的此消彼长常常是成比例的：专制力量退一分，民主力量长一分。因此，对民主改革而言，专制政权的结束差不多就等于民主制度的确立。

　　激进革命则不然。在现代社会中，激进革命很少是由纯粹民间力量造成的，它往往也是旧政权内部一部分人武装反叛的结果，因此，激进革命胜利后，掌握者主要是来自旧政权中的某些派系，而很少是原先的民间力量。今天罗马尼亚临时政府中的主要人物，许多都是前共产党政府中的头面人物。这和辛亥革命后原北洋军阀、清朝中的立宪派人物占有主要地位的情况颇有几分类似。所以它的成果常常更不可靠。和许多偏爱激进革命的朋友的想象相反，激进革命才更容易不彻底，更容易造成『换汤不换药』的局面。当然并非一概如此。不过我们不应忽视此一可能。

　　简言之，那种认为八九民运的受挫反而会加速专制的彻底垮台、因而反而更成功的观点是缺乏脱服力的。毫无疑问，对于八九民运的悲剧结局，我们必须正视它。并努力化消极因素为积极因素，力争从坏事中引出新的好的结果。不过我们必须承认八九民运的实际结果确实是不幸的。

三、民运应有强烈的功利意识

　　我在这裹之所以要反复证明八九民运的结局是失败而不成功，其目的当然不是为了给一个不可更改的事实找出一个更准确的名称。我希望借此来检讨一下在我们民运人士中间普遍存在的那种过度的浪漫主义情调：当许多人在为一种他们坚信是正义的具有历史意义的事业奋斗时，他们常常有一种不关心成败、至少是不以最大的注意力去关心成败的倾向。这种心理在道德上也许是很伟大、很动人，但在政治上却不一定是很合适的。我们必须懂得，当我们投入一场现实的民主运动时，我们决不仅仅是为了拯救自己的灵魂、证明自己的良心、实现真正的自我，也决不仅仅是为了让全世界向我们致敬，让历史记住我们的名字，让后人感佩我们的精神。更重要的，我们是为了取得实实在在的成功，是为了改进我们生存的环境，是为了让所有的人能够生活得比以前更好一些。没有这种强烈的、自觉的、清醒的、现实的功利意识，我们就不是在搞政治而只是在追求道德上的自我完成。

第三章 八九民运的失败并非必然

一、八九民运的失败并非必然

　　如果说在八九民运的高潮期间，我们常常有一种过分乐观的情绪的话，那么，我发现，在六四之后，不少人似乎又偏向于过分的悲观。这种悲观在理论上的一个表现就是从原则上认定八九民运的失败是不可避免的。对此，我不能同意。以下，我拟对几种主要的『八九民运注定失败论』加以分析和批评。

二、关于陈一谘的『五因素论』

　　陈一谘认为：八九民运的成败事实上有五个因素来决定的：一是群众的不满意程度：二是领导人的不满意程度：三是反对派的组织化程度：四是控制大众传播媒介的程度：五是军队的掌握程度。而中国当时群众的不满意是希望改革，领导的不满意是希望保守，形成尖锐冲突。以下几个方面群众这边都没有，全部是政府掌握。在这种情况下，最后的血腥镇压是不可避免的。

　　毫无疑问，陈一谘归纳的五个因素具有很大的启发意义。

　　但显而易见的是，它们是决定一场全面战争或曰总体决战成败与否的因素，而八九民运本来应是一场有限战争或局部战争。

　　以三、四两条为例。众所周知，八九民运的目标正是建立反对派的组织和打破官方对大众传播媒介的垄断。它们正是我们意欲取得的胜利成果，那又怎么能反过来作为决定我们胜负的先决条件呢？正因为我们没有A才去争取A，然后我们又被告知说由于我们没有A所以我们不可能得到A。这显然在逻辑上是错乱的。按照陈一谘的五因素论我们应当引出的结论是：

　　我们必须使运动始终保持在一种有限战争的层次上方有获胜的可能：如果我们有意无意地把这场运动弄成了总决战的架式，失败即不可避免。八九民运到后期客观上搞得有点像总决战，所以它注定要失败。我在前面谈到革命需要更多的政治条件，不赞成在这场运动中某些具有激进革命倾向的说法作法，也正是出于类似的考虑。

　　当然，要一场运动始终保持在有限战争的层次上，乃是一件需要高度政治技巧的事情。这就是我前面所说的改革需要更多的智慧的道理。因为在有限战争和全面战争之间并不存在着一条可以截然划开的界限。

三、有限战争与全面战争的区分

　　关于有限战争舆全面战争的区分是很重要的，我希望对此多说上几句。

　　首先，不少人根本否认打一场有限战争的可能性。按照这种观点，不管人们提出来的具体目标多么温和，只要它们确实是反对极权专制的，那么极权统治者一定会进行镇压。这种观点并不像乍一看去的那么肤浅。实际上它是很深刻的。因为极权统治颇有些像拦洪大坝，你只要打开一个缺口，便会招致整个大坝的崩溃。我在倡导言论自由时常常引用莎士比亚喜剧《威尼斯商人》中犹太商人夏洛克的那句话：『一磅肉，只要一磅肉。』我用这个例子说明，争取言论自由看来只是要求一项最简单的公民权利。但仅仅是这项权利的获得，便已对整个极权统治构成致命的威胁。所以，当中共强硬派把鼓吹言论自由上纲上线为反对『四个坚持』时，这在纯逻辑、纯理论上

　　是荒唐的，但对中国政治现实而言却是十分正确的。同理，八九民运的直接目标，从逻辑上、从理论上都并不等同于所谓『反党反社会主义』，但当中共强硬派咒骂它是要『推翻共产党』时，其实倒无大错。要问愚笨的中共当局何以具有如此敏锐的政治直觉？因为他们深知自己政绩极差，丧尽人心，他们的统治并不是建立在人民的自由选择之上。而恰恰是建立在人民的没有自由选择之上的。『山川而能语，葬师食无所：肺腑而能语，医师面如土。』这话是用来挖苦那些骗人的巫医一类人的。用在共产党身上分外合适：一旦人民能够自由地表达自己的选择，我们的『人民政府』就只好垮台了。最近，东欧的民主浪潮一起，人民开始公开地表示出自己的好恶，结果是导致不可一世的共产党政府转瞬之间便纷纷落马下台。

　　可见共产党结怨之深。既然如此，中共当局又怎么能不分外警觉呢？

　　从上述分析看来，有限战争似乎就是不可能的了。因为任何一场名义上的有限战争在实质上都是一场全面战争，或者至少是很容易转化为全面战争。倘如此。民主运动便只有两种情况：不是不战，便是决战：战争一旦打响也只有两种结果：不是失败，就是全胜。显然，这个结论过于简单化，它没有充分考虑到现实政治的复杂性和微妙性。问题的关键在于：尽管中共强硬派本能地意识到，来自民间的任何一种自由民主的要求，都会构成对他们绝对权力的深刻挑战，但他们却并不总是有可能动用强制力量去压制这些挑战，他们并不能随心所欲地运用暴力。其结果便是，一种抗拒他们意愿、具有自主性的公共交往空间便有机会逐渐形成。并且可以不断地扩大。由此，民主力量便可以稳步发展，以至于在不知不觉中颠倒了民主与专制的力量对比格局。

四、为甚么说八九民运的失败并非必然

　　这裹，我们提到了一个非常重要的论点，我们坚持认为：

　　中共当局并不可能随心所欲地动用暴力去压制一切他们反感的事物．进而言之，任何权力都有其鞭长莫及之处。我们说，中共的权力是一种无限的权力或日绝对的权力，这句话的意思仅仅是，对于中共而言，不存在着任何一种合法的或明确成形的其它权力的监督与制衡：它决不意味着中共当局在实际上可以随心所欲地掌握、支配中国的一切。它决不意味着中共的权力是无所不能。

　　有些朋友断言，八九民运横竖避免不了遭受当局镇压而失败的结局。理由是，中共最有实权的人物邓小平早就打定了镇压的决心，之所以迟迟未能付诸实行，得以让民众越闹越欢并一时似乎占了上风，仅仅是因为党内高层意见不统一，因为总书记赵紫阳等人不赞同镇压。一旦在党内上层，强硬派打垮了温和派，民运的失败便是在劫难逃了。按照这种观点，中国八九民运的成败与否完全取决于中共当局的意志。有趣的是，主张这种观点的人也大都赞同『民主是争取来的，不是靠上面的恩赐』这一观点，我真不明白他们是如何把这两种截然对立的观点调和一致的。

　　让我们对上述观点略加评论。

　　首先，我可以承认，假如整个中共上层自始至终都是铁板一块地一心一意要镇压，那么民主运动确实会遇到很大的困难。然而问题恰恰在于：

　　第一，在八九民运兴起之际，中共高层并非铁板一块，其间，温和派占有相当的比重。这种权力格局的形成，既是十年改革的产物，更是十年『文革』后反弹的结果。第二，我要强调的是，在当时的中共统治集团内部，除去一些人温和、一些人强硬这种区分之外，还存在着一个『形势比人强』的大背景。这种大背景的存在，使得整个统治集团越来越难以强化他们的控制。一个无可否认的事实是，从『文革』结束直到这次『六四』之前，中共的统治是在不断地软化、弱化。这种整体的软化、弱化的趋势甚至不以其中温和派与强硬派个别人物地位的起伏变化为转移。毫无疑问，在胡耀邦、赵紫阳、胡启立、朱厚泽等人都掌握大权时，也就是在一九八六年的下半年，温和派的实力应是最强的。因此，至少是从一九八七年起，由于温和派断其一股再加上邓小平日趋强硬，中共上层变得比七九年、八。年或八六年更保守、更强硬。但人们是否注意到如下一个有趣的现象，那就是：虽然中共上层在八七年后政治上变得更保守、更强硬，但整个中共统治集团社会的控制能力却并没有因此而更强化，相反倒是在持续地弱化。这并不奇怪。螺丝钉松了，既可能是因为拧螺丝钉的人没使劲，也可能是因为螺丝钉与螺母磨损太多，致使双方不再咬合。这就叫『形势比人强』。

　　由此，我们可以得出以下两个重要结论：

　　1．在统治集团最上层中，强硬派占上风，并不必然地导致整个统治集团的强硬化，如果统治集团中越来越多的成员不再买几个头头们的账的话。

　　2．在统治集团最上层中，强硬派占上风，更不必然导致全社会的受控制程度的强化，如果全社会中越来越多的成员独立意识不断提高的话。

　　这就涉及到『甚么是权力』这个古老的问题上来了。甚么是权力？权力是指：即使面临反对。仍能贯彻自己意志的能力。为甚么某人能够克服别人的反抗而实现自己的意志？那通常并不是因为这个人本身具有比别人更优越的体力，而是因为他能调动其它一部分人为自己效劳。显然，遣其它一部分人的效劳是出于自愿而不是出于被迫。所谓权力，无非就是一种人际关系。当我们说某人拥有权力，那就是说存在着另外一批人，这批人自愿对他表示服从。离开了这一批人的自愿服从，权力者就无权力可言。一个权力者手中权力的大小，取决于自愿服从者数量的多寡以及这些服从者掌握物质力量的程度。倘若人们拒绝服从掌权者的意志，掌权者怎能强迫他们服从呢？

　　靠军队，你会说，然而，军队也是由人所组成的，倘若组成军队的那部分人也拒绝服从，谁又能强迫这支军队呢？齐奥塞斯库的灭亡，不正是军队造反的结果吗？(确切地说，是抗拒服从的军队的力量胜过了效忠服从的军队的力量。)这就导致了我上面的结论：假如整个社会的多数成员抗拒掌权者的命令，那么，即使这一小批掌权者自己团结一致，他们也终不能实现自己的意志。因此，邓小平本人是否下决心镇压民运，中共上层是否一致主张镇压民运，那都并不足以决定民运的成败。八九民运失败的真正原因不在于中共强硬派在上层占了上风，而在于我们整个社会的反抗力量还不够充分的强大。

　　不过，上述说法仍然失之含混。甚么叫强硬派占上风呢？杀气腾腾的四．二六社论不是为中共政治局常委一致通过的吗？那岂不是表明从一开始强硬路线就居主导吗？笼统地说社会反抗力量不够强大也是不清楚的，因为我们分明取得过像四．二七游行一类的辉煌胜利。可见，对这个问题我们还需进一步分析。

　　其实，不管是论及中共上层的一致或分歧，还是论及社会反抗力量的大小，都离不开具体的事态和情境。回顾整个八九民运，我们可以清楚地看到这一点。

　　众所周知，学运初起时，中共上层是一致主张压的。包括赵紫阳在内，也都在四．二六社论原稿上签了字。据说送交赵的四．二六社论底稿与后来发表的正式全文有所不同，但相信在反对学生运动逭一点上不会有甚么出入。赵对学运态度，先是反对，尔后才转为同情。这大概是确定的事实。

　　最初，中共上层都主张压。但采用何种手段压，这一点在当时并不明朗。据说，胡启立、乔石的意见是不能流血。

　　姚依林对赤手空拳的武警能否制止住学生表示怀疑，但也未明确表示开杀戒。李鹏则借口自己是管经济的避开了这个敏感的讨论。赵紫阳在朝鲜。最后，政治局常委的决定便是派出大量武警和部队设定层层警戒线，但不携带任何武器。至于邓小平本人，他虽然在此之前谈到过开枪问题，不过其含义模棱两可。

　　这裹，引出了一系列值得我们深思的问题。

　　为甚么中共当局最初没有作出开枪镇压的决定呢？一般人的回答是：因为当局希望不开枪而能解决问题。

　　这个答案也许不错，但显然还不够深入。如果说中共希望不开枪能解决问题，那究竟是因为他们相信开枪也能解决问题，但两相比较。以不开枪而解决问题更好？抑或是因为他们认为在当时的情况下，下令开枪反会惹出更大的麻烦？此其一。第二，中共希望不开枪而解决问题，但他们不能不考虑到不开枪很可能阻止不住学生，倘学生冲破军警的封锁取得游行的成功，他们又将如何对付？

　　我们先来讨论第一个问题。

　　前面说过，本来。中共上层都是反对学运的，包括赵紫阳一派也不例外。目前尚无证据表明八九民运的最初爆发是受到了党内高层某一派人的支使或鼓励。如果说八九民运失败的一个原因是民运力量不善于同赵紫阳一派合作，那么，这一失误除了说明民运力量自身在策略上不成熟外，也有其客观的原因。由于赵紫阳一派在以前并未表示过支持民运的倾向。所以民运力量对赵派缺乏足够的信任。这一点我在以后还要论及。

　　在我看来，中共之所以希望不开枪解决问题，上面提到的两种因素都是起作用的。一方面，纵然是那些相信开枪可以解决问题的人也认为，如果不必开枪而能乎息反抗，那就更可取。毕竟，没有一个当权者愿意使自己和人民处于公然的对抗地位。屠杀和平居民只会导致政权合法性的严重危机。中共政权是建立在暴力之上的。暴力始终是中共手中的最大的一张王牌。中共知道这一点。中共也让人民知道这一点。每一个中国老百姓都明白，他之所以没有公开地反对共产党，最重要的原因是他畏惧中共的暴力镇压。没有一个中国人，不论他是高级知识分子，还是目不识丁的老农，对这一点有甚么误会：似乎他之不公开反对共产党，不是出于恐惧，而是出于对共产党真诚的信赖。在中共政权与人民之间存在着一个看不见的契约，那是一个用暴力强迫人民接受奴役的契约。这个契约以毫不含糊的形式写进人民的心裹，但是它的公开版本见之于中共当局的各种文件一一都充斥着堂皇而暧昧的语言。暴力不好意思赤膊上阵，它给自己披上了一层精巧的服装。这种服装的精巧性在于它既要掩饰自己又要凸现自己，有如那些精巧的亵衣。

　　它必须凸现自己，免得让别人不知畏惧：但它又必须掩饰自己，免得让别人太感屈辱。人是一种动物，因而他畏惧暴力：

　　同时，人又是一种有自尊心的动物，因而他很难忍受自己在公然而然的暴力面前屈服。换言之，正如暴政需要为自己的残暴找出一种合理化的解释，人民也需要为自己的屈从找出一种合理化的辩护。这意味着，当暴力以隐蔽的方式显现自身，也就是说，当暴力以掩饰的方式凸现自己时，它就获得了最大的成功。反之，一旦暴力公开赤膊上阵，它固然可以更强烈地造成人民的恐惧，但与此同时，那又不可避免地激起了人民基于自尊心的屈辱感。这就很容易会促使他们进行英勇的反抗。假如这种屈辱既严重又普遍，由此引起的反抗就可能十分强大。因此，中共当局中的某些人可能会认为，在当时的情况下就开枪杀人，恐怕非但不足以平息事态，反而有可能扩大事态。

　　后面这一点很重要。邓小平说，晚开枪不如早开枪。不少人也认为。假如中共当局在四月二十七日就杀人。人不致于死那么多，而以后的更大风潮也就无从发生了。这些观点是否符合实际，现已无法从事实上去加以验证。历史事件都是一次性的，历史不可能严格地自我重复。这就使得一切关于『如果当初不如何如何，后果便会另成别样』的论断都不可能得到确证或否证。历史只记录事实，也就是说，历史只记录那些成为现实的可能性：但是，研究历史却要求我们也要去注意那些没有成为现实的可能性。我们要去研究那些没有进入现实的诸种可能性，哪些是真正的可能性，哪些是虚妄的可能性，如果我们对这一点研究得越深刻，则我们从历史中汲取的智慧就越多。

　　这正是我们研究历史的意义。

　　我们说，中共掌握着枪杆子。这其实只是一种比喻。它和张三手裹握着一支枪的含义并不等同。张三手裹握一支枪，那意味着这支枪完全受张三意志的支配，包括张三一时发疯时的怪诞意志的支配。譬如说，张三可以用枪打死他的母亲，只要张三头脑中确实产生了这个离奇的意志的话。但是不论邓小平还是毛泽东，乃至整个中共政治局，绝对不可能让人民解放军去集体枪杀军人自己的父母。这就是说，掌权者要使自己的命令生效，他必须考虑到执行者的可接受程度，换言之，他必须限制自己命令的内容。说到掌权者，我们也要记住他们在任何时候也不是铁板一块，其间永远充满了明争暗斗，每个人都在希望着别人栽跟斗以抬高自己的地位。一句话，现实的政治远远比我们许多朋友的贫乏概念、武断推理和简单化的论断要复杂得多。普通语义学派的哲学家指出，事物具有极其复杂多样的特征，语词、概念不可避免地要省略掉许多特征。因此，正如地图不是版图，词并不是事物。然而，我们的思考又势必借助于语词或概念，这裹就存在着使我们的思考脱离实际歪曲现实的危险，倘若我们还不注意明确概念的准确内涵，热衷于用粗陋的、比喻式的语言进行思考，则犯错误的可能性就更大。

　　回到刚才提出的具体问题上来。四．二七时中共当局为何不下令开枪？首先，在当时，强硬派自己就不会统一行动。纵然强硬分子内心深处也许个个都主张杀，但谁都希望由别人出头干这件坏事，自己袖手旁观，以收渔翁之利。结果便是无人出头，公开地直接地下达屠杀令。强硬派至少有四怕：一怕成千古罪人，二怕同僚反对，三怕士兵执行时出乱子，四怕民众强烈反弹。有了这四怕，就产生了第五怕：怕自己出头当个恶人，到头来反被别人出面做好人卖掉自己。

　　从民众方面看，四．二七前运动的规模还很有限，但却是憋足了劲，其势正盛(这和六四前夕民众方面由盛而衰正处于两个相反的阶段)。几百名学生留下遗书，确有『壮士一去兮不复还』的气势。倘若当局下令开枪，断不是死几十个人可以吓得退的。与此同时，学生运动的目标又相当低调，这比后来的『打倒邓小平』、『打倒李鹏』一类口号温和得多，因此显然更易博得同情。注意，唤起热情和博得同情不是一回事，要唤起热情，使更多的人愿意投入，一般需要有比较抓到痒处的口号，而要博得同情，则口号是越温和越好。四．二七学生游行的口号极温和。因此也许激不起多少人去忘我投入，但倘若遭受血腥屠杀则势必造成极为广泛强烈的同情和义愤。四．二七游行的挑战性不仅在于它提出的口号，更在于游行行为本身。如果是当局在四．二七便开枪，那很容易在全社会、包括在中共党政军内部造成过于突然的强烈震撼。这种震撼的强烈性和突然性(等到六四，突然性已大为降低)很可能引发巨大的混乱。加上强硬派自身的不统一，加上开明派还没有受清洗，因而确有可能出现杀人者立即受孤立、被抛出来收抚人心的结局。抛开上面的分析不谈。即使我们认为，中共当局有能力在四．二七就下令开枪，那么他们之所以未作此决定仍然是不难理解的。因为他们认为那么做不上算。任何人做事都要考虑成本。如果你手裹只有一张大王，那并不能担保你在牌局中稳操胜算，除非对方想用揠底的办法赢你，你可以把这张大王用在决定胜负的关键一仗。如果对方总是五分十分地吃，你就会很为难。为区区五分十分就甩出大王吧，未免不上算，结果便是，你只有眼睁睁地让对方一分一分地赢过去。美国有了原子弹后，有些美国人说，从此我们不必发展常规武装了，反正我们有原子弹，足够消灭对方的。可是这种主张在实际上马上遇到麻烦，别人一点一点地打击你，你要么没东西去还击，去防止，要么只有扔原子弹。当对方的进攻看起来(注意，是看起来)不那么具有颠覆性，你要用原子弹就很难，不但要背上万世罪名，而且内部就未必通得过，内部就造成危机。结果别人还是可以占便宜．鲸吞固然做不到，蚕食却总是行得通的．这样下去，日积月累，力量对比就会改变，而随着力量对比的改变，统治者关于合算不合算的标准也不断下移，因为他们手中的本钱越来越少。开始，他们对于老百姓在私底下的批评攻击都感到『是可忍孰不可忍』：而到最后，即使要他们交出全部权力，只要能保住自身的安全，他们也会觉得是上算的了。

　　下面我们再来讨论第二个问题。中共发表四．二六社论，下达邓小平讲话，以及布置层层的军警封锁，试图吓退学生。但是他们不能不考虑到这些办法可能没有效力，接下来怎么办？

　　据陈一谘后来讲起，当四．二七后赵紫阳回到北京。邓小平曾问过他解决学运的办法。赵紫阳说有两种办法，软办法和硬办法，硬办法又分两种，空硬和实硬。所谓空硬，大概就是像四．二七之前的作法：严辞威胁，军警封锁。实硬，自然是指真刀真枪、流血杀人。软办法则是避免刺激学生反感，用安抚的手段让运动退潮，然后再对『一小撮』加以追惩。有人怀疑上述说法是否真实可靠。其实那并不影响我们的分析。包括前面引述的在四．二七前夕中共高层领导人的各种意见，是否准确，也不妨碍我们此间的讨论。因为从中共的公开表态和做法上看，我们基本上可以认定，在四．二七前，他们用的是硬办法，是空硬而非实硬。四．二七之后一段时间则用的是软办法。空硬和软办法都是要打击『一小撮』的，区别只在于如何对待群众运动，空硬主张用虚声恫吓把群众运动吓退，软办法则主张避开锋芒，用缓和的办法把群众运动拖化。

　　四．二七大游行的辉煌胜利宣告了空硬计划的彻底破产，以后中共转而采用了软办法。

　　赵紫阳的软办法和过去胡耀邦说的冷处理有类似之处。其主旨是不赞成流血杀人，避免当局与民众之间公开的强烈对抗。这意味着，如果民主运动具有相当声势，当局就要作出某种缓和的姿态。然而，我们务必要知道，在政治上，姿态即具有实质性的意义。人民一旦发现，只要他们能善用天时地利，造成颇具规模的群众运动。政府就对他们无可奈何，那无疑会使他们获得一种力量感和自信心。这种力量感和自信心乃是人民进行和平反抗运动的最重要的心理基础。

　　应该说，中共在四．二七前作出了不开枪的决定，固然是抱有以空硬的办法吓退学生的侥幸预期，但同时也作好了万一空硬办法不灵，接受以后局面的思想准备。因此，要说中共上层、甚至邓小平一开始就下定了屠杀的决心，并不严格符合实际。因为关于『空硬』办法的决定，既不是背着邓小平、李鹏等人由温和派不顾政治局议事常规所单方面作出的，也不是通过激烈争辩否定强硬派主张后作出的。注意，我这样说，并不是否认强硬派一开始便有开枪镇压的意图。我只是说，在当时，强硬派并没有明确提出开枪的主张。必须懂得，在任何由两人以上作决策的过程中，表明一种意图、一种倾向是一回事，明确地提出和坚持一种主张是另一回事。常常有这样的情况，当着面临棘手的难题，万一解决不好会付出相当大代价的时候，那些内心赞成采用极端办法的人，出于对可能引出的严重后果的顾虑，一般不会十分主动、十分明确、十分坚决地提出自己的主张，并且执意坚持使之成为最终决策，他们往往只是用模棱两可的态度表示对温和办法的不信任。他们的算盘是：如果别人接受了自己提出的这种意向而作出极端的决策，成了，功在自己。至少是包括自己--决定毕竟是人家作出的：败了，罪在别人，自己可以相对地推掉责任--自己终究没有直接下令。假如别人没有理会自己的暗示或提示，作出了温和的决策，成了，自己毫不吃亏，提醒告诫总不为错吧，既然自己并没有直接表示反对：败了，正好以先知的姿态出现，压低别人，抬高自己。由于那些内心赞同极端办法的人一般都具有上述心态，所以，毫不奇怪，在最初的决策过程中，较温和的主张，也就是留有余地的主张往往获胜。

　　每一个研究或从事现实政治的人都应该懂得：任何政权，包括那些相当专制独裁的政权，其重大决策过程也都是很复杂的。不去认真分析这种复杂的决策过程及其在付诸实施后所引起的更为复杂的变化，满足于用一两句粗糙简单的武断结论，这对研究者而言是轻率的，对于参与者来说是危险的。我之所以要写下这篇冗长的文章，正如当年我要为言论自由作出冗长的论证一样，不仅仅是为了让更多的人接受我的观点，而且也是为了让更多的人对如此重要的问题怀抱一种更清醒、更理智、更认真负责的态度以及力图较严谨较细密地思考问题的习惯。这或许是题外之话，但确实是我内心深处的愿望。

　　四．二七游行是一个大胜利。虽然经过调整后的游行口号较前更低调了一些。但它的胜利却决不是阿Q式的胜利，而是一次实实在在的胜利。它是四十年来中国人民对中共当局的一次极其成功的公开挑战。每一个中国人都深切地感受到了这个胜利。『人民的力量不可战胜』、『人民万岁』，这些长期被视为空洞迂澜的口号，一时间获得了最充实的内涵。中共的权威、包括邓小平个人的权威，一日之间下落千丈。四．二七的确是历史性的一天。就在这一天，专制者对于人民的心理优势崩溃了，人民对于专制者的心理劣势扭转了。恐惧感的消除是专制制度破产的最基本的、甚至是唯一的条件。如前所说，当中共在四．二七前夕作出不开枪的决定时，事实上已经有了接受这一局面的某种思想准备，但四．二七的震撼还是比他们事先预想的更加强烈。中共原先已考虑到如果威胁封锁无效，便作出退让。如今，他们不得不退让，而且不得不作出较多的退让。

　　注意，当我们说中共当局作出退让，并不是说他们甘愿作这种退让。中共强硬派当然怀有避过浪头、伺机反扑的报复心理。但是，不甘失败、有意报复是一回事，遭受挫败、不得不退让是另一回事。四．二七后中共的退让是真正的退让，也就是说，是抵挡不住民主洪流的一种溃退，决非当年毛泽东玩『阳谋』式的诱敌深入的佯败。作出这种区分很重要。在时过境迁的今日，有些朋友把现在他们的悲观或愤慨情绪投射到过去的事件，因而对八九民运的过程，作出了既不符合当时的客观事态，也不符合包括他们自己在内的当时的主观心态的描述。

　　这些人声称，在整个八九民运中，中共从未作过退让。(针对我提出的民运应『见好就收』，他们反驳道，八九民运中并没有出现过『好』。)这些朋友大概没有意识到：当他们否认中共作出过退让时--这种观点看来很激进--实际上也就是否认了民运曾经取得过胜利，因而其实是相当悲观的。

　　最近，苏绍智先生撰文《东欧改革的类型分析》，文中指出，当民间的力量不够强大，当局的态度就会比较强硬，进行妥协的可能性，就较小，进行暴力镇压的可能性就较大。这种观点在原则上是正确的，但失之笼统。因为如前所说，它脱离了对具体事态和情境的分析。必须看到，在和平条件下从事政

　　治斗争，是和在非常条件下从事军事斗争不相同的。军事斗争的一般特点是，双方壁垒分明，每一方力量的大小，基本上是确定的(我说『基本上』，因为这裹仍有可变的一面)。政治斗争则不然。政治斗争的特点是不存在壁垒分明、相对确定的两支充分自觉对抗的队伍。因此，在政治斗争中，纵横捭阗的功

　　夫就格外重要。众所周知，在美国国会中，民主党的人数超过共和党，但那并不意味着共和党提出的任何提案在国会中都毫无成功的希望。那还要取决于他们究竟提出甚么样的提案。从事和平的民主运动，我们就要善于提出这样的主张，这些主张能够赢得较多的人们参与、支持或同情，使得反对者的力量相

　　对较小，尤其是使得那些力图用暴力镇压的人相对孤立。如果说在战争中，是实力决定了目标的话，那么在政治上，就是目标决定了实力。我们越是善于提出恰当的目标，我们就越是能够保证我们获得足够的实力，从而也就保证了我们能够获得成功。目标提得好，我们就会有较多的朋友和较少的敌人，我们就会胜利：目标提得不好，我们就会有较少的朋友和较多的敌人，我们就会失败。八九民运受挫，当然是由于敌强我弱，但从我方检讨，这种力量格局的恶性变化又是由于我们的抗争目标升级所致。在当时条件下，民运无必胜之理，亦无必败之理，端视我方策略目标是否得当。

第四章 八九民运失败的主要教训

一、总结经验教训的必要性、可能性及意义

　　在前面的文字中，我们已经说明了两点：1．八九民运遭到了失败：2．八九民运的失败并非不可避免。这两个观点对我们在下面要展开的对八九民运的经验教训的总结是很重要的。如果八九民运并没有失败，总结经验教训就显得不那么必要：如果八九民运的失败是不可避免的，总结教训就是不可能--因为要寻找出一件不可避免之事情的如何避免之道，这在逻辑上就是自相矛盾的。

　　所谓总结八九民运失败的教训，意味着我们要找出我们民运力量自身在这场运动中有何失策之处。因此，有些关于八九民运失败原因的分析解释和我们此处要讨论的主题并不相干。

二、总结教训要避免『文不对题』

　　比如，有的朋友试图用现阶段中国社会的结构特点(诸如政治上的极权、经济上的公有制等等)来解释八九民运的失败。这种解释应该说是和总结教训无关。因为我们意欲回答的问题恰恰是，在具有如此这般的一些结构特点的现阶段中国社会，民主斗争应当如何开展以及如何获胜？如果你的答案是：

　　现阶段中国社会的民主运动之所以难以开展和未能获胜，是因为现在社会具有如此这般的一些结构特点。那么，你其实并没有给问题作出任何答案，你只不过是用陈述句的形式重复了一遍问题(疑问句)本身而已。

　　把八九民运的失败归因于中国还没有一个强大的中产阶级这种解释，正好是上述『文不对题』的答案的一个典型。关于中产阶级与民主政治之间的关系，这是一个复杂的问题。此处暂不论及。问题在于：假如在现阶段的中国，没有一个强大的中产阶级既是一个给定的事实，又假如我们在现阶段就希望推进中国的自由民主事业(如果你甘愿把此一追求延迟到强大的中产阶级出现之后，那自当别论)，那么摆在我们面前的问题便是：我们应该怎样在一个缺少中产阶级的社会中推动民主运动？因此，你当然就不能把民主运动的失败再反过来归结于缺少中产阶级这一给定的前提本身。基于同理，把八九民运的失败归咎于中国文盲太多、缺少自由民主传统等因素，对于总结八九民运教训而言也是文不对题的。

三、不论是失于知彼，还是失于知己，都是失误

　　有人说，在八九民运中，广大学生和民众表现得极其出色。运动的失败不是因为我们犯了甚么错误，而是由于邓李杨太凶残，或者是由于赵紫阳的太软弱。这种观点当然很有道理，不过却依然是误解了我们提出的问题。

　　首先，我们说总结八九民运的教训，意思是说要从我们民运力量的主观方面找出问题。因此，一切把原因归结到民运力量之外的其它客观因素的说明便都是与主题无关的。

　　其次，假若邓李杨不是那么凶残，赵紫阳不是那么软弱，八九民运当然就不会失败。但是问题在于，民运人士，尤其是民运领袖，事先对此是否有准确的判断呢？如果我们原先以为邓李杨不至于那般凶残或是赵紫阳不是那般软弱，并在此判断的基础上拟定了我们的方针策略，那我们已然是犯了错误，而且是犯了一个很大的错误。如果我们原先就清醒地估计到邓李杨可能的凶残和赵紫阳可能的软弱，那我们的求胜计划就应该充分考虑到这些因素对运动结局的消极作用，既然我们后来未能成功，可见我们低估了它们的作用或是高估了我们自己克服这些消极作用的力量．因而也是犯了错误。不论是失于『知彼』，还是失放『知己』，我们都应看到自己的失误。如果你硬是争辩说，我们早就知己知彼，并已经尽到了自己的最大努力，但是由于敌强我弱，所以终不免于受挫。显然，这种观点事实上又回到失败必然论上去了。

　　从敌强我弱的事实，并不能得出民运必败的结论。敌强我弱，充其量表明民主力量还不可能在短期内取得全面胜利，但那决不等于说我们不可能打赢一场又一场的『有限战争』。渐进改革的战略，就是积小胜为大胜的战略。假如我们在实力不足的情况下急于进行决战，失败当然不可避免，可是在这裹难道不正是我们自己首先犯了仓促决战的错误吗？

四、总结教训不可脱离实际

　　如前所说，总结八九民运失败的教训，就是要找出民运力量自身有何失策之处，确切地说，就是要找出我们有哪些本来可以做好，但实际上没做好的地方。因此，某些原来做不到的缺失之处，就无需乎去检讨。这一点也是需要说明的。

　　比如，有不少人说，八九民运失败的原因在于当时没能形成一个旗帜鲜明的反对派组织。这句话的意思如果是说今后我们应致力于建设一个这种组织，那自然不错：但若是批评当时应该有这种组织，则显然是脱离实际。因为在当时的情况下，一般学生、知识分子和民众的觉悟和勇气都还没有达到这一高度。我们看到，在当时，像北高联这种温和的学生自治组织尚处于争取生存的艰难过程之中，我们又怎么能指望一种比北高联激烈得多的政治反对派组织反而在当时会有更多的成功希望呢？中国民联能够存在是因为它身在海外。如果说民联曾经对运动发生过一些有益作用的话，那也在于它所提出的一些意见和建议，能够适应当时广场上民众的觉悟程度和勇敢程度。政治是权衡可能性的艺术。从政治上着眼，我们不但要考虑一件事情是否正义或是否必要，而且还要考虑它是否可能。

五、重视对民运自身经验教训的总结工作

　　我强调，我们应该、我们必须从主观方面认真总结我们在此次民运中的失策之处。这一类工作是极其重要的，也是长期以来不幸被忽视的。中国的民主运动，远的不说，单从民主墙运动算起，至今也有十年以上的历史了。十年以来，究竟有多少人在这方面下过深入细致的功夫，有多少人注意过这一工作呢？就拿民主墙运动来说吧，它为甚么能够破土而出，为甚么能存在一年左右，又为甚么最后被封杀？我对此写过一些文章(主要的一篇是《民主墙：十年后的反思》)，但几乎没有引起舆论的重视。多年来广为流行的解释是，起先，邓小平想利用民主墙打倒『凡是派』，『凡是派』打倒后，邓小平于是就认为民主墙不再有利用价值，故而下令封闭，于是民主墙运动便遭到失败。这种把民主运动的盛衰仅仅归结于最高执政者意愿的解释是十分幼稚肤浅的。像这样幼稚肤浅的解释居然能够长期流行，许多自认是民运人士者竟然能够无批判地接受这一答案而对更深刻的研究毫无兴趣，那难道不突出地反映出我们在理论反思方面的不可原谅的贫乏与懒惰吗？时至今日，在民运付出了血的代价后，如果我们还不以十分严肃的态度从事这一工作，我们就是严重的不负责任。

六、八九民运的主要失策是未能『见好就收』

　　以下，我将对八九民运的主要失策之处加以分析。所谓『主要失策之处』，就是指直接导致失败的那一个失策。在政治上，如同在战争中，双方都会犯下一大堆错误。斗争的胜负与其说取决于谁个不犯错误，不如说取决于谁个少犯错误，或者说谁个不犯大错误，不犯关键性的错误。依我之见，在这次运动中，民运人士(此处主要是指学生)的主要失策之处就在于他们未能『见好就收』。

　　有人会说：既然当局一直拒不接受学生的要求，学生无功而还，岂不意味着失败？

　　这裹有两个问题。

　　第一，应当承认，曾经一度，在学生绝食抗议及各界人士同情声援的强大压力下，当局事实上已作出了若干让步。这包括：1．当局虽未公开否定四．二六社论，但毕竟已经停止了对学生运动是动乱的指责。李鹏在和学生代表对话时说：『无论是政府，还是党中央，从来没有说过广大同学是在搞动乱。』所谓『从来没有说过』云云，显见是强词夺理：另外，在『广大同学』这个词的背后，还留着『抓一小撮』和『抓背后长胡子的人』的一条大尾巴。不过我们还是应该看到，李鹏这句话是对着王丹、吾尔开希等人公开讲的，它比起四·二六社论而言确属一种退让。其它一些温和派领导人的讲话则更明确一些。2．当局虽然没有公开地承认北高联的合法性，但当时并没有采取实际的取缔措施。更重要的是，当局，从阎明复到李鹏，都和王丹、吾尔开希等北高联的负责人进行了对话，这应视为对北高联的一种默认。并且，3．这些对话是公开进行的。

　　第二，在任何自下而上的而非自上而下的改革运动中，都存在着这样一个普遍性的特点，即事实先于名义。很多新生事物，首先是作为一个公开的事实顽强地存在了，过一段时期后才能取得官方的正式承认。譬如承包制私人企业，先是人民自发地搞起来了。当局最初表示反对，然后不再表示反对而不置可否，最后才是公开表态认可。在台湾，民进党是在成立了一年之后才获得法律上的明确承认的。苏联最近宣布放弃一党专制，但在此前很久，不少民间的政治组织就已经活动多时了。

　　应该说，这种『反对--默认-一承认』的三段论，在渐进改革过程中是一种很自然的正常现象。我们不应该、也没必要指望当局对这些具有重大挑战意义的事物一下子采取肯定态度。从负数过渡到正数，一般都要经过零这个点。这未必都是坏事，因为新事物往往需要这样一种自然的、充分自发自生的发展过程。凡是经由了逭一过程而巩固存留下来的东西，才会具有真正的生命力。

　　我当然理解学生执意要求当局立即承认北高联合法性的心情。既然当局一开始就公开指斥其为非法，而后又拒绝公开纠正先前的错误，拒绝公开承认其合法，那固然表示了一种退让，但是这种退让明显是出于心不甘，情不愿。在默认的背后无疑隐藏着巨大的敌意。和民主社会不同，在民主社会中，凡不是法律明文禁止的事便都是许可的。在专制社会中，凡不是当局明确肯定的事，几乎都是不许可的，至少是当局随时可以禁止的。因此，就像『文革』中群众开始起来造当权派的反时，总是要求着被他们反对的这个当权派自己承认他们的行动是『革命行动』，同样的，学生也总是要求当局立即表态肯定其组织的合法性，以期去掉他们的不安全感。当局愈是拖延着、回避着正面答复，愈是表明他们内心深处的反感，故而愈是令人不安。这的确不只是个所谓面子放不放得下的问题。

　　然而，尽管如此，我仍然认为学生不必执意要求当局的即刻承认。固然，那将使得我们到手的胜利变得不可靠。但是，凡是要打一场有限战争的人。他必须满足于这种不可靠的胜利。好比打仗，你把侵略者逐出国门之外，照说你就胜利了。

　　可是，既然败退的敌军『人还在，心不死』，那就总是存在着卷土重来的危险。如果你要求个彻底心安，除非你直捣黄龙府，打得他们彻底投降。于是，有限战争就变成了全面战争。

　　所以，你得学会满足于那种强敌在侧的不可靠的胜利，保持戒备，随时准备回击敢于再次入侵之敌。回到八九民运这个问题上来，学生完全可以满足于(当然是暂时满足于)当局的对北高联的默认态度，充分利用这种默认所留下的时间和空间巩固自己，发展自己，然后再作新的进发。事实上，阎明复已经把这层意思讲得很明白。他向学生解释了政府不可能公开认错，并保证不会秋后算账，同时相当坦率地告诉学生要给改革派时间。应该说这些话既是诚恳的，也是合乎实际的。

七、关于『秋后算账』

　　这就涉及到另外一个问题。即当局是否可能『秋后算账』的问题了。

　　有些朋友断言，不论广场上的运动在何种情况下收兵，当局都会对民运分子『秋后算账』。这种论断的依据是，他们相信，中共强硬派在内心深处早就打定了镇压的主意，随着广场上运动的结束，百万民众化整为零，正好让当局各个击破：外界舆论一旦失去了集中关注的焦点，便很难对事变作出及时有力的反应。尤其是运动的领袖人物，在失去百万民众的坚强后盾后，必然成孤零零的靶子，中共当局一定会本着枪打出头鸟的原则杀一儆百。人们都注意到，当局方面一直拒不承认学生自治组织的合法性：而没有自己的独立组织，学生就无法在以后遇到某种事变时迅速地发起统一的后援行动。如此等等。

　　应该说，人们的这些考虑都是很有道理的。不过我们还要充分考虑到事件的另外一面。

　　首先，在这次运动中，中共领导人，甚至包括若干强硬派领导人，都公开作出了不秋后算账的承诺。

　　有人一定会说，难道你以为他们的承诺是有用的吗？

　　对于这个貌似有力的反问，我们正可以提出另一个反问：假如你们认定当局的承诺没有用处，那你们为甚么还要求他们作承诺？你们为甚么要当局公开否定四．二六社论？为甚么要当局承认学生运动是爱国民主运动？为甚么要当局宣布高自联是合法组织？难道它们不会是同样的毫无用处？倘若如此，我们何苦要提出它们？而当局又何苦不满口应承(这后一点尤其值得大家深思)？当百万民众雄踞广场之时，当局何不立即宣布：接受学生提出的全部条件。骗得大家满心欢喜地撤离广场，然后再来个分而治之，秋后算总账？

　　显然，我们需要考虑得深入一些。

　　粗浅地说，我们应该懂得：有承诺总比没承诺好。苏索不及钢索束缚力强，但总胜过没有绳索。作出承诺而后又违反承诺，且不说在道义信誉上丢分，而且它本身会构成一个明白无误的信号，从而客观上会起到动员民众一齐起来反对的作用。

　　深入地分析下去，我们会发现，在权力和诺言之间，本来就存在着一种密切的关联。在相当程度上，权力是受制于它的公开承诺的。因为正是这种公开的承诺确定了发布命令者和执行命令者之间的合作关系，从而也就规定了掌权者(即发布命令者)的实际控制能力。

　　那么，我们又如何解释像五七年毛泽东的『阳谋』，先是欢迎大家给共产党提意见，后来又把提意见者打成右派？

　　原来，共产党的承诺一向有个含糊其词的特点，这就给了他们以相当的灵活余地。四月三十日，李锡铭、陈希同向学生代表保证。为要求民主改革而示威的学生将不会受到惩罚。如果李、陈事后要搞秋后算账，他们只消说那『一小撮』被抓捕的学生并不是为了要求民主改革，而是要推翻共产党就可以了。毛泽东的阴谋也是阳谋，正是出于同一个手法。

　　但是，李、陈的承诺还是要硬性一些。因为他们的承诺毕竟是对学生的这一次游行示威而作出的。这也就是为甚么学生们一再要求当局具体地、明确地肯定他们的这一次运动是爱国民主运动。因为学生--即使不是从上述理论层次上，至少是从经验直觉中--意识到，当局的承诺愈具体明确，其有效性便愈大。因为一旦给予了某一承诺以明确的界定。那多半就意味着对权力本身的一种限定。我们知道，到了五月份，有更多的中共领导人公开作出不秋后算账的承诺，其中，例如阎明复的承诺应当说是相当明确的。

　　大致上说，统治者作出让步的承诺，抛开其有无诚意不谈，其效力的大小取决于以下几个因素：

　　1．承诺的公开性。

　　2．承诺的确定性。这两点的意思较明确，兹不详论。

　　3．承诺的被动性。假如统治者的承诺是在统治者的基础尚很巩固、统治者的气势犹处上风的条件下主动作出的，则承诺的效力就比较小。恩赐的权利常常靠不住，也是出于同样的道理。反过来，如果统治者的基础业已动摇，统治者是在民众的沉重压力下被迫作出承诺，这种承诺的效力就会很大。因为监督这个承诺履行的方面有自信、有力量。统治者意识到，一旦违背承诺，只会激起人民更强烈更广泛的反抗．到头来必然失去得更多，因此只好履行承诺。我们注意到，东欧各国共产党在群众压力面前作出了让步的承诺，迄今为止还没有一个片面撕毁的。未必都是不愿，实在出于不能，出于不敢。

　　中共当局关于不秋后算账的承诺，一是公开的；二是比较确定的(但仍不十分确定)：三是在群众运动的巨大压力下被动作出的。因此具有较大的效力。

　　假如说天安门广场上的学生及民众，在充分显示了巨大的组织能力和坚定的理性态度，并赢得了广泛的团结与支持后胜利撤退，当局报复的可能性实际是很小的。一般说来，当局若要报复，只能采取以下三种较间接的方式：

　　1．对投身运动而又从事过比较广场上的人群主体更激进的活动的那些人，扣上诸如『借学生运动之机进行反革命破坏』或『与反动组织或反动势力秘密勾结』一类罪名加以监禁。

　　2．对参加过运动的某些活跃分子，抓住他们在与运动本身无关的其它方面的过失进行惩罚。

　　3．给运动中的头面人物『穿小鞋』，也就是从组织或行政而非专政的角度制造困扰。

　　对于这三种形式的报复，民运力量完全有能力进行防止与反击。因为我们拥有若干有利条件。

　　第一。由于上一次运动的凯旋而归，大大增强了广大民众的民主觉悟、斗争勇气和成功的自信。

　　第二，凭借着在上次运动中建立起来的横向联络渠道和协调行动机制，我们不难再度发起大规模的统一行动。

　　第三，新的行动仅仅是针对着当局中强硬派的秋后算账，背信弃义，因此师出有名，理直气壮，且顺理成章。不但『有理』，而且『有节』，其诉求目标并未升级，这就使得当局比第一次时还更难于下手镇压。

　　第四，上次运动的『见好就收』，必然会影响到中共上层的权力格局，强硬派地位会有所下降，温和派力量会相对上升，造就大大增加了新行动的成功率。

　　第五，上次运动的结果，还会对整个朝野双方的互动带来一种深刻的变化。当代政治学者提出的所谓『一报还一报』(TitforTat)虽然并非规律，但确实是一种很普遍的政治行为特征。

　　倘若整个八九民运是以『见坏就上』(反四．二六社论为开始，以『见好就收』为结局的话，那很可能从此开启了朝野双方良性互动的新局面。在相当程度上，它也就使得后来的互动沿着类似的规则前进。换句话，假如中共当局通过上一次运动发现，如果他们对民间的抗争采取恶劣打击的态度，那只会使事态进一步扩大，而如果他们采取对话和解的立场，则可能使事态较好地解决，那么在今后的冲突中，他们就更有可能采取对话的态度。包括一些原先持强硬态度的人也会转而采用温和的办法。

八、中共当局是理性的吗？关于『理性』的歧义性

　　也许有人会说，你上面的分析，特别是最后一条分析，完全是建立在中共当局是理性的行为者这一假定之上的。因而站不住脚。我以为并非如此。

　　理性一词含义很多，在有关眼下讨论的问题上。理性一词便有两种很不相同的意义。当我们说某一政治集团是理性的，我们的意思可能是说它是讲道理的。然而争执的双方倘能彼此认为某方讲道理，那往往又意味着他们共同赞成某些前提。因此，当甲方指责乙方不讲道理或不理性时，常常是由于乙方立论的前提大不相同之故。你认为政府应该建立在民意之上，对方却认为打天下坐天下。你说对方不讲理。实际是他的理不同于你的理。在姚雪垠的《李白成》一书中，李自成赴土城邀张献忠举义，张表示同意后问李：等到朱家的江山垮台后，天无二日，你我二人该怎么办？李答曰：到那时，你我二人摆开阵势，堂堂正正地打一场。张点头称是。在这里，李、张二人都是讲道理的，而且讲得很坦率。但这个理在我们今人这裹就通不过。王震说：共产党的江山是死几千万条人命换来的，谁想夺了去，他也要花上同样的代价。我们都说王震不讲理，不过倘若李自成、张献忠听到这话倒是会认为王震是讲道理的。不错，你可以说『打天下坐天下』的理不合理。也就是说，双方可以再就彼此不同的立论前提进行争论，然而这种争论又势必离不开更深一层的立论前提。于是我们只好不断地上溯倒推。

　　到头来我们要么是发现有一个一切人公认的客观理性，从那个绝对大前提出发，经过一连串的三段论推演。一直可以推出主权在民、三权分立以及我们现今尚不得而知，后世将发现为合理的一切绪论。要么我们就会发现并没有这样一种普遍之理，有的只是一些互不相同的假定，区别仅在于有些假定我们认为是善的，而另一些我们认为是恶的。到那时，两种理要分个胜负，恐怕就无法再通过讲道理来解决了。

　　不过，我们仍然可以指责中共当局不讲理，因为共产党、马列主义毛泽东思想或邓小平思想原本都还是承认人民是主人，政府是公仆这个大前提的。我们便可以以子之矛，攻子之盾，谴责他们不讲理。但是倘若我们意识到，中共强硬派骨子裹信奉的是打江山坐江山这个理，而这个理与主权在民的理之间孰是孰非又未必找得出一种靠逻辑推论能够作出最终裁决的办法，我们就不好说他们不讲理，而只是他们的理不被我们今天大多数人所赞同罢了。

　　许多人指出。中共当局是只顾自己利益罔顾其它．这种说法倒和某些经济学或政治学中关于人是理性行为者的定义相当接近。按照某些经济学、政治学的假定。人的一切行为都是以追求自己的最大利益为依归，由此而把人定义为理性的行为者(顺便一提，这种定义只是为了研究方便引入的一个抽象的假设，它并不表明现实中每个人都必然如此。否则，这个世界上将没有高尚邪恶之分而只有狡猾愚蠢之分了。不少朋友对此点常有误解，引出许多令人啼笑皆非的怪论)。我们知道，前面提到过的『一报还一报』的原则乃是当代学者在研究囚犯难题中提出来的。它正好表明，在双方存在着利害冲突并且互不信任的前提下，一方通过『见坏就上，见好就收』的策略，会诱导对方作出同样的反应，从而建立起良性互动的关系。这并不要求对方是君子，只要求对方不是白痴或疯子，因为白痴和疯子不知好歹，不知怎样做对自己最有利。中共统治集团中的个别人可能是白痴是疯子，但作为一个整体，应该说并不是毫无理性的。假如民运力量在展示了巨大压力之后见好就收，完全可能诱导(或曰迫使)中共也走上与我们良性互动的轨道上来。反过来。如果我们见好不收，对方就会觉得让比不让更吃亏，就会回过头来作困兽之斗：又如果我们当时的力量尚不足以制服这种狂兽反扑，我们就会遭受失败。

九、续　前

　　注意，上述分析决不等于说，八九民运的不幸结局，过错竟在学生而不在当局，我当然不是这个意思。这裹有两个层次的问题，一是道义上的是非，一是策略上的得失。在道义上，当然是学生对，当局错。学生的缺失是在策略上。我们在从事政治活动时。必须要分清这两个不同层次的问题。

　　如前所说，我们确实应把中共当局视为一理性的行为者。当我们说中共不讲理、丧失理性、不按牌理出牌，其实都是指他们的行为逻辑与我们不一样，但并不是他们的行为本身没有自己的一套逻辑。他们是坏蛋，但并不是疯子或傻瓜。这一点是很明显的。否则，我们又如何能理性地分析其行为、制定出正确的战略策略、合理地推测其未来的走向呢？假如我们的对手不是理性的行为者，则我们搞政治就不需要勇气、不需要智谋，而只能靠纯粹的撞大运了。那些断言中共不是理性行为者的朋友都相信，这批屠城元凶决不可能在没有任何外来压力的情况下。忽然心血来潮，完全主动自愿地．甚而是满心欢喜地放弃各种压制手段，带头实行民主，兴高采烈地等着别人审判自己。因为那样做违反他们的利益，那也就是违反其行为的固有逻辑，也就是不合情理。可见，包括那些否认中共当局是理性行为者的朋友，实际上都仍然是把中共视为理性行为者(注意此一概念的含义)。既然如此，那么我前面的第五条分析就是站得住脚的。

　　以上这番说明虽然冗长，但却必要。因为许多人在讨论问题时，不去注意『理性』、『非理性』等词的歧义性，已经使讨论陷入混乱。所以需要加以澄清。

十、『进两步，退一步』就是成功

　　根据前述五条分析，我以为民运『见好就收』，当有足够的力量对付强硬派的『秋后算账』。退而言之，即使当局仍在某些方面进行了间接的报复，那么，这种报复的程度必定是相当有限的。在整个民运行情大涨的背景下，少数被捕入狱者，大致都不会受到很严酷的刑罚。至于『穿小鞋』，严格说来属于政治歧视而非政治迫害，更没有甚么了不起。它们一般均不足以对民运人士造成实质性的伤害．有时倒会提高他们的道义形象及加倍扩大他们的影响力。在这种情况下，一般慷慨悲歌之士非但不会躲避这种惩罚，反而会勇敢地面对它并以此为荣。与此同时，这种『独裁无胆、民主无量』的半途而废的惩罚也不可能起到威慑吓阻作用，倒适足以激发更强烈的英雄主义和理想主义。故而不值得过分顾虑。另外，我们也要看到，一场群众运动，只要它还不是『一次到位』，那么当它中止下来之后，通常总会出现某种『缩水效应』。进两步、退一步或退半步都仍属正常。但那无碍大局(古语说：杀敌三千，自伤八百。也是同一意思)。从整个运动着眼，民运就是实实在在地赢得了辉煌的胜利。假定八九民运是这样一种结局，再有了尔后东欧及苏联演变的巨大鼓舞，新的一场民主运动必然以更大的优势地位、更强的乐观与自信、更扎实更成熟的姿态又一次爆发在天安门前，它很可能会一举而宣告中共一党专政历史的最后终结。今天中国大陆，早已迈入了一个新的历史时期。

　　考虑到这一点，我们怎能不为八九民运功亏一篑而扼腕痛惜。

十一、群众运动为甚么常常以失败告终？

　　有位美国朋友曾经问我：为甚么你们中国的群众运动，每一次都以失败为结束？我回答说：因为它不失败就不结束。

　　这个回答并不完全是在开玩笑，其间包含了大量冷峻的真实。历来群众运动最容易犯的毛病就是缺乏必要的自我控制，有如决堤之水一发而不可收拾，除非遇到它冲不过的障碍，很难自行停止。在这期间，虽有不少有识之士试图让它见好就收，但终究未能奏效。

　　为甚么运动做不到见好就收，这非常值得深入的探讨。

　　首先。整个运动缺乏坚强有力的组织领导。这可说是使运动在后期成为脱缰野马的一个最重要的原因。在此次民运中，民众建立起了自己的独立组织，这是一个十分伟大的成就。在相当程度上，正是借助于这种组织的力量，天安门运动才能发展到如此惊人的规模和取得过不止一次的辉煌胜利。但是严格说来，广场上的组织自身都很不健全，在关键时刻缺乏有效的统一指挥能力，也缺乏有足够威信的领导核心。普遍的情况是，组织约束不住自己的成员。领袖指挥不动下面的群众。这就使得广场上的组织难以胜任组织应有的功能。

　　其次，广场上组织太多，山头林立，谁也不服谁。这无疑给本来就不够十分坚强的组织又增加了难以克服的外部困难。我们都知道，有组织而不能在必要时统一行动固然等于无组织：同样地，组织太多且各行其是，从宏观上看其效果也差不多等于无组织。

　　再者，运动缺乏兼具声望与谋略的领袖也是一个突出的问题。此次民运涌现出一大批很优秀的领袖人才，尤其是学生领袖。不过，除王丹在学运前即有些民运经验及知名度外，大部分领袖都是在民运过程中才脱颖而出的。而凡是在群众运动中涌现出来的领袖，大多数是由于他们敢于带头冲闯。后起的领袖，正如后起的组织一样，要能够崭露头角，通常是由于他们比旧领袖或旧组织更敢冲敢闯。这就形成一种越往后来激进派越占上风的趋势。要克服这种趋势，那些具有正确策略眼光的人们就必须作出十分坚决而顽强的努力。可惜的是，他们差不多都没有这么做。不少人都及时地提出了撤的主张。那是需要勇气的。我相信．在形势正好、士气正旺的时候，提出『收』与提出『上』相比，不仅需要更多的见识，而且常常也需要更多的勇气(要不怕内部激进派骂『叛卖』)。可是，他们一般都没有十分坚决、十分顽强地去推行自己的正确主张。这和共产党内部很长一段时期内，反起右来很坚决，反起左来很软弱是一个毛病。

　　上述几种缺失大概都是事实。不过严格说来，这些缺失在当时当地的情况下都是很难避免的。以组织方面的缺失为例，你怎么能指望一个在运动期间才仓促成军的组织能够那么统一、那么有效率呢？民联成立了六、七年，海外其它的民运组织也差不多都成立了半年以上，我们在组织的统一性和效率性上又做得怎么样呢？前面说过，我们要找出八九民运中民运力量自身的缺失教训，说到底，是要找出那些本来可以做好、但实际上没做好的地方。如果我们去责备人家犯了一些原本就很难避免的错误，那并不合适。

　　但是，有一种观点我是不同意的。有人说，群众运动嘛，你怎么能要求它收放自如？问题在于，假定群众运动真的是注定了做不到自我控制：而且你又并非不知，一个脱僵野马式的群众运动很容易遭到悲剧结局，那你为甚么还要支持、鼓励它的发生和发展呢？我们不准小孩子玩火，就因为小孩子自己控制不了火势，到头来很容易烧坏自己。如果我们相信运动可以自我控制并且致力于此但终未成功，那说明我们的能力不够：

　　如果我们本来就不相信运动可以自我控制但又要去鼓动风潮，结果酿成不幸，或者是主观上不去做任何努力使运动自我控制，从而导致失控的悲剧，那表明我们缺乏责任感。缺乏责任感无疑是一个更大的过错。

　　说到责任感，我当然不是说，八九民运的悲剧结局，责任应该由民运人士来负。八九民运的悲剧结局的全部罪责都在中共当局。这是毫无疑义的。中共说，我们让了步，但学生得寸进尺，越闹越大，北京城已经陷入动乱，所以我们必须军管。

　　这话看来也有些道理。广场后期运动的失控和混乱的确是不容否认的。当时，不少民运人士都对此表示忧虑和无能为力。戴晴在六月四日说：直到六月二日之前，她都是支持戒严的，认为天安门应该军管。据我所知，持此看法的民运人士远不止戴晴一个(顺便一提，连戴晴等民运人士到后来都赞成戒严，其他那些由原先反对戒严而后转为支持戒严的人一定就更多，这是戒严令终于能够实施的基本原因。这证明了强硬派压制民运的主观意志，只有在得到相当一批人的自觉支持的条件下，才真正有可能转化为实际的压制行动。这再次向我们揭示出权力究竟是怎么一回事，由此也再次证明了那种认为只要邓李杨下定了压制的决心，压制就必然发生的观点是肤浅的)。但是，戴晴说，她实在没想到所谓戒严会搞得那么残酷(事实上，所谓戒严比戴晴在六月四日所意识到的还要残酷，当时她认为自己是不会被捕的，她说，如果连她都抓，『夫复何言!』可是，她很快就被补了)．相信这也是许多一度支持戒严的人们的共同感受。然而，如果戴晴等人事先能够思考得更深入一些，她们本来是应该料到这种结局的，道理很简单：如果中共真的只是为了恢复秩序，那么，为了解决天安门广场上的混乱，还有一个更简单的办法。那就是立即宣布接受示威者的条件。不错，我承认，假定中共作此宣布，民众还可能得寸进丈，受到胜利鼓舞和相信自己力量无敌的人们很可能立即提出更高的要求。此外，由于中共这一宣布，人民对当局不再有任何恐惧，因此很可能有更多的人群、更多的地方会发生更强大的民主运动。不过，如果真出现这种情况，那也只说明中共的此一退让已经作出得太迟。为了克服这一情况，中共当局大概就必须一下又作出比示威者提出的要求更多一些的让步。一九八七年春天南朝鲜爆发学生示威，也大有无休止之势。光州屠城事件的元凶、当时的总统全斗焕最初打算再开杀戒，遭到党内强烈反对。以后，由执政党总裁卢泰愚出面，一下子作出了比学生的基本要求更多的让步，遂使形势得以缓和。

　　当民众向政府举行巨大规模的旷日持久的抗议活动，那表明政府的权威本身已经遭遇到极严重的危机。在这种情况下，政府只有两种选择：要么，做出令大部分民众满意的让步，要么实行严酷的镇压。前者是用赢得人民的信任的办法重建权威，后者是用使人民陷于恐惧的办法来重建权威。一个人民既不信任又不恐惧的政府是无法立足的．中共既然拒绝作出令人满意的让步，它就必然要采取严酷的镇压．所以，它的所谓戒严，其目的决不在于仅仅是恢复广场的秩序。它必须要恢复的是人民对它的恐惧。由于人民的勇气已经通过民运而空前提高，因此它就必须采用空前恐怖的手段才能达到目的。

　　六四屠杀的滔天罪责完全在于中共。这点毋需再论。不过，从民运方面来说，我们输掉了一场本来可以获胜的斗争，我们应当负另外一种责任。

　　如前所说，八九民运到后期失去自我控制，未能见好就收是一大失误。然而我们又承认，我们几乎不可能要求这场运动具有坚强的组织领导和很难企求它会有享有足够威信的智勇兼具的领袖的指挥。那又该如何看待这个责任问题呢？要了解这个问题。我们需要再次回头去考察这场运动。

十二、缺乏足够共识是八九民运失败的基本原因

　　事实上，作为一场有上百万人投入的、持续近五十天的群众运动，我们必须说，它的自我控制已经相当出色了。在很长一段时期，运动的基本目标都是相当明确、统一的，运动的组织纪律都是相当令人赞叹的。这靠的是甚么？靠的是共识，是千千万万个参与者的坚强共识。正是靠着这种坚强的共识，才使得本来很不坚强的组织一度表现出极为坚强的整体行动力量，才使得本来缺乏足够威信的年轻领袖一度表现出相当的具有权威。构成这种共识的观念来自何处？来自在此之前众多的民运人士的长期的、大量的努力。一大群来自四面八方、以前素不相识、更不曾共同排练过的演奏员，在没有一个公认的高明指挥的情况下，竟然成功地合奏出一支支高度和谐的乐曲，那是因为每一个演奏员早在集中之前就各自独立地把乐谱烂熟于心了。因此，只要有人起了音，一切就像预先统一准备好似地有条不紊地进行下去了。如果说这场起先是近乎天衣无缝的演奏后来乱了套，那道理也是简单的：因为轮到后面这几段，各人原先的乐谱是残缺不全的。如果说一场成功的群众运动需要有十条共识，那我们已经有了九个。所以它取得了那么惊人的进展。所以它功亏一篑。八九民运未能做到见好就收，那是因为在此之前大多数参与者本来就缺乏见好就收这一策略原则的明确观念。这就是关键之所在。

　　长期以来，我们民运人士在研究和阐扬民主理念方面作了大量的努力。但是，我们往往只注意了对民主的研究，而相对地忽视了对民主化的研究：只注重了对目标的研究，而相对地忽视了对过程的研究。我们热心于推展群众运动，我们对在现阶段适宜提甚么口号、采用甚么行为方式，以及如何利用天时地利等等都有过很不错的洞见，但是我们却相对地忽视了对运动过程之中的进退动止，对于群众运动的各种政治行为特征以及如何使运动不失去必要的控制等问题进行仔细的研讨和广泛的传播。『行成于思毁于随』。思考上的懒惰招致行动上的报复。甚么是运动？运动就是观念掌握了群众。运动的失误反映了观念的不完整。在这一点上，正是我们这些具有一定理论基础并以推动中国民主为奋斗目标的人，负有不可推卸的责任。

　　一九八七年十二月，我在一篇反思八六年学运的文章中，提到过群众运动常有不撞南墙不回头的倾向。当时也计划着写一部对民主墙以来大陆民主运动成败得失以及未来斗争的目标策略等进行详细研讨的东西。后来因诸事缠身，时写时缀，终未能竟。八九民运兴起时，我也只是忙于呐喊助威、广造声势。等到五月二十三日，我匆匆写下《见坏就上，见好就收--对当前民运策略的紧急建议》一文时，我心中已隐隐感到为时晚矣。我并不能肯定，我要是在半年前或一年前就把我对此类问题的系统观点公诸于世并努力使之能让国内的民运人士见到，到底会起多大作用。但是，我没有及时地做好我能够做好的份内之事，这不能不使我十分痛心。

十三、对『见好就收』的几点说明

　　对于『见好就收』这一策略原则，有人提出一个很实际的疑问。现在回过头去看整个八九民运。我们或许可以说，如果运动在五月十六日阎明复赴广场谈话后撤离，或者是在五月十七日赵紫阳代表政治局发表书面讲话后撤离，当是最佳时机。

　　但是这个最佳时机在当时怎么能准确无误地判断呢？四．二七游行后的形势就是『好』了，可是后来的事态证明，在四．二七后不是『收』而是继续『上』，完全可能得到更大的一个『好』。因而运动若是在四．二七后便『收』未免就不合算了。

　　问题是，等到五·一六或五·一七时，谁个又能断定那已到达最好？谁个又能肯定再上一步就必坏呢？

　　这的确是个问题。五·四之后，北高联负责人周勇军等认为应见好就收，遂宣告五·四后复课。结果遭到很多学生反对，被撤掉主席职务。五月十二日，一批更激进的学生开始准备绝食。绝食行动的发起。迅速地把运动推向一个新的高潮。

　　在五·一七、五·一八。又有不少学生领袖(包括吾尔开希)主张收兵，又遭到否定。五．一九中共颁布戒严令。但在此后的几天之中，民运形势不但未见衰减，反而呈现出更为壮观的形势。可惜这种看来比以往任何时候都更好的形势未能持久。

　　那时候多数人才终于发现，最佳时点已经过去了。这样看来，只是懂得『见好就收』的原则还是没甚么用处的，因为这条抽象的原则本身并不能告诉你何时是『最佳时点』。对于这个问题，我以为可从四方面予以回答。第一，大多数策略原则。本身都是抽象的，它需要人们正确地应用于实际。这就离不开经验和直觉了。所谓『运用之妙，存乎一心』就是这个意思。但是，第二，这些抽象原则毕竟还是十分重要的。八九民运之所以未能见好就收。在更大的程度上，还不是因为人们对何时为最佳点有争论，而是因为有相当一些人头脑中本来就没有见好就收的概念，而是迷信所谓『越坏越好』的『辩证逻辑』。如果广大民运人士都对『见好就收』的原则有明确的共识，八九民运的结局断然不致如此。另外，第三，西谚云：『更好是好的敌人。』人们常常是贪图『更好』或『最好』而不重视已经到手的『好』，结果反而得到了『坏』。中谚云：『过犹不及』，是说事情做过了头和没做够都是不好的。但相比之下，『不及』者尚可增补，『过』了很难倒退，因此我们要宁可失之『不及』而不要失之『过』。现在大家应该看得很清楚，即使学生在五．四之后就复课，其后果也肯定要比在五．一八之后仍不撤离好得多。最后，第四，搞政治不是做一锤子买卖。

　　『见好就收』的意义不仅在于得到了『好』，更在于它有助于开启一种双方良性互动的新局面。『见好就收』并不是『见最好就收』，也就是说，它并不要求我们一定要赢得了『最好』后才收。因为这裹的『收』并不是永远的停止，而只是一个轮次的结束。反对专制、争取民主的斗争，并不是传统的改朝换代，而是在朝野之间建立起另一套不同的行为规范。『见坏就上，见好就收』的真正价值在于建立新规范。逭才是至关重要的。

十四、战斗打响后我们发现：武器还没有准备好

　　我们未能在八九民运之前对有关民主化过程、有关运动的进退动止、有关群体心理与行为特征、有关非暴力方式的各种技巧等重大问题进行深入的研究和广泛的阐扬。这是我们真正的失误。之所以是真正的失误，乃是因为这些工作本来都是有条件去做的。海外自不必言(不要低估海外民运、海外舆论对大陆内部的影响)。即使在国内，这种条件也是存在的。众所周知，在前两年，国内的政治气氛还是比较宽松的。不少很『反动』的书籍都有可能公开出版或是以『内部读物』之名流行(例如《古拉格群岛》、《一九八四年》等)。至于各种大小讨论会、民间沙龙，言论几乎是百无禁忌。可惜的是，我们没有充分地运用这些．条件。我们早就预感到一场风暴即将来临(老实说，我们也是这场风暴本身的制造者之一)，它果然来了，而且比我们预想的还猛烈。我们终于等到了用武的大好机会，然而就在逭时，我们才发现，我们还没有把武器准备好……。

十五、关于『见坏就上』

　　『见坏就上，见好就收』是一组配套的策略。现在海外有一批激进的朋友，他们不赞成『见好就收』却很同意『见坏就上』。他们认为，八九民运的失误不在于没有『见好就收』，而在于没有『见坏没上』。其实，这种批评我早在一九八九年五月二十一日写的《见坏就上、见好就收》一文中就提出过了。

　　在这篇文章中，我指出：中共温和派已经失势，戒严令已经颁布，大规模的残酷镇压势在必行(我当时就相信所谓戒严令一定会采取极为残酷的方式实行，决不仅仅是『清场』、『恢复秩序』而已)。既然我们没能在此前形势有利时收兵，那么到了现在，我们已经没有了退路。在高压面前的撤退，只能是失败，是前功尽弃，是血流成河。后来民众一度表现出很有力的反抗，可惜未能持续。由于后劲不足或者说是人乏马困，广场上的声势明显地由盛而衰。然而，我得知了刘晓波等四人计划接力绝食，感到振奋。但是我很快就获悉他们的逭一行动并末挽回广场上已出现的颓势。大多数人在逐渐退避，或出于疲乏，或出于恐惧，或出于对未来事变的残酷性的低估。柴玲是运动中的强硬派，在此前数次有利形势下其它领袖主张撤离时，她的极力抵制起到了不少的作用。在这一点上，我以为她的意见是错误的，但到了最后阶段，我认为她和其它坚决留在广场的人的作法是正确的。因为事已至此，不得不拚死坚持。

　　据后来侯德健说，他在六四凌晨劝说柴玲等撤离时，柴玲告诉他，赵紫阳、阎明复派人传话来叫坚持到天亮。我不知道此事是否确切。但在当时的情况下，如果有相当数量的人冒死坚守，或许真有可能死裹求生，转败为胜。

　　对于这后一点，我需要多说几句。

　　在非暴力斗争中，如同在暴力斗争中一样。当情况紧急、迫不得已，牺牲是难免的，也是必要的。非如此则不能胜利，而且到头来仍免不了牺牲，只是徒然地使牺牲失去了它的最可贵的价值。我当然不是说血肉之躯可以抵得过坦克机枪。但是，倘若屠杀(所谓『清场』)一直拖延到天亮仍迟迟不能成功，政局确有可能出现剧变。

　　中共强硬派之所以选择在黑夜屠杀，而且不惜采用现代化重型武器，那是出于两个考虑。第二，它力图借用夜色的掩护以较顺利地进行屠杀。古人说，月黑风高，杀人放火。黑夜模糊了人的双眼，也模糊了人的良心。黑夜能减少人作恶时的犯罪感。第二，采用重型武器是为了速战速决，争取在天亮前解决问题。

　　起先，强硬派借口对话政策已经失败，下令戒严。但由于民众顽强抵制，致使戒严令在十余天裹根本无法贯彻。可以想见，这必然再度引发党内的尖锐斗争。强硬派深知，除非他们能以迅雷不及掩耳之势，尽快地造成既成事实，否则他们公然屠杀和平市民的作法必定会招致内部的强烈反对，从而使自己陷于内外夹击的困境之中。在这裹，最关键的一点是，强硬派必须在上层其它人士来不及作出强烈反之前便造成既成事实。在政治上，既成事实一向有很大的作用，因为它一下子就限制了人们的选择余地。『事实』是『可能』的克星：一旦『事实』铸成。很多『可能』就不存在了。毕竟，党内上层中。除去强硬派和温和派这两个极端外，大部分人的态度是犹豫的、矛盾的。他们既不愿意接受民众的要求，又不愿意屠杀和平的民众。假如在不作出较多让步的前提下，对话政策能够平息事态，他们就会支持对话的政策：假如戒严令能够在流血不多的情况下贯彻成功。他们就会支持戒严。由于对话政策未获成功，这些人转而赞成戒严，但是倘若戒严令无法实施，他们就可能会回过头去重新考虑对话(再度对话必然要作出更多的让步，这是十分清楚的)。因此，假如所谓『清场』工作直到六四白天都迟迟不能完成，天安门一带血流成河、惨不忍睹的现状令人无法避而不见，那就很可能会迫使着这些人再一次改变立场转而反对强硬派。到那时，党内、军内的分裂将公开化并白热化。大局出现转机便绝非没有可能。强硬派很清楚这种危险，所以他们借用夜色的掩护，让这批中间派『眼不见、心不烦』地能够躲避艰难的选择，同时更用速战速决的办法造成既成事实。这样一来，中间派人士既可以用『清场没有死人』的谎言自欺(将来也可以用『不了解清场真相』为词推卸历史责任)，同时又感到木已成舟，反对也来不及。既然这些人原先并没有做好公开反叛的思想准备。那么此时也只好接受既成事实了。在温和派一面，他们当然希望『清场』工作进行不下去并引发更大的动乱，此时他们才有机会指控对方的错误而东山再起。一旦『清场』工作迅速地完成，那么不管它有多么残酷，他们也很难再作反攻了。简言之，假如屠杀不能速战速决，假如民众的抵抗能再持续一段时间，整个局势的改观确实有可能。套用一句样板戏《沙家滨》中郭建光引毛泽东的话：有时，战争的胜负即取决于『再坚持一下的努力之中』。

　　虽然整个运动未能在最后时刻再一次『见坏就上』，但仍有成千上万的民众表现出极大的英勇并付出了重大的牺牲。这些牺牲都不是无谓的。无论如何，经过拚死奋战而失败要绝对地胜过不战而溃。因为它保留了一股气势，保留了一种精神，保留了一种追求。

十六、关于『打不赢就跑』

　　有人问，假如在六四之前，民众便撤离广场，后果又将如何呢？我们知道，在五月下旬就有人建议，开展一场大规模的示威游行，然后宣布凯旋收兵。

　　我认为，在戒严令之后再撤离，其后果必定要比在此之前的撤退差。因为它已经不再具有明显的主动性。很难避免别人产生『敬酒不吃吃罚酒』、『劝是劝不动的，一吓就吓回去了』这种印象。其大致后果恐怕和八六年-八七年那次民运的结果相类似。搞一个『凯旋在子夜』固然能争得几分主动，但终究不能改变整体上的被动。八六-八七年那次学潮的最后一仗，是北大学生冲破军警封锁深夜进军天安门，终于夺回了白天游行被捕的同学，应该说也赢得了部分主动。但总体上讲它仍是失败了。在戒严令之后再撤退，如果搞得漂亮，民运方面的有生力量的损失也许不会太大，但士气影响肯定不会小。『秋后算账』一定会发生，上层温和派的倒台也不可避免。如果搞得不漂亮，给人的感觉是『共产党不动真格，大家就闹个没完没了：共产党一要动真了，个个都打退堂鼓』，那么也许更糟糕。

　　有人或许会说：『打得赢就打，打不赢就跑』。这有甚么不好呢？张郎郎的一篇《逃跑学》把这点说得很明白。他的观点，我一半同意，一半不同意。

　　先说同，后说异。

　　我不认为搞民主就非得遭受重大牺牲不可。政治是一件需要智慧的事业。勇敢并不是唯一的因素。更确切说，我们要为『勇敢』正名。匹夫之勇并不是最了不起的．我们欣赏的勇敢，应该包含两个条件。其一是目标的正义性：其二是知道如何最能获得成功。如果不问目标及手段的高尚或卑劣，『以成败论英雄』，便是一个大谬论，如果顾及到目标及手段的正当性，『以成败论英雄』便是大真理。一个民族倘若总是最敬服那些悲剧英雄，那本身就是个大悲剧。它绝对是个不祥之兆。

　　一个悲剧的民族才会有那么多悲剧的英雄，而一个民族愈是片面地敬服悲剧英雄，它的前途也就一定会充满悲剧。

　　少时读史，对汉之清流与明之东林的一批儒生甚为敬服。成年之后，敬依然敬，服却是不那么服了。想想看，这批儒生一度都很有力量，权奸阉宦无不畏避三分，到头来却搞得家破人亡，让敌人几乎全盘赢了去。这等政治才能怎么能让人服？

　　如果一批忠贞之士把很有希望的事业给搞败了，即使他们个个都成仁取义，从政治的角度讲我们也不能一味赞颂。那和一个输掉了可胜之仗并英勇阵亡的将军并没有甚么两样。因此，离开了事业本身的成败去孤立地歌颂冒险牺牲，使人们浪漫有余而理智不足，这并不是甚么好事。

　　但是，『打不赢就跑』是有条件的。那要看你对失败是否负有直接的责任。如果是因你的指挥、你的命令，才使队伍陷入败局。见势不妙，你就开跑，还自认为是很正确、很恰当，那总是说不过去的。你至少需要引咎自责。我所以认为搞民主不一定非流血牺牲不可，是因为我相信一种高明的非暴力抗争方式，基本上可以使对方无从使用其暴力工具(此观点的根据，前文已论，后面还会补充。这裹姑且置之不论)。假如出于种种原因，当局已经动手镇压，我们民运人士该怎么办？

　　应该说对这个问题的回答不能一概而论。

　　首先，政治不同于军事。在战争中，敌我分明，你死我活。在寡众不敌时，跑似乎并无不当。如果我们的每支军队在明明打不赢的情况下都硬要全体拚死沙场，那么我们的实力会迅速地在几次挫败中丧失殆尽，那当然是愚蠢的。然而，要是我们的每支军队、乃至每个官兵都抱定了『打不赢就跑』的心理，那么我们就根本打不起任何硬仗，从而注定没有赢得胜利的可能。一支军队之不同于一群手执兵器的乌合之众，区别在于前者有统一的指挥号令，有军法军纪。『打不赢就跑』的原则只是对于整个战役的最高指挥军官而言，决不是对每个下属官兵普遍适用的。都说美国佬允许军人保命投降，但那显然也是有条件限制的。否则你很难想象美国人还有打胜仗的时候。

　　搞民主运动不同于打仗。参加民主运动、参加民运组织不同于参军，后者无异于立下生死状。民运组织的纪律再严，绝少能有权力要求其成员去坐牢杀头的，更不用说无组织的群众了。因此，民主运动一旦遇到很大的风险，我们几乎只有听其自然。跑掉的你无权谴责其怯懦，不跑的你不能责备其愚蠢。

　　戊戌变法失败，康、梁出逃，谭嗣同可走而不走。诗曰『去留肝胆两昆仑』。他肯定了去者的意义--当然也有前提，那就是『去者』必不当负众望，务必要将事业进行到底。谭嗣同本人留下来从容赴义。虽然说『各国变法，无不流血而成』，而谭的死难并没能使变法成功，但他的死难激励了多少后来者的奋斗，那是无庸置疑的。后人也有批评谭不该赴死的。为甚么要去死呢？为君吗？这个观念太陈旧，不值得：为维新事业吗？据说谭嗣同早就更倾向于革命而未必信赖改良。所以有人叹息，如果谭嗣同能逃出来直接投入革命，岂不更好。有趣的是，似乎没有人去批评出逃的康、梁的。莫非他们真的都相信谭氏所举程婴、杵白的故事，以为死更容易活更难吗？

　　在军事上，『打不赢就跑』的意思是保存实力。保存实力和单纯的保住性命显然不是一回事。保存实力意味着你必须依旧具有和原先差不多的战斗能力。一支军队必须依然还是一支军队。如果一支军队丢掉了武器、其成员又星落四散转为表面上的顺民--只有心不死，那应叫做溃败，和此处的『跑』即转移完全不相干了。民主运动『打不赢就跑』又是甚么意思呢？除了极少量人跑到海外共产党权力之外的地方尚可坚持抗争--但已是另一种形式的抗争了--之外，其余绝大部分人又将如何呢？假如大家除了心不死外，失去了以前曾经拥有的一切--组织、公开发言的场地、相互之间的广泛而公开的联络渠道和抗争方式，等等，这在多大程度上还能叫做是保住了实力呢？再假如其中不少人变得比过去更少勇气、更少自信，更多消沉和更多恐惧，那还能算是『打不赢就跑』吗？问题的关键就在这裹。

　　考虑到这一点，你就能理解民运在高压面前流血牺牲的伟大意义了。和两方打仗不同。当一方将士宁死不逃、全部捐躯沙场时，对方会为之震撼。对方会对你方更尊重，但他们仍然会把你们枧为敌人--因为这是战争。然而，当一个政府派兵镇压民众时，如果这些被称为『暴徒』、『罪犯』、『野心家』的人们竟然不肯逃散，甘愿以和平的态度去迎接一切袭来的横逆，那么它将产生的是另一种震撼：这种震撼足以使相当一批政府官员和相当一批军人武警，深刻地怀疑镇压的正义性，深刻地怀疑执政者的合法性：乃至于拒绝镇压甚而掉转枪口。其结果决不是使镇压变得更容易(假如大家都不跑的话)，而只会使镇压变得更艰难--因为这是政治。前面说过，独裁者的力量在于他们有成千上万的人自觉地服从他们，不是出于恶意。而是出于无知：不是天良丧尽，充其量是有若干麻木。我们不能去感化独裁者，但我们可以也必须去感化这成千上万的人。否则我们休想胜利。奉行『打不赢就跑』的原则，一方面不能免于严重地丧失战斗力，另方面又失去了感化对方(不是指一小批独裁者)的力量。所以可能造成更不幸的结果。

十七、两种激进派

　　在戒严令之前，民运未能见好就收：在戒严令之后，民运未能坚持着见坏就上。这可以说是八九民运的两大失误。但是，严格说来，我认为八九民运只有一大失误，那便是前一个失误。因为，要求广大民众在巨大的危险面前长盛不衰、屹立不动，那显然超出了一般人的承受能力，因而是一种脱离实际的过分要求。我批评柴玲的错误，决不是怀疑她的人格、她的信念，而是说她未能准确地把握群众的承受风险的能力。柴玲可算是广场上的激进派，但同时她又是一个坚定的非暴力主义者。有两种激进派：主张非暴力的激进派和主张暴力的激进派。现在海外开始出现后一种激进派，他们最不能同意的莫过于像『和平的最高原则是牺牲』一类口号了。这深刻地揭示出两种激进派的原则区别。前者的特点是对人们的献身精神以及感化的作用估计过高，而后者则对这些估计过低。

十八、民主运动不仅仅是道德运动，且是政治运动

　　是的，当我们为八九民运未能见好就收而深表遗憾时，那也就意味着我们对那些在关键时刻采取冒进主张的民运领袖提出策略上的批评。我深信这种批评是必要的和有益的。回顾以往的大多数民主运动，几乎都是越到后期冒进的思潮越占上风。伴随着运动声势与热情的增长，差不多总会导致人们思考水平和策略水平的下降。运动演化的过程，往往也就是更冒进的新领袖取代较谨慎的老领袖的过程。在民运队内部的争执中，冒进的一派常常具有一种在气势上的优势。我们知道，在整个八九民运中，不止一次，不少人(包括一些被以往的事实业已证明为有胆识的民运领袖)及时地提出了收兵的建议，而他们立即被对方扣上『学贼』、『出卖』一类帽子。这无疑是不公正的。与此相对照的是，即使到了运动结束。那些导致运动受挫的冒进思想也很少得到批评和反省。这显然是不正常的。相反，由于激进派在道义上、勇气上和信念上都容易显得突出，再加上这些人事后总是受到专制者更恶毒的咒骂和更严酷的迫害，因而在众人心目中是殉道的英烈，所以对他们策略上的失误的批评就有可能被看作是对他们伟大人格的某种不够尊敬。这自然就妨碍了人们冷静地总结经验教训。

　　在此，我要提出两点重要的意见。第一，我们必须学会就事论事。我们必须把对『人』的评价和对『事』的评价区分开来。我们必须把对这件事的评价和对那件事的评价区分开来。

　　第二，我们必须强化政治意识。民主运动不仅是一个道德运动，同时它也是一个政治运动。从事民主运动者，不但需要秉持坚定正确的民主理念和道义原则，同时还需要具有强烈的求胜意识或曰成功意识。我们不但要追求正义，而且还要追求成功。民主运动，从道德的角度讲，我们需要提升每一个人的精神素质与境界，我们需要把不完美的人变得完美些：然而从政治的角度讲，我们则应着眼于如何使不完美的人做出比较完美的事：我们需要的是在现实的人们的素质基础上，如何达到我们的理想的具体政治目标。当运动后期柴玲抱怨起中国人的素质太差时，这种错误就已然明朗化了。或许她对中国人素质差的批评全部正确的，但那对于批评家或道德家而言才是正确的，而对一个政治家而言便是错误的。一个人可以在不同的问题上、不同的时期中分别担任批评家、道德家或政治家，但他(她)不可能在同一时间同一问题上兼具这两种功能。

十九、持不同政见者与民主运动政治家的区别

　　对社会不同角色的不同功能不作区分，也许是我们长期以来存在的一个普遍的毛病。这裹，我顺便要谈一谈一般的持不同政见者与民主运动领袖的区别。因为有许多人似乎不明白这二者的区别。他们往往把一个优秀的持不同政见者径直地等同于一个民运政治家。波兰团号工会顾问米奇尼克说得好：持不同政见者的特点是他的简单性和纯洁性。做一个持不同政见者意味着始终坚持一种道义的立场，在任何情况下都不动摇。但政治是不同的，政治总是需要妥协。对于政治家而言，如米奇尼克所说,『要取胜这一点变得非常重要』。搞政治,你必须学会赢得人心，赢得别人的同情和支持，包括对方营垒中尽可能多的人的同情与支持。你必须学会寻找同盟者，也就是设法让那些和你有不同的目的与利益的人在目前这一阶段斗争中站在你这一边。作为一个持不同政见者，他应当不怕孤立，『举国皆吾敌而不改其度』：然而作为一个政治家，他必须要有群众，他必须把敌人限制在最必要的和最少量的范围之内。毫无疑问。

　　一个高瞻远瞩的政治家应当有勇气坚持正确的主张而敢于反对流行的错误意见。但是，这裹所说的正确，不唯是指道义上的正确，更是指政治上的正确。这又是一个人们常常不加区分的重要区别。八九民运中，那些及时提出收兵主张的领袖在政治上是正确的，而与之对立的一派人在政治上则是错误的。

　　为了更清楚地说明这一点，我们不妨谈谈民主墙运动。自一九八九年一月国内知识界发起签名信呼吁释放魏京生以来，我们欣慰地看到，作为中国持不同政见者的英勇先驱之一的魏京生，终于赢得了世人的肯定与赞扬。可是我们也注意到，有越来越多的人把魏京生的观点视为民主墙运动中最正确的主张。这就把发表不同政见和从事政治活动混为一谈。作为这场运动的参与者，我很清楚地知道，当魏京生直接批评邓小平的大字报贴出后，我所接触到的民主墙人士几乎都感到不安。我们并非否认其观点在道义上的正确性。民主墙人士真正信赖邓小平的人，如果有的话，也是很少的。即使是对邓怀有某种好感者，至少也不认为人民无权批评邓小平。使我们不安之处恰恰在于：正因为我们不相信邓小平是个主张民主自由的人，所以这张大字报才很有可能招致报复，并由此而招致对民主墙这块尚未巩固的自由阵地的封杀。不错，我们修筑民主墙的目的是为了抗击一切专制，但是，你不能指望一面刚刚筑上一部分的还很不完整、很不坚固的墙立刻去承受最强大的打击。正如你不能把刚刚破土的树苗立即置于风暴的中心一样。否则你永远得不到参天挺拔的防风大树。政治的艺术就是下棋的艺术，关键不在于你要说甚么、做甚么，而是先说甚么、先做甚么。

　　那些不急于『捉将』而妥善布局造势者，往往才是更高明的棋手。『四五论坛』的朋友赶快写了一张反驳魏京生的大字报。

　　这张大字报的要点有二：一是为邓作正面肯定，二是强调言论自由、批评自由。凡是善于从政治的角度考虑问题的人，都不难看出这张大字报旨在保护魏京生、保护民主墙的良苦用心。

　　遗憾的是，直到今天，仍有许多人不明此理。有道义感的人在投入政治时最常犯的一个毛病就是，他们在其中只看到道义而没看到政治。这大概是从古代的清流、东林党直到当代的若干民运人士的共同悲剧。我希望，我的逭番批评，不致招来一些性急者从道义上的匆匆谴责，而有助推动大家从政治上进行更深刻的思考。

　　基于同理，我们在对八九民运的领袖给予同样的道义上的高度评价之外，还需要认真细致地对其中各种主张在政治上的或高明或不高明作出恰当的判断。比如对高校对话团的领袖(项小吉等)，他们的主张较成熟、较正确，由于他们不那么激烈，由于他们在后期被错误地排斥出学运中心(那正是这次学运悲剧之所在)。反而被人们、包括舆论界所冷落和漠视。这不仅有失于公正，更重要的，它不利于在我们这个本来就政治智慧不足的队伍中小心翼翼地培养出一种成熟的智慧之风，从而对我们的未来可能造成极为严重的伤害。

　　这裹要纠正一个普遍的误解。不少人以为，谁个在策略上愈激进，就表明谁的斗争目标愈彻底，其实不然。我可以肯定的是，大多数见好不收的人事先都没有料到过中共会血腥屠杀，那恰恰表明他们本来对中共抱有过多幻想。我们必须懂得:目标彻底不彻底是一回事，策略的激进不激进是另一回事。在某些情况下。一个坚决彻底的斗争目标，必须通过温和节制的策略才能实现。这一层并不深奥的道理，务必请热衷于激进策略的朋友深长思之。

二十、关于五·一七宣言

　　在八九民运中，民运方面还有一些次要的失策。一批知识分子联署的直指末代皇帝的五．一七宣言，如许多人指出的那样，在当时情况下并非明智之举。这个宣言的出现是和赵紫阳五．一六会见戈尔巴乔夫时的一段讲话分不开的。据当时在北京现场收看到这一讲话的不少民运人士说。他们都感到赵紫阳的这一举动极不寻常。不少人相信这是赵向邓公开摊牌的信号。那又使他们猜想赵一定会有后续动作或曰手中别有王牌。

　　『邓小平完了』，这是至少一部分人在联署五．一七宣言时的一个念头。

　　根据以上情况，有人认为，五．一七宣言是试图把学运纳入党内权力斗争的轨道。这种批评并不准确。因为宣言的签署者并不是先就打定了拥赵的立场，然后根据赵的暗示，发动民众去倒邓。正相反，他们是从民运的立场认定邓是改革的阻力，认为对学运表示容忍的赵可以接受，从而愿意和赵配合一起逼退邓小平。五．一七宣言的不智之处在于它给民运不必要地增加了敌人：它使得一些原先可能中立的人(不是指邓本人)对民运反感，又使得另一些原先就反对民运的人对民运更加敌视。它的积极作用在于强化了一批民运积极分子的反抗热情，但遗憾的是它同时也助长了大家的轻敌情绪。它显然不可能起到进一步扩大民运力量的作用。一般来说，在运动过程中，保持原有目标，强化抗争方式，往往可以起到增加压力的效果：直接提升抗争目标却常常会起到减低压力的效果--这一下子是很难判断的。因为你会听到同样高昂乃至更为高昂的呼声，但仔细辨认便可发现，那并非喊口号的人在数量上增加了，而是他们在音量上增加了，数量也许倒在减少。

　　这是对民运力量方面而言。至于它在增加敌人的数量和强度上的消极作用则是显而易见的。故而此举得不偿失。

　　赵紫阳为甚么要在五．一六会见戈尔巴乔夫时讲出邓小平仍是中共最高领袖这番话？其间是否别有深意？部分民运人士和强硬派都认为此话寓意深长。不过，按照陈一谘的解释却并非如此。据他讲，五．一六上午戈氏与邓会谈，晚间与赵会谈。在与赵会谈时，戈氏说：这是世界上两个最大的共产党最高首脑的会谈。赵紫阳则说，事实上我们的最高首脑是邓。如此而已。

　　赵紫阳说这番话的真实动机如何，外人只能作出种种推测。依我之见，它很难说是一种成竹在胸的摊牌讯号。不如说是一种公开的自我表白。由此，民运人士应该了解到赵实际上同情民运但尚无力左右中共决策的困境。这既给我们一个有利的消息--总书记是在这一边的，又给我们一个提醒----在中央，强硬派意见仍占上风。因此，民运人士除了应该更坚决外，尤其要更清醒、更谨慎。当然，你可以说赵紫阳应该更明朗、更果断些，或者，他根本不该讲这番话。不过那是对赵而言。对民运人士来说，我们由此而更激烈，那总不是明智的。

　　谈到赵紫阳在运动中的各次表态，有一件似不应忽视，那就是他在五月十七日对绝食同学的一次书面发言(刊于次日《人民日报》)。把这次讲话与赵在五．四亚银年会上的发言相比，立场显然更要温和。意味深长的是，强硬派后来对赵的五．四发言大加攻击，却根本没有提及这个书面发言。当然，赵的五．一七书面讲话一开始就明确提到『我代表中央政治局常委李鹏、乔石、胡启立、姚依林同志向同学们讲几句话』。

　　这不可能是撒谎。真正值得深思的问题是：为甚么李鹏、姚依林等在五月十七曰还会赞同这样一个低调的讲话呢？难道不就是在这同一时刻，强硬派的镇压方针几乎已成定局了吗？这就又回到我此前多次指出的问题上来了。从这篇讲话我们可以很合理地推测出：在五月十七、十八这几天，上层的力量对比正处于一种紧张对立、但又脆弱平衡的极其微妙的阶段。两派意见都已十分明白：是『实软』还是『实硬』？双方暂定的共同前提是必须尽快让学运退潮，一派力称采用更正面的、更温和的对话能够奏效，另一派则断言非镇压不可。在相持不下的情况下只有同意先试一试软办法(因为你不能先试硬办法)。基于『先用你的办法试试看』的心理，强硬派同意赵以政治局常委集体的名义发表这个讲话。大体上我们可以说，倘此举成功。温和意见也就获胜：倘此举失败，强硬主张便会决付实行。我们看到，在上层人事布局给定的前提下，此时此刻，不是上层的权力斗争决定了下面民运的命运，而是下面民运的进退走向，决定了上层的权力斗争。

二十一、关于五·一八对话

　　这裹，我们再谈一谈五·一八学生领袖与李鹏等人的对话。在这次对话中，学生领袖的第一个失误之处在于，他们未能努力使已经争取到手的对话机会保持下去。应当看到，在争取民主的过程中，民运人士必须始终要求和当局对话。我们要求对话，表明我们的理性和自信，表明我们不希望暴力，追求和平。一旦当局同意对话，那本身就是民运力量的一个伟大胜利。它意味着当局对民运力量的某种认可，意味着当局中主张暴力镇压的思潮退居下风，它使得斗争转移到对民主最有利的领域里进行。因此，对民运人士来说，一旦我们赢得了对话的机会，我们就务必要把这种机会保持下去。如果对话的情况不能令人满意。我们也不应放弃对话，而必须继续坚持对话。在这裹，正如我多次强调的那样，形式重于内容。一次谈不好，我们就约好和他们下一次再谈：下一次谈不好，我们就约好下一次再谈。关键是，我们要让对方接受用对话解决问题这种形式。因为这样就可以比较有效地防止对方使用暴力。

　　具体谈到五·一八这场对话，我们尤其要懂得，这一对话的举行，本身就已经宣告了民运力量的胜利。因此，学生领袖本来要做的就是把这一争取到手边的胜利确认下来。按照王丹的说法，绝食学生提了两条要求，一是肯定学运是爱国不是动乱，二是对话、现场直播。第一点要求，可以说在当日《人民日报》发表的赵紫阳书面讲话(此讲话明言是代表整个中央政治局常委)中已经得到肯定：而李鹏等人前来与学生领袖会谈并现场直播。也等于实际上满足了第二点要求。换句话，李鹏的到来，本身就意味着学生的胜利。但在政治上，胜利往往会披上---件难以识别的外衣。因为失败者总是尽可能地掩饰自己的失败。倘若你没有把它认出来，不去及时地把它抓住。你可能就会失去它。你不能指望李鹏一上场就说：『同学们，赵紫阳已经代表中央肯定了你们是爱国的，现在我又来和你们对话并让现场直播。我们已经接受了你们的两个条件，你们可以撤退了吧？』如果李鹏这么说了，很可能学生一下子就意识到自己的胜利，那场对话恐怕一开始就结束了。但是，我们无法指望中共当局在自己不得不接受失败的时刻还肯公开地宣布自己的失败。迫不得已前来对话的李鹏一开口就提出：『今天见面只谈一个题目，如何使绝食人员解除目前的困境。』用主动要求学生撤退的说词掩饰自己被迫接受学生要求的尴尬。这就迷惑了学生。学生发现，如果他们同意撤退，那好像是他们接受了政府的要求而不像是政府接受了他们的要求。他们倒显得被动了。出于这种感觉，学生未能以胜利者的姿态宣布凯旋收兵。

　　为了表现主动，他们只好在对话中坚持强硬态度。作为这次对话的主角之一的吾尔开希，更提出了两点进一步的要求：1．要求赵紫阳或李鹏亲临广场与同学直接讲话：2．要求《人民日报》发社论公开否定四·二六社论，向全国人民道歉。吾尔开希说，做到了这两点，学生才可能将绝食改为静坐，然后在这种情况下继续解决问题。尽管我们可以相信，吾尔开希的这一立场在道义上是正确的，而且很可能代表了广场上许多学生的意愿，但是与此同时，它显然会使得某些原先中立的人们转而对学生的得寸进尺感到不满，并且刺激党内保守势力完全放弃对话手段而支持戒严。此外，一些学生代表在对话中所表现出来的年轻气盛，无疑也减少了一些人对学运的同情与支持。不错，吾尔开希在对话中的锋芒毕露，强化了他个人作为少年英雄的形象，但反过来那却影响了整个对话的政治效果。台湾的李敖向以言词尖刻、笑傲王侯著称，连他也指出吾尔开希的表现有失风度。他举出当年毛泽东赴重庆谈判对蒋介石的温文有礼为例。说明学生代表欠缺成熟。这一点值得我们深思。

　　本来，在五·一八对话中，学生的地位是很主动的。这一来是因为五．一八对话的进行，本身就意味着学生的胜利，二来是因为学生代表的特定身份。使得他们天然地具有一种极大的灵活性。学生领袖是作为群众性民主组织的代表、作为群众运动的代表去谈判的，这种身份其实给了他们一种极大的便利。当对方的答复令人满意时，代表自然可以一口应承，得胜而归。倘若对方的答复不令人满意，代表在略加反驳的同时，大可不必把话说死。代表可以表明：作为民主组织的代表，我们只能应承大家预先表示过赞同的东西，如果政府方面的意见既然和大家原来的要求有距离，那就需要大家民主讨论之后才能作决定。学生代表应用强调民主程序、民主原则的办法避免对政府的意见直接地、毫无商量余地的表示拒绝，以免让亲政府的一方得出谈判破裂的责任在学生代表的不利印象。这种办法，既在事实上否定了政府的意见，同时又赢得了进一步回旋的时间，既保留了继续施加压力的手段，同时又保留了进一步对话的机会。我们还记得，最初，政府只派出较低级的官员出面与学生对话，其目的有二：其一是尽量压低学生组织的地位：其二就是为了使政府本身具有更大的回旋余地。当低级官员与学生对话时，如果学生的要求不高，他们便可答应下来：

　　如果学生的要求较高，他们则可表示『把你们的意见带回去汇报，研究研究』，以避免直接触怒士气正盛的群众运动。等到后来，政府高级负责人不得不直接与学生对话，政府就失去了这种便利。由此看来，政府是很懂得运用这种便利的，而天然具有此种便利的学生却不知善用。这就使得学生不能有效地把对话这种大好方式保持下去。当吾尔开希说广场是多数服从少数时，那明显是个失误，它不仅不合于民主，而且显得不近情理，似乎是只要有一个人任性执意而为，所有人都必须为之让路。不管这少数人的主张多么正确，也是说不过去的。我们知道，早在五月十六日阎明复来广场时，吾尔开希就主张撤，由此可以推断他在五．一八对话中的强硬立场，并非出于他个人意愿，而是为了代表广场上一些同学的要求。所谓『多数服从少数』之说，说明了在广场上许多同学之所以坚持不撤，在相当程度上是为了迁就更激烈的少数同学。沈彤曾经谈到民运领袖的『从众性』，也就是遇事不是去引导群众，而是让群众推着走的特性。事实上，这裹存在着两个问题：一个是领袖追随群众，另一个是群众追随少数激烈分子。这就造成了运动中少数激烈分子主导局势的结果。由此我们应当引出一条重要的教训。那便是，在群众运动中，民运人士、尤其是领袖人物，一定要具有高度的责任感，不仅要敢于反对权势，而且也要敢于反对内部的错误主张，尤其是要敢于反对那种以遇激姿态出现的错误主张。民运队伍内部。同样需要纠正『宁左勿右』的危险偏向。逭一教训，人们切切不可忘记。

二十二、关于六四屠杀

　　最后，我们还要谈一谈六四屠杀。我们知道，直到屠杀前夕，绝大多数人都未曾料到中共当局会采取如此残酷的手段镇压民众。这无疑表明了大多数人们对中共当局的心理与行为逻辑的认识不清，从这裹，我们又该引出甚么教训呢？一方面，我们似乎可以批评说，人们应该事先便对中共政权的凶残本性有清醒的了解：但是另一方面，我们又不能不考虑到，假若人们果然都早就预见到了中共政权的凶残，他们究竟还会不会投入这场运动？这看来是一个矛盾。要知道，八九民运之所以能够爆发、能够发展到如此惊人的规模，那是和人们普遍地认为中共当局不可能对他们悍然血腥屠杀这一信念分不开的。你可以批评这种信念是天真的幻想。然而问题在于：如果没有这种信念，人们就不会去投入非暴力的抗争。你可以说，对付中共这样的政权，非暴力斗争本来就是无效的．但是我们要问：那你为甚么不从一开始就告诫人们不是去从事这种徒劳无益、白白牺牲的斗争呢？你或许会说，非暴力斗争尽管是无效的，但却是必需的：非暴力斗争的全部意义就在于自我否定：非暴力斗争必然失败，它的失败会进一步唤醒人心，教育人们放弃非暴力手段转而从事暴力的反抗。显然，这是另一种形式的八九民运必败论。有关这一观点之反驳，我在前面已有论述，此处不再重复。在我看来，大多数人们对六四屠杀深感意外，那确实表明他们对中共政权的残忍一面缺乏清醒的估计，但它并不意味着我们从事非暴力反抗徒劳无益，它只是说明了我们在进行非暴力的反抗时务必要更加巧妙和谨慎。在军事上，对手越强大，你越需要注重战术：在政治上，对手越凶残，你越需要讲求策略。不少人在总结八九民运的教训时，总爱批评国人的懦弱。我不知道中国人是不是一定就比其它国家的人更懦弱，我也不知道中国人的这种懦弱究竟是中国长期陷于专制统治的原因抑或是它的结果。从现实政治出发，我们的当务之急不是所谓的改造国民性，而是如何在给定的国民素质的基础上，致力于推进政治环境的转变。固然，自由的秘诀在勇敢，但我们毕竟不能指望人人都勇敢。现在人们都已懂得，为了实现良好的政治，我们不能指望执政者个人素质的完美，而应致力于制度的健全．基于同理，在争取自由民主的运动中，我们也不应指望民众都具有『不自由，毋宁死』的勇气，而应注重于恰当的战略和策略。倘若人人都勇敢。民主运动大概就用不着考虑策略：正因为并非人人都勇敢，所以策略问题才变得十分重要。归根到底，人类赢得自由的历史，并不是人性改造或人们的品质提升的历史，而是人类经验与人类理性成熟和发展的历史。这就是为甚么我总是强调政治智慧舆民运策略的原因。一九八五年，波兰的雅鲁泽尔斯基宣称：作为一个有组织的力量，团结工会已不复存在。与此同时，瓦文萨则说：不。我们会赢的。但是今后我们一定要做得更聪明、更巧妙。在八九民运遭到镇压、中国民运陷于低潮的今天，我们也应抱持这样的态度。

二十三、必须强化责任观念

　　马克斯·韦伯(Max Weber)指出，一个真正的政治家，必须要具备三项品质：判断力、热情和责任感。其中，责任感一项最为重要。政治家不能只强调自己的良好意愿而不顾自己主张与作为的客观效果。他必须考虑自身行动在现实世界中的意义，必须愿意为其行动的后果承担所有的责任。民运人士的特殊地位，常常使我们意识不到这种责任感：运动成功了，大家都夸我们：运动失败了，大家都骂政府。结果便是，无论运动是成是败，我们民运人士都感觉不到自己有甚么责任要负。

　　也许，不少人倒是从失败而能获得更多的声望。这种偏向在公众感情上有着很自然的土壤。然而政治不能没有脑而只有心。

　　古往今来所有成功的运动，无一不是从自己的失利中汲取教训。自我检讨多少是一件有点扫兴的工作，而且，它有时也会变成没有任何积极成果的相互推诿抱怨。但是，我们终究不能回避这项重要工作。毕竟，我们这裹的讨论是对事而不是对人。至于谈到责任，那当然不在年轻的、初出茅庐的学生身上。是我们这些年龄较长、阅历较多的民主运动的理论与策略的研究者和阐扬者，应当深刻的自省。

　　至于那些年轻的学生，他们则应当清醒地认识到自己的不足和缺陷，努力地提高自己、充实自己。中国的民主运动需要一大批成熟的政治家，强化我们的责任观念便是一个有志于投身政治者的基本训练。

第五章　关于新权威主义

　　『六四』是个分水岭。

　　面对六四后的中国政局，民运人士有必要对各种重大问题进行认真深入的再思考。这不仅有助于我们对过去发生的一切有清醒认识，同时也有助于我们对今后的事变有更充分的准备。

一、新权威主义的奇特命运

　　我们都还记得，在八九民运爆发前夕，国内知识界正围绕着新权威主义进行一场有趣的论战。此论战的有趣之处在于：

　　1．提出这一主张的人基本上都是属于改革派阵营的中青年知识分子，而非保守派的老年人。这些人从原则上都并不排拒(甚而相当肯定)民主的价值，其中多数人后来都很积极地投入了八九民运并因此受到严酷的迫害，如今或是身陷囹圄，或是亡命天涯。

　　2．这一主张据说既得到了中共温和派赵紫阳的欣赏，又得到了强硬派邓小平的首肯(不过邓不喜欢『新权威主义』这个名字)，而他们两人在八九民运中的立场又是如此地大相径庭，其下场也迥然相异。

　　在八九民运中，有关新权威主义的论战暂告休止。六四屠杀后，我们又看到了一个新的有趣现象：那就是，民主派和强硬派双方都在猛批新权威主义，他们从相反的立场都对新权威主义采取了强烈否定的态度。

　　根据我的观察，在海外人士、海外民运队伍中。对新权威主义其实也仍然持有两种不同的态度：比较多的人认为，八九民运、六四屠杀已经宣告了新权威主义的谬误和破产。较少的人则认为，八九民运、六四屠杀中止了一个本来很有希望的新权威主义的改革宏图大略的进行。香港经济学家张五常公开表示了这种遗憾。另外一些原先赞同新权威主义的改革派流亡人士虽然很少明言。但估计其内心深处也是持后一种态度的。

二、历史只提供材料，结论仍需争议

　　持有不同主张而相互争论的人们，都期盼着历史给他们提出明确的裁判。但历史所提供的回答不幸一向是模棱两可的。

　　主张新权威主义的人说，台湾经济即证明了新权威主义的正确。不过反对者却声称，台湾过去的戒严充其量起到了防止大陆中共政权侵犯的积极作用，它对台湾本身的政治经验发展并无正面意义。如果四十年前台湾就实行民主政治，则台湾的发展只会更好而不会更坏。简言之，取得成功的主张固然可以用自己的成功来证明自己主张的正确，然而未取得成功的主张却仍可坚持说，倘若早就实行它的主张，效果一定还会更好。毛泽东说，鸦片战争以来，中国人就在努力地学习西方，中国人就试验过君主立宪、试验过总统制、试验过议会制，『一切别的办法都试过了，都失败了』，唯有共产主义才取得了成功。

　　但是，反对共产主义的人则认为，共产党夺得了政权，只是说明它打赢了内战，不等于证明了它政治主张的正确。先前中国人搞君主立宪或议会民主没成功，完全是出于其它一些特定的偶然因素(譬如，倘清朝统治者不是少数民族，也就是不存在民族矛盾，则君主立宪就会成功)，并不证明那些主张本身行不通。换言之，一个主张在现实中遭到挫败，坚持此主张的人可以否认历史已经证明了他们主张的错误，而把失败的原因归咎于其它方面的因素。简言之，历史仅仅能够提供事实材料．

　　它本身并不能直接宣布任何结论。正确的结论仍然不得不通过理论上的争辩才能确立。

三、对新权威主义的一般性批评

　　新权威主义从提出之日起就受到不少人的强烈批评。国内的批评文章自不必说，在海外也发表过一些甚有见地的论述。

　　比如华一夫的《再评新权威主义》(载《中国之春》一九九O年三月号)和丁学良《东亚模式与新权威主义》(载《民主中国》创刊号)。我对此一题目也写过一些东西(如《中国大陆会实行军管吗？》，载《中国之春》一九八九年一月号)。上述文章中已经提出过的论点论据，我不打算重复。这裹，我只是准备以另外的一种角度对新权威主义再作一番分析。

四、权力的半导体性质：权力改革和改革权力

　　新权威主义者对权力抱有一种错觉。他们把权力看成导体--你既可以从这一端、也可从那一端输入电流，均能使得电流畅通无阻。乍一看去，这种看法和权力的定义正相符合，因为所谓权力便是指克服阻力贯彻自己意志的能力。从这个定义出发。我们可以得出谁有权力？谁就可以随心所欲的结论。

　　然而上述权力的定义乃是一个抽象的定义，世间一切权力都是具体的权力。这就是说，现实的权力都是有方向性的。它更像半导体，只能单面导电。权力不仅有量的区别(大小、强弱)，而且还有质的规定。笼统地说某人或某集团有权力还是不够的，我们还要知道他们有的是什么样的权力或者说做什么事的权力。中共的权力搞起专制、搞起指令性经济来或许得心应手。可是，一旦其中一些人、哪怕是权位最高的人，打算改弦易辙搞开放、搞自由经济。那么，这些人马上就会发现他们会遇到极大的阻力，而这巨大的阻力首先来自于权力机构本身。在中国历史上，从王安石变法，戊戌变法，到这十年改革，改革派都曾经一度占据过优势权位，他们改革事业的失败，都是败在他们所寄身其间、并指望用它来推行改革的那个权力机构手中。

　　改革派并非全然不知此理。改革派人物一般也都了解，在用权力改革的同时亦需改革权力自身。他们最容易采用的办法，一个是引进同志、换血，一个是改革干部制度。所谓『第三梯队』、所谓『干部年轻化、知识化』均属第一种办法，计划中打算推行的公务员制度(即文官制)则属于第二种。后者由于上层阻力过大根本没有实施，故而不必多说。前一种办法行之有年，成效也是有的。可是这种不是通过用人制度的改变、而只是通过用人标准的改变来解决问题的办法，其效果的局限性是显而易见的。『第三梯队』没搞多久即变成笑柄，那也是意料中事。当然，这裹也有政治手腕高低的问题。但总的来说，一个身居高位的改革者，若试图利用权力作相当大幅度的改革，仅仅靠着更换人马的小招术是万万不够的。

　　这是一个两难的问题。你要利用既成的权力机构搞改革，如此你就必须改革这个权力机构自身。因此，你很可能只有三种下场：一是放弃改革意图，同化于既成权力机构：二是由于坚持改革而触怒既成机构，因而被权力机构所抛弃：三是你成功地打击了既成权力机构，而你自己恰好又正坐在它上面，因此你也就是打击了自己。这三种下场简言之便是：投降、垮台或同归于尽。在第一种情况下，你会继续保有权威，但这个权威不折不扣地是老权威，不会有什么新意。在后两种情况下你倒是『新』了，不过已无权威可言。

　　这是否意味着全无成功的希望呢？不，苏联的戈尔巴乔夫就树立了一个榜样。五年以来，戈尔巴乔夫运用权力成功地进行了大幅度的改革--政治上取消一党专制、经济上明文规定人民有权永久地占有土地或工厂，这标志着改革已经进展到质变的阶段：与此同时，他也成功地改革了权力机构本身--上述重大决定都是经由苏共中央批准通过的，可见苏共中央本身已经发生了多么巨大的变化。尤其令人深思的是，戈氏个人的地位，非但没有由于改革而削弱，反倒有了明显的加强--今日戈氏之权力无疑超过他的好几位前任，包括在位十八年之久的勃烈日涅夫和当年的赫鲁晓夫。其间奥妙安在？

　　说到底，戈尔巴乔夫只是比一般失败的改革者多做了一件事，确切地说是少做了一件事(戈氏最初也没有搞政治体制改革)。戈氏的明智之处在于：他从一开始就没有去压制民主运动，就对民间的自由化运动采取了较宽容的态度。这就使得民间力量获得了一定的发展空间。由于民间力量与保守势力形成了互相斗争的左右两翼，那就给戈尔巴乔夫提供了更大的机动余地。和中国的新权威主义者主张压抑民主运动以加强党内改革派权力的构思刚刚相反，在苏联，恰好是民主力量的兴起，客观上起到了强化党内改革派权力的作用。注意，这并不是说，苏联的民主力量向来是支持戈尔巴乔夫的。决非如此。苏联的民主力量一直是独立的，很大程度上，他们是批评戈尔巴乔夫的。党内民主派代表人物叶利钦不是就公开地批评过戈尔巴乔夫吗？民间的民主派就更不用说了。正是因为民主派作为一支独立于而不是依附于戈尔巴乔夫的力量，它才可能在整个政局中扮演一个抗衡保守派的角色，并使得戈氏本人能成为对立双方均可接受并难以取代的人物，也就是成为一个『新权威』。

　　从来改革派领袖的最大弱点便是他没有众多的坚定支持者--这是他力图避免有众多的坚定反对者所必付的代价。改革派领袖不同于革命派领袖，后者的权威是建立在一大批坚定的支持者的拥护之上，前者则无此条件。改革派领袖要想获得足够的权威，他必须保护、必须释放出一支比他的立场更激烈的政治力量。在中共党内，由于有胡、赵一派与陈云等另一派的对立，邓小平得以保持较大的活动空间以及它人难以取代的平衡作用。然而，因为胡、赵等人本来就已经是上层中相对来说最激进的一翼，所以他们不可能在党内重复邓的技巧。对于胡、赵等人而言，唯有通过民主力量的发生和发展，造成整个社会上的而不仅仅是党内的民主派与保守派的对立，才可能使自己赢得更大的权威。就这点而论，新权威主义者提出的抑制民主运动以加强中央政府权力的主张，对于胡、赵之类打算将改革推得更远的领袖人而言，恰恰是有害无利的。新权威主义的主张，作为一种理论公开提出，是一九八八年。但是此一思潮早在民主墙后期便已存在。当时，一批年龄、经历相彷佛的年轻人，一部分投入民主运动，试图建立一支民间力量：另一部分则努力与高层改革派结为一体，自上而下推动经济改革。在那时，前一部分并不排斥后一部分人，而且一般还支持后一部分人：但后一部分人却常有排斥前一部分人的倾向。等到八九民运发生，这两部分人终又汇合一致，那实际上是后一部分人转而靠近前一部分人。有人纳闷：为什么新权威主义者又加入了民主运动？从上面的分析可知，这种转变其实是很自然的。遗憾的只是他门的这一步迈出得太迟了。

　　基于同理，我们看到，在八九民运中期，赵紫阳明确主张对民运采取温和态度，这种立场使得他一时间扳回了在民运兴起之前在党内上层岌岌可危的地位(据悉此前已内定赵的下台)使形势变得对自己有利。在这时，可惜的是大概也只是在这时，赵紫阳才意识到一支强大的民间力量对自己的重要。五月十九日凌晨，赵紫阳来到广场，对学生讲的第一句话就是『我们来晚了』。对八九民运来说。赵紫阳也许仅仅来晚了一、两天或三、五天，但是对整个十年改革来说，赵紫阳的这一步就晚得太多了。也许有人会提出异议：难道不正是八六年和八九年两次学运，把前后两位较开明的总书记搞下台的吗？这是只见其一不见其二。问题在于，如众所知，这两位总书记都是在学运之前就已经失势。而他们失势的基本原因就在于他们抵挡不住党内强大的保守势力，在于当时没有另一股公开的政治力量与党内保守派相抗衡。他们使自己成为公开的政治力量光谱上最激进的一翼。在此之前，他们就没有注意到过让民间力量有一种发生发展的机会。本来，七八-七九年的民主墙运动已经证明了民间政治势力的潜在能量，八0年的大学生竞选运动则证明了大学生作为一支较易动员、较易组织、较易产生明确的共识和具有较高政治技巧的独立力量的巨大优势。可是，在此后长达数年的时间内，党内改革派都未对此予以足够的重视。他们只知道依照传统的方式扩展属于他们的政治力量，组织壮大属于自己派别的班底队伍，保护一些站在党内改革派一边的具有自由化色彩的知识分子，在他们的意识深处一直不曾产生过让一支独立于他们的民间力量获得某种发展机会的观念。这其实是党内改革派、主张新权威主义的知识分子和党内具有若干自由化色彩的知识分子的共同失误。

　　十年前，王希哲发表了一篇著名长文《毛泽东和文化大革命》。在文章中，王希哲警告说，如果党内改革派不懂得和党外民主派联合，他们总有一天会被保守派打倒。王希哲和当时《北京之春》杂志的一些朋友是希望以独立的民主派的立场自觉支持党内改革派的。这和那时一批同样自觉支持党内改革派、但无意于以独立的政治力量出现的党内自由派知识分子的立场有着重大的原则性区别。不过，我却认为我们民间力量并无必要去自觉地支持党内改革派。我主张同党内改革派也要保持距离。这一来是由于我对党内改革派缺乏信任，二来是因为我相信，如果党内改革派确实想走得更远的话，我们采取这种独立的、同时又保持距离的作法客观上也是对他们有利的。当时，我们一批搞民运的小圈子中，不少人也喜欢分析上层人物的倾向和动态，猜测其中是否有真心搞自由民主的人。我的意见是，我们其实没有必要去对那些我们不可能洞悉其内心深层意愿的领导者进行什么猜测，我们只消按我们的原则行事即可。只要我们自己始终采取一种独立的、批判的、同时又审时度势的政治观点和政治立场，我们就可以保证我们不会成为他人权力斗争的牺牲品，并且客观上也会起到加强党内真正改革派地位的作用。政治上的结盟常常并不需要和别人订立某种公开的或秘密的契约，它主要取决于你的一种恰如其分把握分寸的独立的政治立场。这一道理，适用于当时，同样适用于八九民运,也适用于今后。

　　新权威主义者希望加强党内改革派的权力。民主运动本身却直接地要求削弱整个党的权力。这二者看来是完全对立的。但是，新权威主义者毕竟只是把加强党内改革派权力视为尔后实行民主的一个过渡性手段，而民主运动在其发展的初期，客观上又确实会起到强化党内改革派地位的附带效应，所以二者又有可以结合的一面。新权威主义者的真正错误在于他们未能及早地看到这二者之间的奇特关系，从而对民主运动本身采取了一种抑制和反对的立场。他们未能体会到，党内改革派要加强自己的权力，必须改革权力结构，必须转变权力的基础：而要做到这一点，则必须引入一支新的、独立的、更激进的力量。非如此不能造成新的权力格局，也就不能造成他们心目中的新权威。这才是问题的关键。

　　需要申明一点的是，我并不认为在推进民主改革的进程中，必须要有一个『新权威』或必须要经历一段『新权威主义』的时光。以上我们讨论的，仅仅是探讨新权威主义者主张自身的内在错误。

五、新权威与旧权威

　　新权威主义者反对民主，倡导权威的另一个理由是，他们认为政治上的民主制必须建立在经济上的市场制之上：现代意义的国家必须立足于现代意义上的社会。在没有私有制、没有中产阶级的地方建设民主政治是没有根基的，因而是危险的。

　　上述观点至少犯了两个错误。第一，它把问题当作了结论。你说私有制是民主政治的前提，姑且假定如此，那么，我们怎样才能获得这个前提呢？众所周知，恰恰是共产党的革命和共产党的专制，消灭或压制了私有制。因此，我们要么是希望共产党自己回心转意作一百八十度的大转弯，用一党专制的力量去促进和保护私有制的再生和发展：要么便只有发动民间自己的力量，去争取私有制的复兴。既然后一种办法(也就是从事民主运动的办法)已经从理论上被新权威主义者所拒绝，因此我们便只有寄希望于共产党当局的自动转变。可是，你如何保证他们必定会自动转变呢？

　　对于这一层反驳。新权威主义者大概可以作出下列回答。

　　新权威主义者会说，这个困难事实上已经解决。文革之后，中国的国民经济濒于崩溃的边缘，借助于反四人帮极左路线上台的中共新政权不得不走上经济改革之路。从接受农村的包产到尸开始，几年来，中共的经济改革已经跨越了一个又一个关口，以致于形成不可逆转之势。经济运动的客观规律将迫使中共当局继续把经济改革推向前进，一直推进到真正的私有制市场经济的目标(尽管中共会把它安上另一种名称)。一些主张新权威主义的朋友说，如果不是八九民运打断了经济改革的预定进程并导致了改革派下台、保守派得势的不幸局面，一系列更彻底的经济改革方案早已提出并付诸实施。中产阶级也已经在逐步形成与稳步发展。这就为尔后的民主政治准备了必需的基础。按照这些朋友的观点，如果不是一些幼稚的知识分子又不合时宜地鼓吹自由民主。并由此引发了一次又一次的民主运动，上述经济改革进程还会进行得更顺利一些。早产的民主运动助长了人们的不切实际的浪漫幻想，它不是加速而是延缓了整个中国现代化--其中也包括在下一阶段的政治民主化--的时间历程。

　　上述观点尽管具有一定的根据，但大体上说并不符合实际。它夸大了十年经济改革的成就，回避了改革在后期所面临的进退两难的困境。我们知道，早在八九民运兴起之前，『体改所』一批人就已经失去了他们过去一度拥有的对决策的重要影响力。赵紫阳本人的地位也已危在旦夕。在整个经济路线上，收紧倒退的倾向已经居于主导。这当然是党内保守派反攻的结果。但是保守派之所以能够举行这种很有成效的反攻，那不能仅仅归结为上层的某些人事变动。保守势力的上升首先地、主要地是利用了经济改革本身陷于危机。一个不可否认的事实是，至迟是在一九八八年的下半年，中国经济改革的大局，即使是从普通人看来，也已是遭受到严重挫折。六四之后，一般人士都断言，中国的经济形势十分恶劣。这种恶劣局面，未必都是六四造成的，因为六四迄今还不到一年：它也不都是六四后国际上经济制裁造成的，因为国际制裁对整个中国经济并不具有举足轻重的作用。众所周知，八九民运之所以会成为一场全民性的运动，那是跟广大民众对自身经济状况的强烈不满密切相关的。对应于把十年文革称为『十年动乱』，阎淮把十年改革称为『十年动乱』，或许失之偏颇。但是，起码是到了后期，中国经济改革的局势十分不妙，这一点应是确定无疑的。

　　中国的经济改革为何会陷入危机，说来道理并不太复杂。首先，中共从事经济改革，没有、也不可能从一开始就明确宣布它要真正地放弃公有制计划经济、建立私有制市场经济，因为那样做会使共产党失去自己统治的一个最关键的意识形态基础，从而直接瓦解其一党专制的合法性。因此，它事实上所做的一切，都是在保全『社会主义方向』这个大招牌之下，勉强而不得已地偷运一些自由经济的私货。且不说这种做法必然会引起党内保守派的反对，即使我们假定整个中共上层一致同意采取这种挂共产狗头，卖私产羊肉的政策，那么它在实际上也会引出一系列难以克服的消极后果。

　　此前我已经证明，权力是半导体。一个权力若要实行一套与它自己过去一向奉行的方针截然相反的东西，必然会引起来自权力机构内部的强大反抗。这还仅只是权力的半导体性质的一个方面的表现。权力的半导体性质的另一个表现是，即使最高决策者克服了统治集团内部的阻抗，决意执行一套大刀阔斧的改革路线，它也不可能指望获得被统治者方面的有效配合，因而无法达到预期的效果。我曾写过一篇《中国经济改革向何处去》的长文，对这一点有较详细的讨论。一般来说，一个政权若要实行一套截然相反的方针，它势必会引起被统治者方面巨大的不信任。具体言之，当中共试图从事市场方面的经济改革，那便意味着它将使权力在经济生活中越来越不再是直接指挥者，使各种政策更多地建立在诱导功能之上。作为被政策诱导的民众，除非他们相信这些政策本身是稳定的、可靠的，否则他们就不会被它所透导。那么，民众如何能够相信这些新政策是稳定的、可靠的呢？一种办法是让民众握有影响决策的权力，民众相信凡是他们不喜欢变的政策就变不了。这就是要有民主。新权威主义者既然排除了民主的办法，他们就只有不断地说服广大民众相信决策者的改革决心和改革诚意。这显然是无济于事的。因为民众以往的长期的亲身经验全是告诉他们相反的东西。所以一向承认私有产权的传统式专制政权能够做到的事，一个历来否认私有产权的共产党政权就永远是可望而不可即。正是在这一点上，我们再一次看到了不同性质的专制权力之间的不容否认的原则区别。新权威主义者希望让中共政权去完成亚洲四小龙政权所完成的工作，那自然是办不到的。换言之，除非改朝换代，把中共政权变成一个右的专制政权，新权威主义才有实现的可能。我在一九八八年即指出：如果要在中国大陆实行新权威主义，那只能是建立一个右的、非共产主义的军事政权。

　　世人皆知，当今中国经济生活最为突出的现象莫过于普遍的、严重的短期行为。这种现象的存在，一则表明了中国的经济业已脱离了公有制指令性经济的旧体制--在旧体制下，多数人根本没有追求私利的机会和条件：二则表明了中国的经济生活并没有进入真正的市场经济轨道--在真正的市场经济中，一般人们的行为都具有一定的长期信心。你可以说这是新旧体制转型期间难免的阵痛，因为从旧体制的此岸进入新体制的彼岸需要一段过渡。但是，研究社会主义国家经济改革的专家早就警告过：你不能指望用跳两次的办法跨越一道深沟。

　　事实上，中国的经济正好是掉进了沟底：改革派无力把它拉上彼岸--十三大后赵紫阳一派的努力遭到失败即是明证：保守派亦无力把它拖回此岸--李鹏等人在六四之后的所作所为不会奏效也是不言而喻。我认为，新权威主义者(包括赵紫阳本人)没有太多理由可以抱怨历史未能给他们提供足够的机会，是他们自己的失策导致了今日的失败。以前，人们总是嘲笑苏联人先搞政治改革的作法只是使得知识分子高兴而未能给一般民众带来实惠，总是批评苏联的经济改革远远落后于中国。现在我们看到，在苏共宣布取消一党专制后仅仅一个月的时间之内，苏联就作出了允许私人永久地占有土地等更为彻底的决定。这种一步跨过深沟的作法，其动力正是来自政治上的开放民主。有一点可以肯定，由于有了一定程度的民主政治作保障，由于有了土地私人所有权的明确肯定，苏联农民的短期行为(譬如对土地的掠夺性经营)一定会比中国轻微得多。八年前，波兰的雅鲁泽尔斯基一手压制民主运动，一手大力推展经济改革，似乎是新权威主义的身体力行。但以雅氏之干练，终究也是一败涂地。现在，苏联与东欧都越过了政治转型的关节点。政治民主化的发展给它们带来了以下两种好处：第一，借助于政治民主之利，这些国家都开始了明确的、而不是犹抱琵琶半遮面地或挂羊头卖狗肉地以市场经济为方向的经济改革：第二，由于权力的分享或转移，造成了责任的分担或化解，从而使得经济及其它方面的重建工作得以在新的基础上较为顺利地推行。当然，到目前为止，苏联与东欧各国的转型尚未最终完成(尤其是苏联)，未来一段时期是否会出现其它变化，现在还不能完全排除。但有一点大概是可以肯定的，那就是，共产党的一党专制将不可能死灰复燃。退一万步讲，即使苏联或东欧又发生新的巨大动荡而使得一种集中权力再度成为现实，那也只能是一种非共性质的集权而不再是共产党式的集权。换句话。如果未来苏联或东欧再度出现某种专制政权，那只可能是右翼专制政权。这种右翼专制政权将十分类似于过去亚洲四小龙式的专制政权。由于这种右的专制在原则上承认议会民主的基本价值，因而它的专制一来是有限的，二来是过渡的。只有这种、非共性质的专制政权，才可能成为所谓新权威主义的载体。毫无疑问，与左的、共产党一党专制相比，上述右的专制会是一种『较小的恶』。但是，从民主派的立场出发，我们追求的是真正的自由民主。因此我们应当力求避免在共产党一党专制的废墟上，再出现一个新的、虽然是较为有限的另一种专制。这就要求我们要善于把握住民主政治的最基本的要素。纵然我们不能一步而达到最高度的民主，至少我们要保有最低度的民主。如何做到这一点，那将是对我们民主派人士的一个重大考验。

第六章重建非暴力抗争的信心

　　八九民运也许是人类历史上规模最大的一次非暴力抗争。在八九民运期间，几乎没有人对运动的非暴力方式提出过怀疑或否定的意见。但是，随着运动的失败，一些人开始对八九民运的非暴力方式提出异议。在海内外，主张暴力方式解决问题的观点渐有所闻。在这种情况下，对非暴力抗争这一方式本身进行深入细致的讨论就是十分必要的了。

一、非暴力抗争的三个优点：可取，可行与有效

　　首先，我们要探讨的是；在八九民运中，人们为甚么会采用非暴力的方式。原因大致有三：一是大家认为非暴力方式比暴力方式在道义上更可取，二是认为非暴力方式在现实中更可行，三是认为非暴力方式更有效。

二、非暴力方式在道义上更可取

　　在中国漫长的历史上。差不多所有重大成功的政治变革都是以暴力手段完成的，包括国共两党夺得政权的事例在内。因此，长期以来，许多中国人已经习惯于把暴力斗争视为唯一可行、唯一有效的政治斗争方式，并且给暴力斗争涂上了厚厚的一层道义神圣的油彩。尤其是在大陆，以激化阶级矛盾、宣称暴力是一切新社会诞生的产婆的马克思主义，经由『十月革命一声炮响』，再演变为毛泽东的『枪杆子裹面出政权』的理论与实践，更使得关于暴力斗争的观点，深刻地影响了几代人的心灵。正是出于这种对暴力革命的崇拜，才使得亿万中国人民会对赫鲁晓夫的『修正主义』深表鄙视，并导致了在『文化革命』中绵延数年的武斗之风．可是到了后来，思潮开始发生了逆向的变化，假如说在一九七九年我发表《论言论自由》，提出英国式的和平渐进改革胜过法国式的激进暴力革命时，此一观点还没有引起广泛反应的话：那么，到了前几年，那种倾向于和平渐进改革的主张无疑已经在思想界占据了上风。众所周知，一九八九年恰好是法国大革命二百周年。在当时，中国广大知识界人士，一方面对法国大革命所揭示的自由、平等、博爱的大旗倾慕不已，另一方面对雅各布宾派的恐怖统治不以为然，(这种反感当然在相当程度上是一种指桑骂槐，其真实用意是否定所谓无产阶级专政)。在这种思潮的基础上，八九民运以自由民主为旗帜，以非暴力方式为手段，也就是情理中事了。

　　用非暴力方式争取民主，具有以下两个明显的好处：第一，它能最大限度地减少流血牺牲，减少社会震荡：第二，它能保证民主的目标不致在斗争中遭到扭曲，并使得我们争取到的民主内容获得更坚实可靠的基础。与此相反，暴力斗争则常常会造成巨大的社会动乱，并往往导致以暴易暴的恶性循环。

三、暴力抗争在一定条件下具有正当性

　　关于以暴易暴的问题，有必要多讲几句。从戊戌变法起，中国一批又一批主张和平改革的人就屡屡谈到以暴易暴的现象。有人几乎把它视为规律。按照这种极端的观点，采用暴力手段反抗一种暴政，不管反抗者打出甚么样的旗号，最终仍是建立起另一种暴政。他们甚而断言，单单是你采用了暴力手段，本身就意味着对自由民主理想的背叛。这样，他们就从原则上全盘否定了暴力抗争。依据这一逻辑，不仅辛亥革命，还有美国革命统统都站不住脚。

　　我不能赞同上述观点。首先我要指出，在一定条件下，暴力反抗完全具有道义上的正当性。假如一个政府一向残酷地压迫人民，顽固地拒绝人民有以和平方式表达异议的任何权利，那么，人民就有权采用包括暴力方式在内的一切方式进行反抗。近代自由民主思想的鼻祖、英国哲学家洛克(JohnLocke)早就把这一立场表达得十分清楚。其次，暴力革命也并非总是导致新的暴政。

四、暴力革命是否导致新的专制的几个因素

　　一般来说，暴力革命是否必然导致新的专制，这要取决于一系列因素。其中包括:

　　1．革命派的理念或曰意识形态。不可否认，那个作为一场革命旗帜的理念系统或意识形态，归根结底对革命的结果具有几乎是决定性的影响。同样是以自由民主为口号的革命，美国革命依循的是洛克的思想，这思想高度肯定个人自由，强调对最高权力的限制：法国革命则更多的是遵照鲁索(JJRousseau)的主张，而鲁索的主张，正如很多学者指出的那样，本身就包含着滑向极权专制的巨大危险。鲁索关于所谓『总意志』的观念、所谓『强迫人们获得自由』的观念，所谓『主权不可分割』实际上反对分权与制衡的思想，都为假自由之名行专制之实大开方便之门。至于共产党人的革命，尽管也有着响亮的民主口号，但是，不论是从巴黎公社『议行合一』的反对限制最高权力的观点，还是所谓主张多数人压迫少数人的『无产阶级专政』理念，更是明显的与真正的自由主义相对立。

　　因此，它们导致了截然不同的后果，也就不足为奇了。

　　2．革命的目标，是局限于改变暴政、建立民主政治，抑或是为了实行一整套全面改造社会的雄心勃勃的伟大计划？后者会诱使革命者在赢得打垮旧的专制的胜利后，不是致力于限制自己在革命中强化起来的集中权力：相反，他们会变本加厉的扩张那个原本就已经十分集中的权力，让它囊括社会生活的一切方面。全盘改造社会的计划，逻辑上要求一个全面控制社会的权力，而对暴力手段的垄断(在对手被消灭之后)则使得这种集权有可能从逻辑过渡到现实。

　　3．民间社会的发展程度，首先是公民意识的发展程度。

　　注意，所谓民间社会的发展程度，不仅是指它们对于一个旧的专制政权的对抗性，还包括其自身内部的多元的、分化的发展状况。所谓公民意识，不仅是指一般公众对参政的热情，更是指人们对个人自由权利的尊重。法国革命和俄国革命都有广泛的公众参与，都表现出社会对旧政权的普遍反抗，但由于其内部多元的、分化的发展不足、尤其是对个人权利尊重的观念仍十分淡薄，故而未能促成一个民主政治的出现。美国革命则相反，在那裹，自治传统早已存在。个人自由相当受到珍视，它们至少可以追溯到第一代欧洲移民。

　　4．革命的领导者的素质。民主制度的落实会使得政治不再依赖领导者的素质，但是民主制度的创建却在相当程度上依赖于领导者的素质。如此等等。

　　由于本文并非专门探讨暴力革命是否导致新专制这一课题，因此我们不妨到此为止。我们只是想说明，暴力革命并不必然导致新的专制。换言之，我们不赞成对暴力革命无条件反对的简化观点。我们认为，在争取自由民主的斗争中，非暴力方式比暴力方式更可取。在这个意义上，我们主张非暴力抗争。

五、非暴力抗争的可行性

　　此前有关暴力与非暴力的争论中，主张非暴力的一方往往只是单纯地强调非暴力抗争在道义上的优越性，这多半未能触及问题的核心。因为主张暴力的另一方面，一般并不否认这一优越性，他们之所以主张暴力抗争，主要是基于现实可行性的考虑。因此我们需要把讨论的重点，移到可行性的问题上来。

　　和不少人的看法相反，我认为，在当今的社会条件下，以非暴力的方式争取民主，具有更大的现实可行性。为了说明这一点，我们先来研究一下这个问题的反面，即，在何种情况下，人们会采用暴力方式抗争？

六、在何种情况下，民众会采用暴力方式

　　道理并不复杂。以暴力方式抗争，意味着使自己一方和当局立即处于你死我活的战争状态。因此，通常只有在下述几种条件下，人们才会采取暴力手段。

　　1．人们被逼得走投无路，不得不铤而走险。不少人抱怨说，中国的老百姓，除非到了没饭吃的地步，是不会起来造反的。其实，外国的老百姓也差不多一样。历史上民众的暴力反抗，几乎都是在人们苟且都难以求生的情况下爆发的。然而，争取自由的斗争乃是一个争取发展的斗争。而不争取基本生存的斗争。今天中国的民众的处境，一般并没有恶化到无法生存的程度，因此，他们之中的多数人，很难会冒着生命的风险去投入争取民主的斗争。

　　2．有时，非暴力抗争会升级为暴力抗争。

　　假如最先人们表示反抗，采用的是较温和的非暴力方式，但是由于当局的压制，造成了双方敌对情绪的迅速升高和对抗方式的逐步升级。民众一来是受激情的支配而舍生忘死，二来是冲突强化而感到没有退路，于是，原本不愿冒死采用暴力手段的民众，有可能到头来终于拿起武器，走上了武装斗争的道路。罗马尼亚的革命基本就是这样发展起来的。

　　上述情况有个特点，最先人们并没有打算冒生命危险用暴力反抗，他们对非暴力反抗还抱有相当的信心。在这种暴力反抗的过程中，非暴力反抗是其不可缺少的前奏。许多人可以在逐步升高的对抗气氛中凭着一时的热血沸腾而舍生忘死，但倘若是他们事先就估计到此种局面则多半会从一开始就退避不出。换句话，假如人们对非暴力反抗没有信心，认定只有暴力反抗才能解决问题，那么，他们事先就会担心于暴力反抗引出的巨大风险而裹足不前，这样一来，后面的暴力反抗局面也就不可能发生。

　　3．这要求革命分子事先至少是主观上相信，他们可以在局部地造成军事上的优势，同时还要相信，凭借着成功地运用战略战术，或者是预计到其它地区同志的呼应配合，从而可以逐步地在全国范围造成军事上的优势。否则，起义只是自杀而已。

　　由于，第一，在今天的物质条件下，军人与非军人，武器与非武器的区别已经十分巨大，以及第二，在一个政治上依然高度集权的国家，当局可借助于现代化的通讯交通之便，迅速地集结优势兵力，这就使得纯粹由民众方面发动的武装斗争，如果没有相当一批军队的参与的话几乎没有获胜的可能。

　　综合以上三点，我们可以看出，在当今中国大陆的社会条件下，指望民众从事暴力革命，实际上是很难很难的。一批激进人士鼓吹暴力革命，往往是满足于提提口号，很少乃至从来就拒绝对暴力革命的具体做法进行稍微切实一点的考虑，所以我们不能认为那是一种真正负责任的态度。

七、非暴力抗争为何可行

　　下面，我们再来分析非暴力抗争的可行性。

　　A，有限风险使一般常人敢于投入

　　首先，采用非暴力方式抗争，避免了一下子就把自己处于与当局势不两立、你死我活的战争状态。这就是说，采取非暴力手段，人们可以审时度势地提出恰当的斗争目标和实行恰当的斗争形式，从而使得所冒风险降低到一个自己可以承受的限度。这一点至关重要。中国人和外国人一样，也有着自己争自由、求发展的强烈愿望，他们也甘愿为此付出一定的代价．但是，和大部分外国人一样，大部分中国人在起码的生存能够维持的情况下，他们是不大愿意为一个理想，为一个可能但还非现实的更大利益，去付出生命的代价。因此，动员人民投入民主运动的秘诀就在于：一方面，让人民去争取他们愿意争取的目标：另一方面，让人民去承受他们敢于承受的风险。一场正义的斗争，除非人们能够了解到其风险的有限性，否则绝大多数人是会敬而远之的。

　　我们平时常说，要是我们民运人士的口号和做法太激烈，会把群众吓跑，或者说群众不会接受。这话到底是甚么意思呢？民运人士又不杀人放火，我们怎么会吓跑别人呢？所谓『把群众吓跑』，其实是说，由于我们的口号或做法势必引起当局的无情镇压，这就使得追随或接近我们的群众陷于他们不敢、也不愿承受的巨大风险之中。在这裹，真正把群众吓跑的并非言行『激烈』的民运人士，而是当局。所谓群众不会接受我们，十之八九并不是有多少群众从内心深处真的不赞同我们的主张，他们只是不愿意为此而冒巨大危险而已。

　　近些年来，一些民运人士，尤其一些不愿意别人把自己视为『政治人物』而乐于保持学者或知识分子的清纯形象的人，总是喜欢把民主运动这种政治活动片面地、绝对地强调成一种单纯的基于良心良知的道德运动。这当然也有道理。民运的确有明显的道德性。它表现在：

　　1．民主政治较专制政治，本身即具有道义上的优越性。

　　2．在至今为止的中国大陆的社会环境下，投身民主运动总还是一件冒风险的事情。没有一定的道义感的驱使，一个人便不可能投入。

　　因此，每一个在国内条件下为民主呼喊的人士，理所当然地都值得人们给予道义上的尊重。但是，这毕竟只是问题的一个方面，不可否认的是，中国的民主运动实际上是一个政治活动。绝大多数参与者的活动，都带有相当的政治性。一个人发现了某个真理，他当下就说出了它，那可能纯粹是良知驱使。

　　如果他对于甚么时候以甚么方式说，作过一番权衡，那么他的行为就已经不纯粹属于良知的问题而进入政治的领域了。

　　举例说，八九年年初北京一批知识分子联署要求释放魏京生等思想犯的公开信活动。不少签名者都说他们是听从了『良知的召唤』。这当然是事实，但肯定也不全然如此。倘若仅只是出于良知的召唤，十年前为甚么不这么做呢(签名者中参与过十年前民主墙运动者仅有几个人)？实际上，在当时，略有头脑者都对此事在私下裹表示过不满和批评，只是出于对个人地位和安危的考虑，他们才没有公开反对。十年后大家这样做了，一方面固然是民主理念的强化，一方面恐怕也是由于整个政治气候的变化，使参与者有了较多的安全感。再比如，八九民运高潮期间，各界人士都上街游行支持学生，反对李鹏政府，许多人也说是良心的驱使，『实在看不下去』。然而，六·四政府杀了人，照说大家更觉良心不忍。但公开的抗议声音却暂时地消沉了下去。有人批评中国的知识分子『舌头硬、骨头软』。戴厚英说，某些著名的持不同的政见者，给外人一种置个人安危于不顾的形象，其实是有恃无恐，倚恃自己的特殊名声的保护，一旦危险真的到来，就并不像平素所说的那么英勇了。这些批评或反省究竟是否很精确，此处暂且不论。我要讲的倒是事情的另外一面。

　　我强调，凡从事现实政治活动者，必须以承认人类的不完美为前提。我们必须承认，大多数人，包括许多优秀分子，在投入争取自由民主等光辉理想的斗争中，一般情况下，都是要考虑安危的。他们对风险的承受能力是有限的。我们必须在承认这一前提的基础上确定我们的战略和策略。

　　正确的非暴力斗争方式，可以使风险控制在一般常人可以承受的限度之内，因此，它能使更多的人们积极投入。这就是为甚么非暴力斗争比暴力斗争更具现实可行性的基本原因。

　　B，信息迅速流通使得参与规模易于扩大

　　前面谈到暴力斗争时，我曾经指出，在今天的物质条件下，由于武器的高度技术化和军人的高度专业化，以及当局易于利用现代化的通讯、交通之便迅速地集结兵力，从而使得纯粹民间力量举行武装反抗更为困难。但与此同时，现代社会的物质条件却可使得人民进行非暴力反抗较古代更为容易。

　　现代社会的一个最大特点是『世界变小了』。也就是说，借助于高度发达的通讯传播技术，人与人、地区与地区之间的距离大大缩短了。甲地出了件大事，几天之内便会传到千里之外的乙地。即使政府垄断了所有的电视、电台、报纸封锁消息，每天每时来往于两地之间的川流不息的人群也会把消息迅速地传播开去，更何况还有电话、信件等私人传播手段。专制统治到了后期，人民普遍不相信当局垄断的媒体，小道消息的传播速度便十分惊人。再加上像美国之音、BBC之类的无线电波无远弗届，只消一部几十元人民币的半导体收音机便可收听。有了信息的广泛迅速的流通，分散的、无组织的民众就有可能采取统一行动，从而使运动的规模急剧扩大，有效地强化运动的威力。

　　C，政治压迫的普遍性导致非暴力反抗的广泛性

　　我们知道，严重的生存危机可能逼迫人们铤而走险，但是生存危机通常不具普遍性，甲地闹灾荒，民不聊生，乙地也许五谷丰登，日子还混得不错。因此，由走投无路而从事孤注一掷式的暴力反抗很容易因为得不到广泛响应而失败。但是在专制社会中，政治压迫却是一个普通的问题。尤其是这种压迫并非来自个别的、局部的贪官酷吏而是源于整个制度。社会主义国家在政治上是高度一元化或一体化的，因此它所招致的不满情绪化往往是极广泛的、是全社会性的。八九民运和苏联和东欧的民主运动具有全民性便是明证。

　　这裹不妨顺便澄清一种流行的观点。不少人认为，自由民主只有知识分子、年青学生才最珍视。一般工农大众对此并无多少兴趣。他们又说，既然普通老百姓只关心日子过得好一点，所以民运的组织者一定要提出一些能满足他们切身利益的口号，自由民主之类倒可以少提点。

　　上述观点当然有它的合理成分。首先，社会上不同的人们对自由民主的理解与重视程度确实有差别。其次，民运的组织应该善于把民众的具体物质要求与自由民主这些抽象的理念联系起来。但是，我要强调的是：

　　第一，在我看来，不少人是过分低估了一般民众对政治专制的反抗情绪和对自由民主的向往热情。以一般人认为民主愿望最低的农民为例，不少人说，农民在经济改革中受了益，因而对自由民主并无热情。然而众所周知，在新经济政策之下的农民，短期行为极其普遍。官方报导也总是在说，农民最关心的是政策会不会变。这不仅反映了农民对政府缺乏信任，难道不更进一步反映了农民清醒地意识到他们的利益不是掌握在自己手裹，而是掌握在当局少数人手裹这一事实吗？它难道不表明农民希望自己能够掌握自己命运的本能要求吗？显然，这就是民主要求，只不过还处于比较朦胧的阶段而已。本来，知识分子的使命正是把人们朦胧的愿望化为清晰的理念，用马克思主义的术语，就是使人们从自发走向自觉。照说，饱受了几十年共产之苦及政治反复之苦的中国农民。有着最良好的思想基础接受自由民主理念从而成为民主运动坚定支持者。可惜的是，我们一些知识分子却总是在做和知识分子本职相反的事情：他们总是在努力使人们的强烈但尚朦胧的民主追求保持在朦胧的阶段，总是在拒绝帮助人们从自发走向自觉，甚至把他们从自觉的门坎赶回到自发状态。殊不可解。不错，我完全承认，现今中国民众的民主知识、民主素养还有欠缺，民主经验和民主习惯更是不足(这是不言而喻的，没有民主，何来经验与习惯？)但那和人们已经具有强烈的民主要求是不同的两回事。现在有人间：天安门前的学生对民主究竟懂得多少？我回答：他们也许懂得并不太多。然而谁能否认，正是他们，掀起了人类历史上一次伟大的民主运动？我这裹所要说明的仅仅是：广大中国民众是否具有反抗专制、争取氓主的愿望和要求。就此点而言，我的结论是相当肯定的。

　　第二，考察历次民主运动，我们确实可以发现，不同社会阶层的人，参与的程度是不一样的。这固然也表明了不同阶层对民主的要求程度有区别，但我认为那并非全部原因。很重要的，也是一般论者忽略不见的原因还有几条：其一是参与的便利程度，其二是参与的风险程度。

　　我们要知道，大部分非暴力斗争方式，都是『做给别人看的』。游行者力求经过闹市，绝食者务必对外发表宣言。这类活动离不开观众。无观众即无效果，观众多则效果大。所以，非暴力抗争一般都发生在通都大邑，消息闭塞的穷乡僻坏便难以作此类抗争。有些非暴力抗争方式虽不必依赖观众，但也依赖其它客观条件。此其一。再者，进行抗争，集体行动的效力显然更大。为甚么要搞组织？无非是为了统一的集体行动。在没有独立组织的情况下，哪一类人更便于作集体动员，更天然地具有自发组织的优势，哪一类人就更便于投入非暴力斗争。俗话说：『聚众闹事』。不众众便难以『闹事』，于是，那些天然的『聚众』场所便成为抗争的中心。最后，从事任何反抗，总离不开人们的共同认识，因此，那些最容易形成共识的群体，便最容易发起抗争。

　　基于上述几点，我们不难推知：哪一类人的存在位置更接近于公众注意的中心，存在条件更易于组织动员，存在特点更易形成共同的认识和共同的情绪，哪一类人就更便于投入运动，因而他们也就会更主动，更广泛地投入运动。反之亦然。

　　在历次民运中，大学生往往是先锋甚或主力，尤其是北京大学生，相当一部分原因即在于此。

　　在一个专制而非法治的社会裹，做同样一种事，不同身份，不同地位的人们，所冒的风险是不同的。这也是造成社会上某一种类人比另一种类人会更积极投入民运的一个重要原因。一个人在学术上有成就，在国际上有较多联系，他自身的安全度就会高一些。即使是同一年龄，学生身份通常风险较小，而教师身份，工人身份，更不用说无业游民、个体户、『盲流』一类身份，做同一件事，风险就会大得多。这种差别当然取决于政治时尚。『文化革命』中后期，『工人阶级领导一切』，学生都送去『再教育』，做同样有风险的事，『青年工人』的牌号就比『北大研究生』的头衔更安全。至于说学术成就，国际联系，在那时本身就很可能招来无妄之灾(『反动学术权威』『裹通外国』的罪名几乎就是为此种人专门备用的)。相比之下，所谓『普通一兵』恐怕还略好一些。像这种风险因人而异的情况，究竟是如何形成的。此间暂不细证。但它是一个可观察到的经验现象，应是不成疑问的。

　　以上所说，旨在证明，社会上某些阶层某种群体的人之所以参与民主运动的程度较低，在相当程度上是受制于其客观条件，而不可完全归咎于其主观意愿。有鉴于此，我们就应当对当今中国大陆社会人民反抗专制、追求民主的要求广泛性与强烈性，有一更准确的评估，从而对展开非暴力抗争的可行性具备更大的信心。

　　D，共产党政权暴力镇压能力的两重性

　　当我们说，非暴力反抗的特点之一是风险有限时，这也就说，当局对于非暴力形式的反抗，未必便于采取暴力镇压。对此，我们每个人都有着切身的感受。然而在理论上，许多人又坚持一个未经分析的观点，他们断言，只要你是反对共产党专制，共产党就一定会用暴力镇压你。因此，我们很有必要对共产党政权用暴力镇压非暴力反抗的能力作一研究。

　　我曾指出：共产党专制不同于传统的专制，『它不是以公开地作为人民的对立物而出现，而是以最直接地表达民意做为自己存在的根据。』(拙作《论言论自由》)当人民迷信这个神话，也就是视政权为自己意愿的代表时，这个政权对于任何微小的反抗都具有极其全面、极其彻底的压制能力。所谓『群众专政』要比当年皇帝的专政或贵族的专政厉害得多。可是，当这个神话破产时，这个政权的镇压力量就大大地打了折扣。五七年反右和八七年反自由化本来是同样一回事，但在五七年时，上面一道圣旨，下面逐层加码，遂使右派苦不堪言；而到了八七年，中央发了文件，下面却逐层减压，被批判者人身无损还成了众望所归的英雄。众所周知，当代民主思想不可抵挡的标志之一便是，连它的对手----共产政权也不得不用它来乔装打扮。这种欺世盗名固然在一时间骗取了不少人的追从，但反过来也构成了它自己压迫人民的一个障碍：因为它给人民提供了一个『以子之矛，攻子之盾』的口实：同时，又总有一些多多少少还相信民主的人进入党内，使得政权上层总是出现一批又一批的民主运动的同情者，进一步削弱了当局直接动用暴力镇压民主的能力。基于此，非暴力民主运动就获得了自己存在的一定机会。

八、关于非暴力斗争的有效性

　　有效性问题与可行性问题密切相关，但不直接等同。因为有些人认为：非暴力斗争，在不危及专制政权的要害时或许可以免于暴力压制，一旦在可能动摇整个专制的根本，则当局必是不顾一切地采用暴力自保，故而非暴力反抗终究不能奏效。

　　这种观点不难反驳。如果我们采用非暴力方式，蚕食渐进地赢得了一个又一个自由的阵地，从而改变了力量的对比格局，当我们最后向专制政权的核心发动进攻时，当局中强硬派意图镇压也会力不从心。

　　非暴力斗争取胜的基本道理是十分简单的，那就是：人民可能会拒绝服从专制的『法律』而去从事统治者禁止的事情，工人可能会大规模的罢工，从而导致经济的瘫痪。公职人员可能会拒不执行上级的指令。军警可能会不愿意镇压反抗的民众，甚而有可能发动兵变。一旦这些情况同时发生，统治者的权力即宣告瓦解。

　　本章开头我就提到，未来在八九民运中，一般人对非暴力斗争的可行性和有效性都有相当的信心，但是六四屠杀却动摇了不少人们这一信念。因此，我们需要对某些怀疑论者的观点逐一澄清。

九、关于笼统地否定某种斗争方式本身

　　有人认为，八九民运的结局业已证明，在中国现实条件下，非暴力方式『此路不通』。对于这个结论。我绝不赞同。

　　首先，我们应当清醒地看到，世间并没有甚么每战必胜的斗争方式。非暴力方式，和其它斗争方式一样，在实际运用中都既可能赢得成功，也可能遭到失败。因此，我们决不可根据在一两次斗争中某方式未能取胜，便轻易地否定这种方式本身。

　　其次，当有人断言八九民运的结局证明了非暴力方式行不通并从而证明了唯有暴力方式方可奏效时，无形中已经作出了这样一个假定：似乎是在此之前，人们只尝试过非暴力的方式而未尝试过暴力的方式。这当然是错误的。事实上，自中共执政以来，曾经有许多人进行过许多次的暴力反抗，只不过这些暴力反抗一般都失败得更早而不被外界注意罢了。要说行得通行不通，那么我们似乎有着更多的经验证据证明暴力方式比非暴力方式更行不通。有趣的是，主张暴力方式者通常都不会因

　　为以往尝试的失败而否定暴力方式本身。他们宁肯把过去受挫的原因归之于其它方面(譬如说战略上的失误等等)。那么为甚么不对非暴力方式也采取相同的逻辑呢？

十、对非暴力斗争无效论的反驳

　　大致上讲，断言非暴力方式无效者的主要论据如下。

　　1．非暴力方式是诉诸理性的，你讲理，对方不讲理，你有甚么办法？

　　不对。非暴力方式不仅仅是依赖于用理性说服统治者，它主要是用力量迫使统治者让步。众所周周，非暴力抗争的效果绝对地与投入人数的多少成正比。可是，真理的说服力却和赞同者的数量无关而只取决于自身。一个人要求释放政治犯，这是一回事：一百万人要求释放政治犯，这就变成另外一回事。

　　在后者的情况下，口号的正确性是不变的，但口号的力量却与前大不相同。如果仅仅是为了诉诸统治者的理性，由一个人私下裹上书言事便足够了，但那并不叫非暴力抗争。在这一点上，统治者自己一向很明白。一九八七年时，数千名留学生发表公开信对所谓反自由化运动提出异议，当局首先是指责公开信这种形式本身，因为它清楚地感受到了一种压力，更不必说罢工、游行之类更激烈的方式了。和暴力抗争一样，非暴力抗争既然同属抗争，因此它同样的也是一种力量的较量。应当看到，非暴力抗争所表达的不仅仅是观念或观点，更重要的，它表达的是意志。一种活生生的、积极的、行动中的意志。如果说暴力抗争是借助于对统治者直接造成肉体伤害而迫使对方接受自己的意志的话，那么，非暴力抗争则是借助于瓦解统治者的权力基础而同样达到迫使对方让步的目的。毕竟，权力是关系，是治者与被治者双边的关系。当被治者用实际行动拒绝服从治者时，治者的权力就不存在了。因而非暴力抗争同样是具有强制性的。

　　2．非暴力方式只能在民主社会中才有效力，它对专制统治者是无用的。

　　经验已经反驳了这一点：东欧各国共产党都不是民主的，而非暴力方式在那裹都取得了决定性的胜利。权力的根源来自民众的支持和服从，这对于无论是专制的统治者或民主的统治者都是一样的。区别仅在于，在民主社会中，民众的意志更便于公开表达而已。毫无疑问，如果一个社会较为民主，或者是统治者较为开明，则非暴力抗争较易取得成功。在八九民运后期，摆在中共当局面前有两种选择：要么是作出更大的让步，要么是血腥屠城。假如中共最高决策者不那么残忍，他们便会选择前者。但是，这又不仅仅是统治者是否残忍的问题。假如中共最高层失去了邓小平一类人物而换上了李鹏或陈希同之流。纵然同样的残忍或更加的残忍，镇压仍是难以进行。这是因为邓小平在党内军内具有李鹏、陈希同无可比拟的威望，换言之，由于邓小平过去的所作所为，使他仍能获得足够多人的支持和服从。然而，倘若在八九民运后期，民运方面声势没有些微减弱甚至更加增强，那么纵然是邓小平，恐怕也无力镇压。更进一步讲，我推想(大概亲身经历过天安门运动的人都不难同意)，假如整个中国仅仅就是一个北京(或一个河北省)，那么中共当局除了让步之外别无它途。

　　因此，总的来说，八九民运的失败，并非因为我们的对手是一个残忍的专制政权，而是因为投入非暴力抗争的力量还不够强大。当然，所谓强大不强大，本来是相对的概念，假使八九民运能够略微节制自己的目标，我们当时所拥有的实力本来是可以获胜的(事实上它也一度取得了一种有限的胜利)。所以断言非暴力抗争于专制统治无用的观点是错误的。

　　3．我们采用非暴力方式进行抗争，那要求对方也遵循同样的规则：然而恰恰是中共当局方面『首先把刺刀提上议事日程』，因此我们再一味地坚持非暴力方式未免成宋襄公了。

　　对此观点的反驳，部分已包括在前面的论述之中。这裹我要强调的一点是，有效的非暴力抗争，并不要求对立的双方共同遵守相同的行为规范或行为准则。从逻辑上讲，以非暴力方式争取民主的过程，既然是在朝野之间建立起用非暴力方式解决冲突的规范的过程，因而在此一过程中，共同规范的确立只能是该过程的结果而不可能是它的前提。事实上，非暴力斗争的过程，就是正确地交替运用加压与妥协的手段，通过多次重复的过程，迫使对方的行为逐步地纳入民主的规则或规范。

十一、六四屠杀使人对非暴力抗争失去信心

　　六四屠杀无疑造成了一系列消极后果。在我看来，最严重的消极后果之一便是：它使得不少人对非暴力抗争方式本身，失去了信心。有人以为，一旦人们认识到非暴力斗争不能解决问题，他们就会转而投入暴力斗争，这个推断未必实际。如前所说，从事暴力反抗意味着你死我活，孤注一掷，而大多数人在苟且能够偷生的情况下常常不肯铤而走险，因此，当他们失去了对非暴力斗争的信念，从而放弃了采用非暴力的方式开展抗争，实际上他们就是放弃了现实可行的斗争手段，到头来也就是放弃了抗争本身。一旦广大民众放弃了抗争，那反过来就使得专制统治得以维持。如果说共党专制的建立，离不开民众的狂热参与的话：那么，这种制度的延续．却只需要民众的意志消沉。

　　大家知道，一九九O年的六四，北京大学一批勇敢的学生用摔小瓶子等方式表示抗议和悼念。一位保守派校方领导连忙出来说：『你们闹甚么？闹也没用．』可见，恰恰是当局，最希望人民相信非暴力抗争徒劳无功。这就从反面提醒我们，在六四之后，如果我们不是致力于重建人们对非暴力抗争的信心而是宣称非暴力抗争『此路不通』，其结果只能是使广大的民众在倍感痛恨之余转为悲观消沉。经验一再证明：在那些十分激烈的主张背后，隐藏着的往往是更大的无力感。

十二、信心削弱的原因

　　六四之后，有人预言，更大规模的民主运动不久即将再度爆发，他们指出，像一九九O年的四月十五日(胡耀邦逝世周年纪念日)与六月四日都可能成为爆发民运的时机．按照这些人的想法，民运发生需要两个条件，一是民众的普遍不满，二是出现一个集体行动的公开信号(某些偶发事件或特定的时日便能起到这种信号的作用)。前者是炸药，后者是导火线。六四之后，尽管有不少民运人士逃亡或被捕，但贮存在大陆社会，尤其是北京的不满情绪仍有增无减，这就是说『炸药』量是足够丰富的，与此同时，客观上也存在着不止一个的足以刺激全社会共同行动的敏感时日，换言之，『导火线』也是不缺的。这两条加在一起，大规模民运的再度爆发便是近在眉睫。遗憾的是，一年过去了，这些人期待的事情并未发生，此种情况，又当作何解释？有人说，若邓小平在世，大规模民运爆发机会较小。一旦邓去世，机会则极大。但是，为甚么邓小平在世与否可能造成这种差异呢？八九民运难道不正是在邓小平活着的时候，也许还是邓小平权力更大的时候爆发的吗？为甚么到了现在，到了邓小平的权力可能有所下降并且显然声望一落千丈的现在，民运爆发的机会反而更小了呢？其间道理，必须深究。

　　原因很简单，六四屠杀造成了强烈的恐怖。有炸药，有导火线，但没发生爆炸。因为炸药受了潮，是恐惧的冰水浸潮了炸药。屠杀对邓小平个人的权力或声望的影响是一回事(包括对上层人事布局的影响在内)。但是它使得不少民众感到专制者力量的强大，感到专制者在采用暴力镇压方面的可怕能力。有人说，八九民运未获东欧式的成功，是因为许多参与者当时还对中共政权抱幻想，还认同那个政权(用一句形象的比喻：他们的心中还有道柏林墙)。六四屠杀无疑摧毁了许多人对中共政权的幻想，促使许多人不再认同那个政权，帮助了很多人推倒了心中的柏林墙。然而，与此同时，他们却远比六四之前变得更恐惧，更缺少自信，从而更难于动员起来进行公开的反抗。有一个道理，十分简单，几乎人人都凭直觉而本能地明白，但有时人们却因受谬误的概念或理论的误导而不能清楚地意识到或是不肯承认。这个道理就是：人们(此处是指大多数人)之所以公开地反对一个政府(或一位政府领导或一项政策)，不仅仅是因为他们不满，而且还因为他们不怕(或者准确地说，不十分怕)。不怕的原因可能出自两个方面，这两个方面有联系但有时刚好相互对立。其一是以为对方比较开明，不会镇压：其二认为是对方比较软弱，无力镇压(当然，『开明』和『软弱』都是相对而言的，相对于你所反对的对象问题)。八六年学运时有个流行的话，叫『东风吹，战鼓擂，现在谁也不怕谁』。这种『谁也不怕谁』的群众心理，事实上是一切民运发动的必不可少的思想前提。

　　这裹似乎有个悖论．一方面，我们都知道自由的秘诀在于勇敢。勇敢，一般理解为对方的确是凶猛可怕的，而你不害怕这种可怕。另一方面，民运高潮常常(如果不是永远的话)取决于人们认为对方不再可怕。这究竟是怎么一回事呢？

　　说起来并不复杂。权力既是人间之物，它就丝毫没有甚么超人类的神秘力量。它可以是很强大的，又可以是很软弱的。饱经沧桑英国政治学家霍布斯(Thomas Hobbes)把国家权力既比喻为『利维坦』(《圣经》所载，系一种水生的巨大而有力的怪物)，又喻为『贝希莫特』(同出《圣经》，系一种水生的巨大但无力的怪物)。权力是有力的，如果我们都支持它，或是消极地忍受它：权力是无力的，如果我们拒绝服从，撤回支持，或是积极地反对它。如果我们都害怕中共当局，那么它就的确是可怕的，如果我们都不怕它，它就不再可怕。诚如美国罗斯福总统在第二世界大战中讲的一句话：『最大的恐惧来自我们的恐惧自身。』今天民运陷于低潮，最重要的一点是人民的恐惧感强化。克服恐惧心理，绝对是走出低谷的先决条件。

　　也许有人会说，你强调克服恐惧心理，似乎最重要的问题仅止只是心理的问题。但天安门前的坦克机枪分明是个物理的存在。我们的恐惧，并非是心灵自造的幻影，而是由于那个实实在在的对象。

　　我当然知道这一点。我早就指出，现今人们恐惧感的强化是六四屠杀的结果。在六四前，尤其是在八九民运高潮期间，民众之所以较少恐惧或者说不害怕，是出于以下三种原因：

　　1．有人以为政府不至于那么凶残，不会开枪杀人：2．有人以为民运这力量如此强大，支持同情的层面如此广泛，政府没有力量镇压，3．还有人以为，一旦政府开枪杀人，只会激起民众更大的愤怒，从而引发更强烈的反抗。但是，六四屠杀表明，1．人们高估了当局的容忍程度，2．低估了政府镇压的能力，以及3．高估了民众在开枪杀人后继续抗争的意志。问题在于，一般人显然把上述三点印象严重地夸大了。他们甚而认为，只要你敢于反抗，不论你的反抗方式多么巧妙，当局总是要镇压的：而且，当局的镇压总是能够得逞的。像这种夸大恐惧对象的力量，正是恐惧心理之为恐惧心理的基本特点。我们说的克服恐惧心理，就是说要祛除掉那些夸大的虚幻的成分，而对于对手的本来的、真实的状况有更清楚的认识。

　　俗话说，『心病还须心药医』．克服恐惧心理，首先是一种自我的心理分析、心理治疗的过程。广义地说，所有能改变你对事物和对自己的看法，从而改变你的行为的理论性文字，都是一种自我心理治疗。因为它并没有告诉你更多的你先前不知晓的事实，它只是让你对这些事实本身具有另一种了解。有的读者，一方面赞赏我这篇长文的分析论证，另一方面却又怀疑它对现实政治的意义。这实际上是对于整个理论工作的功能缺乏了解。

十三、恢复对非暴力反抗的信心是当务之急

　　这意味着我们要恢复某些在六四屠杀之前曾经普遍具有的、但因六四事件而被严重动摇的信念。那并不是说，我们要重新相信当局的开明，高估他们的容忍程度--我们已经为这种错觉付出了沉重的代价。但是，我们依然要相信，即使残忍如中共现政权者，它也不可能无条件地使用暴力。一定的反抗空间依然是存在的。而且并不只存在于那些无伤根本的枝节部位。任何专制政权，包括中共现政权，也许确是钢筋铁骨，铜头石臂，但不可避免地，它有着它自己的『柔软的下腹部』，有着它自己的『阿基利斯之踵』，也就是有着致命而又脆弱的部位。因此，我们可以机智地、巧妙地、坚决而又坚韧地展开有限风险的并有成效的斗争。通过这种斗争，逐步地、稳扎稳打地拓展自由空间，缩小专制阵地，从而在最后，一举完成根本性的伟大变革。

十四、我们更需要的是政治上的勇敢

　　毫无疑问，在重新开始斗争时，勇敢仍然是第一个品质要求。不过我们有必要分清两种类型的勇敢。

　　一种是道义性的勇敢。其含义是，你要做一件事，这件事会招致当局残酷的镇压。但你仍然勇敢地去做了。以后镇压果然随之而至。你无惧无避地承受了这种镇压。魏京生的勇敢，便属此类，道义性勇敢的意义是，它树立了一个伟大道德榜样，同时也增强了人们的反抗意识。然而，由于大多数人未必甘愿付出你所付出的重大代价，所以他们对你的行为会充满敬仰却不会追随效仿。故而不是政治性的勇敢。

　　政治性的勇敢意味着，你决定做一件事，那件事别人看来十分危险。但你仍然去做了，而结果却证明它并不那么危险。

　　你化险为夷，你取得了现实的而非仅仅是道义的成功。如果我们采用『成功』与『成仁』这两个概念，我们就应把前一种道义的勇敢称为成仁的勇敢，而后一种政治性的勇敢是成功的勇敢。关云长单刀赴会属于这种政治性的勇敢，蔺相如完璧归赵也属于这种勇敢。也许你会说这种勇敢实际上不叫勇敢，因为它所冒的危险其实是一场虚惊。但这样说并不公允。第一，由于你事先不可能有百分之一百的把握，你总得作好万一出现恶性结果的思想准备，所以你当然是勇敢的。第二，严格意义上的勇敢。本身就包含有明智或智能的成分。即所谓大智大勇。

　　因此它仍然是勇敢。由于这种勇敢会吸引一般人的追随参与，能够克敌制胜，故而是政治活动(包括民主运动)最需要的一种勇敢。

　　例如，四·二七学生游行就体现了政治性的勇敢。尽管许多学生开始时没有自觉地意识到这一点。不少人抱着成仁的决心，结果却是成功。四．二七的最大意义在于它有力地鼓起了广大民众的勇气，那并不是说它使得民众更不怕死，它倒是告诉大家，只要我们敢上，原本是死不了的。这种对自己力量增添信心的效果，正是民主运动成功的标志(西方学者曾经指出：民主是经由多次重复的有正面心理效应的策略逐步建立起来的制度和习惯)。中国一些较为成功的民运人士，不少也都意识到这种成功的勇敢或曰政治性勇敢的价值。方励之讲过，有的东西是你不去做，如果你真做了就会发现他也不敢怎么样。刘宾雁也说过，中国大陆的自由度其实比一般人想象的大，有些触犯禁忌的事，你去做也就做成了。固然，方、刘等人能够做成某些事而有惊无险，那和他们的名气，地位分不开，虽然在六四之后，有些原先占领了的阵地又重新被专制所夺回，因此一些过去能做成的事现在可能一时做不成，不过，方、刘讲话中所揭示的那番道理却依然是普遍有效的，只要我们善于因时因地因人制宜即可。其实，早在《论言论自由》一文中，我就对诸如任何专制都有它的阿基利斯之踵、真正的勇敢离不开明智、民主运动必须提供一种常人的勇气即可承受其危险的基本策略等问题展开过详细的阐述。当时的我，既无名气，也无地位，『黑五类』的出身背景使我在做同样的事时比一般人更危险，但即使如此，我仍能在民主墙运动和自由竞选运动中积极有效地参与同时使得专制政权对我无可奈何。遗憾的是，在很长一段时间内，人们对这些道埋太不重视，以致于我们失去了一个又一个大好的机会，并且在挫折面前总是陷于沮丧和无力。在这种严峻的形势下，我们再度阐明政治性勇敢的伟大价值，重新确立大智大勇的、坚韧不拔的基本态度，恢复自信，促使整个民主运动的东山再起，就是极其必要的了。

第七章 从头再来

一、『从头再来』

　　据说，前不久，由于财政困难，中共当局不得不允许民间歌手崔健举行演唱会为亚运募款。于是，在北京街头出现了这样一种海报：整个画面以血红色作为底子，上面写了四个大字：『从头再来』(崔健一首歌曲的名字)。

二、『记忆』与『遗忘』的双重困境

　　众多的迹象表明，中共当局竭力避免在公开场合下提及六四。这样做的用意很明显，正如江泽民对美国记者所说，是为了用时间来冲淡人们对六四的记忆。对于中共的这种作法，民运力量方面必须针锋相对，随时提醒世人勿忘六四。米兰．昆德拉(Milan Kundera)说得好：人类反抗强权的历史，就是记忆反抗遗忘的历史。

　　但是，我们不能只见其一不见其二。毕竟，六四是柄双刃剑，它在严重地摧毁了中共的政权的形象的同时，也严重地吓阻了人民的公开反抗。假使中共的遗忘技巧运用得如此成功，以致于对绝大多数人民而言，六四事件就如同未发生遇一样，那固然会起到恢复中共形象的作用，但同时也会起到恢复人民勇气的作用(想一想六四前国人高昂的精神状态)。如果今天的中国完全恢复到六四之前的局面，那对于专制统治未必是好事而对于民主运动未必是坏事。因此，对于专制统治者而言，最好的办法是使人民忘掉六四激起的强烈不满而同时又记住六四造成的深刻恐惧。反过来，民运力量则应努力使人们保持对中共专制的反抗情绪，而同时又克服自身的恐惧感和无力感。显然，对于双方来说，要达到各自的目的都是很困难的。

　　上述困难表明，我们仅仅满足于提出『毋忘六四』还是很不够的。因为我们在强化人们对六四的记忆时，搞得不好，我们也就是在强化六四的威慑效应。遗憾的是，迄今为止，意识到逭层特殊困难的人竟然寥寥无几。

三、记住应该记住的，忘记应该忘记的

　　这就是我写本书的主要目的之一。在以上几章中，我力图证明以下几点：

　　l．对于中共专制政权，非暴力方式抗争是切实可行的：

　　2．这种斗争是可能取得成功的，先是有限成功。积小胜为大胜，最后会取得彻底的成功：

　　3．以往斗争的失败决不是客观必然的，它也是我们自己的失误所致，而这些失误决不是不可能纠正的。

　　如果人们认识到这几点，他们就会克服恐惧感，重新建立自信，更坚定也更谨慎、更勇敢也更机智地投入新的民主运动。而那个根基业已动摇的专制政权必将在新的民主运动的冲击下节节败退。只有认识到上述几点，我们才是『记住了应该记住的，忘记了应该忘记的。』(我在《论言论自由》一文中就提到过我们需要这种正确的『记忆--忘却』。)

四、反驳几种错误、不实际的观点

　　然而我不能不指出，偏偏在民运队伍内部，有不少朋友正在努力宣扬截然相反的一套观点。比如：

　　1．有人说，八九民运的结局已经证明，用非暴力手段反对中共专制『此路不通』。毫无疑问，持此观点者的本意是希望人们丢掉对非暴力斗争的『幻想』，以便投入暴力反抗的斗争。但是正如我在上一章所说，这种观点的实际效果--如果人们不幸果真相信了它的话--只能是广大的民众放弃反抗，陷于消极无为。

　　2．有人说，由于敌强我弱，所以八九民运的失败是必然的、不可避免的。

　　对这一观点的反驳，主要见之于第三章。如果说敌强我弱就必输无疑，那么天下就不可能有甚么新兴力量初战告捷的任何先例了。那显而易见是荒谬的。这裹还要补充说明的是，上述观点首先是思想懒惰的表现，是不负责任媚俗的表现。难道不是吗？把一件已经如此这般发生了的事情说成是命中注定只能如此这般地发生，从而免去了对其过程中其它现实可能性的细致分析，这不是很省气力的吗？某些人之所以在事后解释历史时局爱采用决定论或曰宿命论的立场，无非是懒于思考而已。再者，你若说运动的失败也和我们自身的失误有关，那就难免不批评运动中的某些人物，因而总是件得罪人的事，远不如把一切推给天命那样令人皆大欢喜。

　　关键在于，如果人们果真相信了在现阶段敌强我弱的形势下，民运的失败是客观必然，那么谁个还会再去投入民主运动呢？一个不可否认的心理事实是：大多数人在投入一场运动时，内心总是抱持着对成功的相当信念的，否则他们宁肯退避忍耐。因此，宣扬『民运失败必不可免』的一个最糟糕的效果就是。它会严重地、也许甚至是根本地打击了人们投入下一次民运的信心。

　　3．我详细论证了，八九民运一度取得伟大的成功，惜乎未能见好就收，致使功亏一篑、反胜为败。据我所知，很多人都赞同这一分析。不过也有一些人表示反对。反对意见可分为三类。一类反对意见是认为『见好就收、见坏就上』的策略原则根本是大废话，并把它等同于股票的投机。我在第四章已经指出，任何策略原则都必定是抽象的，但你不因为它抽象就否定它的意义。『见好就收、见坏就上』实际上是对现代政治学中博弈论裹囚犯难题的一种简明的概括。它涉及是两个利益不同、缺乏互信的自由意志之间互动的关系，因此不可与买卖股票这种一个自由意志面对盲目的市场波动的情况简单比附。

　　『见好』不是『见最好』，建立良性互动不等于投机，等等。第二类反对意见，承认『见好就收』原则的正确，但坚持认为在八九民运中并未出现过可以称之为『好』的时刻，对这种意见的反驳，本书第四章的第六、七节已有充分论证，兹不重复。

　　这裹我要着重再谈的是第三类反对意见，有人指责我关于八九民运未能『见好就收』的批评是『脱离广场实际』，是一种『书生气』的『想当然』、『理想化』,是分不清『应然』与『实然』。他们坚称，要让一场群众运动自我控制根本就是办不到的，有人还郑重地宣告，在下一次民运中，这种如脱缰野马式的不可控制性依然是不可避免。最后，这些朋友批评说我的观点纯粹是关在书斋裹的闭门造车、是沉溺于文字游戏：并教导我要具备一点中国民运的实践经验。

　　众所周知，我不论在撰文或是在讲演中，从来不摆出『老资格』的架式：『因为我参加民运的实际经验比你们都更丰富，所以你们应该听我的。』我深知，资格并非论据。一旦你抬出『资格』甚么头衔，试图以此来加强对方接受你观点的意愿，那多半表明你对于你所能够运用的理论和事实材料的说服力没有足够的信心。然而，当我看到一些在实践经验上远远不及我的人在那裹批评我不了解实际时，忍不住会有一种滑稽的答复。这当然是题外话。

　　对于第三种反对意见，我可以从以下几方面答复。

　　第一，八九民运决不是单纯的不满情绪的大发泄。一场有百万人参加的、没有统一组织指挥的、前后持续五十天的群众运动，竟然没有出现甚么打砸抢烧一类事件，这在整个非暴力抗争历史上也是极其罕见的。否认参与者的广泛共识和自我约束，把它仅仅称为情绪的宣泄，显然极不公允。一般来说，要让一场如此规模的群众运动避免出现局部性的暴力事件乃是极难极难的。而要让运动的主体队伍做到能进能退则比较容易。

　　八九民运做到了难而未做到易，那说明不是群众运动自身的性质注定了它做不到能进能退，而是因为群众的事先缺少这方面的必要的思想基础。

　　第二，在广场上，那些主张见好就收的人之所以未能赢得上风，除了广大参与者事先缺少有关良性互动的思想共识外，大概也和这些温和派民运领袖在贯彻自己的主张时缺少足够的坚定性有关．

　　严格说来，在群众运动中，并非总是谁的主张愈激进谁就愈容易占上风：确切地说，是谁的态度愈坚决谁才愈容易占上风。主张的激进与否是一回事，态度的坚决与否是另一回事。

　　如果你对自己的主张--这个主张本身也许是很温和的--十分自信，如果你清醒地意识到，在关键时刻的一个决定，往往会影响到成千上万的人--包括我们自己--的生命安危，影响到日后几年、甚至十几年、几十年的历史走向，你就应该、就必须全力以赴地推行你的主张。有了高明的主张而没有坚决付之实施的百折不挠的钢铁意志，在现实政治活动中，是注定吃不开的。这个问题十分重要。现在许多人都担心，在未来中国大陆政局出现重大转折关头时，那种更成熟、更正确的主张能否占据支配地位？造就要求我们必须从现在起就深入展开有关各种问题的严肃的争论，以求获得最大程度的共识。一旦事变到来时，我们就必须十分坚决有力地贯彻我们的主张。所谓宽容，无非是说你必须承认和尊重对手的权利，决不意味着回避针锋相对的争论。那些明知自己的主张更正确、但缺乏将自己的正确主张贯彻到底的顽强意志、害怕卷入激烈的争辩中的人，决不是有风度，而是政治上的软弱的低能。我希望一切对中国民主大业抱有严肃认真态度的人务必对此有充分的认识。

　　第三，断言群众运动不可能做到必要的自我控制这种观点，其最大的谬误之处在于：事实上，它将构成对群众运动本身的强烈否定。假如我们真的相信，在现阶段中国大陆，群众性的民主运动注定了做不到必要的自我控制，那么由此引出的唯一的合乎逻辑的结论是：从此以后，我们都不要去鼓励、去支持、去发动、去参与这种危险的游戏。如果我们承认自己从原则上就控制不了火势，那么我们就不要玩火，也不要鼓励任何别人玩火。

　　也许。这些朋友会说，可是群众运动都是自发产生的呀!

　　不对。任何一场稍具规模的群众性的民主运动，都是在得到社会其它阶层人士广泛而深刻的同情、赞许和支持与参与的情况之下才发展为具有一定规模的，更不必说它在启动之初常常需要一种对之鼓励的社会舆论气氛。否则，它既不可能发生，更不可能扩大。当我们说八九民运是自发的运动时，我们不过是说，这场运动不是哪一个人或哪一个组织事先策划和统一发动。但是所谓自发的『自』是包括了我们大家在内的，是我们自己的愿望和行动造成了这场运动。

　　现在许多人都认为，以暴力斗争的方式争取民主是不可取的。原因是暴力方式会造成较大的社会代价和容易导致以暴易暴等消极后果。所以这些人都明确宣称自己不主张暴力斗争。

　　基于同样的理由，那些断言群众运动不可能自我控制的人，在认真考虑到失控的群众运动也很容易带来严重的消极后果时，难道不应该同样明确地宣布自己不主张群众运动这一立场吗？

　　这裹，我提出了一个很尖锐的问题，即，我们究竟还要不要搞群众的民主运动？这个问题并不像乍一看去的那样毫无争议。四．一五后，北京敷万大学生走上街头，当时北京不少人士，包括一些知识界人士，最初的反应是审慎的，忧喜参半的。喜的是这一代大学生关心国是、追求民主、勇于斗争。忧的是街头运动常常由于做不到有理有节而成事不足、败事有余。然而，以后大学生群体所表现出来的令人赞叹的策略技巧和自我克制，给所有人莫大的鼓舞和信心。(其实，大学生自己也知道群众运动容易失控的毛病，故而在很长一段时期他们都不愿意让社会上其它阶层的人士卷入。)我一再强调的是，不是因为有了坚强的领袖和组织，而是立足于普遍的共识，八九民运曾经极其出色地做到了必要的自我控制。可惜到后期，由于策略思想的分歧(围绕着『撤』和『留』的问题)，那个把千千万万的人群协调起来的共识不复存在，广场上愈益混乱和失控。刘晓波等四人的绝食宣言第一次公开批评学运的失控，试图把已经陷于混乱的运动重新协调起来，但终未成功。

五、我们还要搞群众运动吗？

　　六四屠杀造成了两个不容易忽视的消极后果。其一是削弱了人们对非暴力抗争的信心(我在前一章对此已有论述)，其二是动摇了人们对大规模的群众性的民主运动或曰街头运动这一方式本身的信心。不少人觉得，两次大规模的民主运动，八六学运和八九民运都以失败而告终，尤其是八九民运，损失惨重，国内政局全面大倒退，有鉴于此，今后我们还搞不搞群众运动？这个问题极其重要。如果人们对群众运动本身都失去了信心，你怎么还能指望有新的民运高潮的到来呢？

六、再谈八九民运的成败

　　这裹又要涉及到八九民运是成是败的评价了。我一开始便有详细的论证。然而仍有人提出异议。有人说，由于八九民运中口号庞杂，并没有一个统一的目的，因此你无法检验其后果是否达到初衷。这些人认为我所说的『争取自由权利，扩大自主性空间』的目标不过是我个人头脑中的臆断，并不存在于现实的运动之中。

　　这种观点不值一驳。且不说在八九民运中，争取出版自由、新闻自由、要求成立独立组织、与官方进行公开的平等对话等项目标(我所谈『争取自由权利，扩大自主性空间』即是对上述要求的概括)本来是很明确、很集中的，就算我们用更笼统的说法，八九民运既是一场民主运动，它的目的当然是反对专制、促进民主。因此，判断其成败就很简单，那就是看运动之后，整个社会是更民主了还是更专制了。以这个标准来看，八九民运的结局应该说是不言而喻的。

　　不错，由于一场政治事件常常会引出多方面的后果。

　　所以要评断其成败往往并不容易。比如说，历代农民起义，都没有实现起义者建立均平社会的理想，但是它们常常赢得了新的统治阶级的若干让步。再比如，民主墙运动中，民间刊物被取缔了，但与此同时，官方刊物变得更开放，上层人事也发生了有利于改革派的变动。马克思说，在历史上会出现这样的情况，反革命在镇压下革命后，转而实行了一些革命派提出的要求。这叫做『反革命执行革命的遗嘱』。对此一论断，我是有不同看法的，此处姑且不论。但是八九民运的情况显然不属此类。六四之后中国大陆的倒退是相当全面的，谁也不会否认，在六四之后，中国大陆是变得更专制而不是变得更民主。在这种严酷的事实面前，硬要说它没有失败又有甚么意义呢？是的，八九民运帮助提高了海外民运人士的知名度。但是，我敢断言，绝大部分海外民运人士都会认为，他们宁肯不要这种知名度，如果八九民运能有另一种结局的话。

七、是帮助、提高民运，还是取消、否定民运？

　　显然，八九民运的结局乃是广大参与者很不情愿见到的。

　　正是由于这种始料未及的事与愿违的严重后果，不少人已经对今后是否还投入类似的运动产生了很大的疑问。在这种情况下，我们必须给大家讲清楚：民主运动是可以避免失控、因而是可以实现我们的预期目标的。然而，有些朋友却要大声驳斥我们，说：不对，希求群众运动做到自我控制完全是脱离实际的，在不可能存在有效而统一的政治组织的今日大陆，群众运动注定了只能如脱缰野马而不可控制。我请这些朋友认真地想一想，假如大家真的相信了你们的观点，认定民主运动只是一辆没有刹掣的汽车，那么，面临着崎岖险峻的反对专制、争取民主之路，谁个还会去搭乘民运之车呢？这种观点客观上是在帮助民主运动、提高民主运动的水平，还是在否定民主运动，难道不是非常明显的吗？

八、没有正确反思，就不会有下一次民运

　　对于我这篇不得不如此冗长的文章，有些批评者表示很不耐烦，他们说，也许，下一次民运都爆发了，你还在那裹没完没了地反思呢。我要说的是：如果没有对八九民运的深刻、正确的反思，下一次民运根本就不会到来。

　　人类毕竟是经验的动物，每个人的行为，在相当程度上都依赖于过去的经验，确切地说，(因为经验需要诠释)依赖于人们对过去经验的反思。如果我们拒绝对经验进行深刻正确的反思，其实就是听任那些肤浅而错误的观念支配我们。为甚么中共强硬派有人说死二十万人，换二十年安定？无非是他们寄希望于人们肤浅而错误地总结经验从而陷于消沉悲观而已。像上面列举的一些错误观点，论者何尝不以为是八九民运的经验总结，但其实却正好完全落入了专制者为你预设的观念陷阱。

　　换句话，专制者巴不得人民相信民运失败不可避免、民运自身的失策不可纠正一类观点，因为一旦人们相信了这些观点，他们就不会奋起进行更坚定、更高明的斗争，而专制统治本身也就可以高枕无忧了。从这个意义上我必须说，我的那些批评者的确是给民运帮倒忙。

结 束 语

记住，在政治上，知难而行易

　　孙中山提出过一个重要的命题『知难行易』。一位伟大的实践家、行动家，如此强调认知的价值，这一点乍一看去是令人费解的。其实那正是孙中山的高明之处。不是别人，恰恰是那些最关注实践、最长于行动的人、最能体会到正确的认知对一椿成功的伟大运动的决定性意义。六四之后的中国大陆，为甚么人民的反抗活动反而大大减少？那正由于人们的认知普遍地发生了故障。在残酷的镇压面前，一般人当即汲取的教训通常是消极的。与此同时，某些流行的观点(例如，认为非暴力斗争『此路不通』，认为群众运动不可能自我控制，等等)，虽然偏向激进，客观上却是加强了那种普遍的消极后果。在这种情况下，我不得不大力强调从积极方面总结八九民运经验教训的重大现实意义。因为它是构成民运再出发的基础与前提。

　　一九九O年三――十月

第二部分　历史透视

民主墙:十年后的反思

一、创造历史：思想与机会

　　每当我回想起民主墙那段历史，我总感到深深的遗恨。

　　我们失去了一个多么珍贵的机会。这个机会是一次性的，它一去不复返。当然，在一个动荡不安的世界，新机会是会不断出现的。但是，一个人不能两次跨进同一条河流。下一次机会将不同于上一次机会。因此；就每一次机会而言，它都是不可重复的。一旦你没有抓住这一次机会，你就永远地失去了它。

　　人们并不是每时每刻都有可能去创造历史(就『创造』这个词的严格意义而言)，尤其是一个生活在极权社会之中的普通人。面临着巨大的强权，思想常常是软弱无力的。然而,存在这样一些时机，在此时，思想可以发挥伟大的力量，它好比分水岭上的一块石头，可以决定河流是注入太平洋还是注入大西洋。可是。当这条河流已经沿着山岭的一边奔流而下时’一万块石头加在一起也无力把它再赶回到山岭的那一边。这就是思想的伟大之处和渺小之处。逭就是机会的价值之所在。

二、自主性公共交往空间

　　一九七八一七九年正是这样一个千载难逢的机会。在一年左右的时间裹，一小批有胆有识的年轻人，借助于自办刊物的形式，开辟出一块真正的自主性的公共交往空间。它是对极权主义的社会结构的一种具有实质意义的突破，构成了对极权统治的最深刻的挑战。

　　『自主性的公共交往空间』，是已故西方著名政治哲学家汉纳．阿伦特(HannahArendt)提出的一个概念。这个概念也许比其它概念能更准确地揭示出政治自由的含义。我们不妨对这个概念略加解释。

　　以选举为例，现代社会一般都承认了选举、承认了无记名投票这一形式。从理论上说，既然是无记名投票，每一个投票者就可以把票投给他所支持、赞同的人，因而投票的结果应该说是反映了民意的(把作弊情况排除在外)。这样看来我们似乎应当说，哪裹有无记名投票的选举，哪裹就有民主。但实际情况显然不是这样，中共九大和四届人大不是也搞过无记名投票选举吗？但会谁能说这两个会议是真正民主的呢？

　　中共十三大和七届人大都实行了差额选举，不少人断言这是民主化的重要一步。是不是这样的呢？

　　首先，我们要指出『等额选举』的荒谬性。『选举』而又『等额』,这在字面上就是自相矛盾的。没有多余,何来选择？一个侍者把只写有唯一一种菜的菜单递给顾客。对他说：『请尽量挑选吧．』在这里，如果我们硬要说那位可怜的顾客仍是可以有所选择的话，他只能在吃和不吃之间作选择，因为他在吃什么这一点上根本是无从选择的。

　　当然，等额选举也并不像上面所说的那么荒谬。在实行等额选举时，选民一般总会被告知：除了正式候选人之外，每个选民也可以填上自己喜欢的其它人。这看来该是比较民主了吧，然而，如果选民在投票前不能就候选人问题展开较为充分自由讨论．彼此交换意见．那么，正式名单以外的人是极少有机会被选上的。因为他们很难得到大家的了解，故而不能为多数人所共同支持。张三选李四，李四选王五，王五选赵六，结果，他们因为票源分散而都不能当选。由于一般人都很容易估计得到这种结局，所以他们通常并不在选票上填写其它人的名字，除非某人是早广为人知，以致选民相信会有很多人不约而同地给他投一票(如八七年北大学生选出李淑娴)。否则，他们宁肯采取敷衍的态度应付选举一一其结果便是，正式名单上的人选往往能获得胜利。

　　我们知道，古希腊的斯巴达是一个专制社会。但我们还要知道。斯巴达一向是实行选举的(这和秦帝国大不相同)。在那裹，享有最高权力的长老会，除开两个世袭的王以外。其余二十八个成员均由公民大会选举产生。为什么斯巴达的选举制并不能使它成为民主呢!原因在于：在每一次选举中，候选人的名单均由原来长老会单方面提出，公民大会只有表决权而已(这和目前中共的选举很相像)。在斯巴达，没有自由讨论，没有派别林立的俱乐部(政党的雏型)。因此在公民大会上，选民只是表决机器而已。像斯巴达这样，名义上允许人民享有公共权力，但由于没有给他们提供一个比选举箱更大的活动空间，没有提供机会让人们能够听到和交换各种不同的声音，所以窒息了这种公共权力。这个所谓『比选举箱更大活动空间』就是『自主性公共交往空间』。

　　显而易见，要使选举真正具有民主的意义，人们必须要拥有『比选举箱更大的活动空间』。具体说来就是：

　　1．候选人不能由官方单方面提出，『下面』也应有权提出自己认为合适的人选。

　　2．必须有相对充分自由讨论，允许不同候选人自由竞争。

　　简言之，只有采用自由竞选的方式，选举才能名符其实。有人认为，在一九八七年的全国各地基层选举中，共产党员的当选率很高。因此那表明，中国共产党还是很得人心的。

　　如果现在允许其人、其它组织与共产党竞争，共产党仍有把握获胜。这种观点无疑是很肤浅的。因为它把不具备『比投票箱更大的活动空间』的选举和真正的民主选举混为一谈。基于同理，许多人称十三大和七届人大的『差额选举』是『民主化的重要一步』也是完全错误的。事实上，中国大陆四十年来的选举从来不具有民主的性质。唯一的例外是一九八O年在少数大学和工厂搞过的自由竞选。其中以北京大学的竞选为最典型。因为在北大，我们每一个人都可以毛遂自荐，更重要的是，我们有足足一个月时间，能够自主地运用大字报、油印材料、答辩会、讲演会、民意测验等公共交往手段展开较为自由的讨论．正是这一点，赋予了那选举活动的真正民主的含义。

三、形式重于内容

　　极权社会的社会结构的基本特点是：它完全取消了自主性公共交往空间。任何专制社会都在压缩自主性公共交往空间，但唯有极权社会才把这种压缩发展到了极限。远的不说，明、清两代都搞『文字狱』。然而在那时，官方并没有控制一切出版渠道。禁书毁版的事时有发生，那当然表明政府的言论控制.可是，禁书毁版的前提是有书有版，也就是说，民间人士可以自行印书制版。这本身毕竟表明了某种自主性公共交往空间存在。共产党却是一切公开发表言论的渠道统统控制在自己手裹，它可以预先防止任何它不喜欢的思想变成铅字、变成书籍。如果我把传统的控制言论的办法比喻作杀人或屠婴，那共产党的办法则无异于避孕。

　　当大陆的《人民日报》发表了刘宾雁的《人妖之间》时，台湾正在对高雄事件进行公开审判。两相对比，有不少人以为大陆比台湾更有希望。在一九八O年九月爱荷华举行的一次有海内外二十位作家参加的讨论会上，有人就提出：『你能设想把刘宾雁批评共产党的话改为批评国民党』？？『国民党甚么都管，就是不管他们自己,国民党甚么都怕得罪，就是不怕得罪人民』『这样的话可以在台湾出现吗？』大概这二十位作家谁也料想不到在八年之后，海峡两岸的民主进展竟然会呈现出如此巨大的差异。但是如果我们能运作『自主性公共交往空间』这个概念来看得问题，后来的一切变化就丝毫也不意外。因为即使在当时。台湾仍然存在某种自主性的公共交往空间。高雄事件之后的台湾仍然存在独立的非官方的出版物。而大陆的自发刊物一一此时已被摧毁。如果我们用一般人惯用的『言论尺度』一词来描述当时海峡两岸的状况，我们似乎应该说，在当时，大陆言论尺度较宽，而台湾的较严：但是如果我们着眼于比较二者的社会结构，我们不能不承认，台湾的社会结构多少还存在着自主性的公共活动空间．而大陆却没有这种空间。从演化的角度出发，社会结构要远比政府的一时政治风向重要得多。中世纪贫穷的欧洲之所以能在后来大大超过原本比它富裕的中国，原因就在于前者的社会结构中含有刺激发展的自主性因素。小鸟可以在一时比风筝飞得还低，但小鸟终究会比风筝飞得更高。因为前者有着自主性。

　　在美国康奈尔大学出版的大陆诗人北岛的诗集的序言中，编译者杜博妮(Bonnie？s．McDougau)写道：一九七九年三月至一九八O年底这一期间，官方的文艺政策出现了奇怪的分歧。非官方的文学运动受到了各种名目的限制，最后遭到毫无保留的查禁。但舆此同时，官方的文学界却越来越开放，出现五十年代的作家复出、呼吁党减少对文学的干涉等现象。

　　杜博妮认为这两者是『矛盾』的。这表明她对民主舆极权区别缺乏洞见。出于本能，共产党领导人比许多自由派知识分子更能体认到自己的『阿基利斯之踵』究竟在甚么地方。当时,政府向民刊人士施加压力，逼迫我们停刊，他们所持的主要理由倒并不是指责民刊的文字内容。因为民刊的文字内容一般并不比同时期的某些官方刊物更激进,他们所反对的乃是民刊这种自主地表达意见的方式。换言之，他们极欲摧毁的乃是这种自主性公共交往空间。在关系到究竟甚么才是极权统治要害，统治者照例是清醒和老练的．被统治者，包括海内外许许多多热爱民主的知识分子，绝大部分却是既不够清醒又不够老练的。无独有偶。一九八七年，近两千名留美毕生发表公开信，对中共领导反自由化运动提出异议。公开信写得很温和，以致于中共当局决无可能把它打成『反动』。但是事后中共领导所据以指责公开信的主要理由仍是说『发表公开信这方式不好』。还再一次提醒人们：方式(或形式)可以具有比内容更重大的意义。当然，公开信所以能做到公开，全赖于在海外存在着自主的报刊，包括《华侨日报》这种被一些人认为『亲中共』的报纸也具有国内最开放的报纸,诸如《世界经济导报》所不有的一定的自主性。请大家想一想，假如国内有一份自主的报刊，它必然会乐于刊载留学生的公开信，而中共很难据此将其下令封闭，那又会造成何等的震撼？如果有这样一份独立报刊，它会刊登出来自全国各地的上百万、上千万、乃至上亿人的公开异议，这几乎注定会造成中共上层的巨大危机。反过来，因为没有这样一种独立的言论阵地，政府就可以不费吹灰之力地一手遮天。在这种情况下，即使有一批头脑很开明的人当上了官方刊物的总编辑也无济于事。两相对比，你才能体认到自主性小鸟和他主性的风筝终究是两码事，极权主义社会和一般的专制社会终究还是大有区别。

四、民主墙的伟大意义

　　民主墙的伟大意义在于，它是一次试图在极权社会中关出一片自主性公共交往空间的英勇努力。在如何从根本上改变极权社会本质这个问题上，民主墙的价值速远超过了官方刊物的价值。创造出一块真正独立自主的言论阵地，要比在官方刊物上发表一百篇批判现实的文章重要得多。如今，略有见识的人士莫不承认，在中国近十年的经济生活中，最有意义的一点，不是我们的经济增长速度有了多大的提高，也不是我们又建成了多少大工厂、大油田，而是我们开始有了(准确地说，是重新有了，因为四九年以前曾经有过)一些独立于政府直接控制之外的、具有自主性的经济活动实体。正是后一种因素产生和发展，才有可能把中国的经济发展引入一个截然不同的方向。

　　在政治问题上，我们为甚么还不能抱有类似见识呢？

　　已经有越来越多的人逐渐意识到这一点了。一九八八年八月，刘宾雁在爱荷华州大的讲演中，对于当初他们未能全力支持民主墙一事深表后悔。诚挚的刘宾雁不止一次说过，他并不是先知先觉。他说他对很多重大问题的认识都是很迟的。民主墙问题大概就应算做一例。我们都还记得，刘宾雁曾经支持过当时十三所大专院校学生合办的《这一代》，那也应归属于民间刊物一类的。

　　事实上，在知名的知识分子和党内一些担任高级职务的开明人士之中，对民主墙运动表示同情、关切者不乏其人。白桦在公开场合下为民主墙叫好．黄永玉、严家其等曾把自己的文章交民刊发表。团中央研究室的谢昌逵等人奉命对北京几家着名民间刊物作过细致的调查并写成一份相当不错的内部报告．

　　《中国青年报》曾为民刊《沃土》的一次座谈会提供会场,《文艺报》对这次座谈会作了报导。《中国青年》杂志专门邀请了几家民刊人士，包括已被停刊的《探索》杂志的继任主编路林，举行座谈会。于光远也邀请过包括好几位民刊人士在内的一批活跃年轻人开圆桌会议。在一九七九年的夏天，党内一批自由派人士一度致力民刊存在合法化的伟大工作，可惜未能成功。后来中央下令取缔民间刊物时，对这些同情支持民刊的头面人物严加责备．其中一些人的仕途显然因此而大受影响。

　　但是，总的来说，来自著名的知识分子以及党内较高层次开明人士对民刊的支持还是不多的。已有的支持也还不够坚强有力。应该说。在当时，能够对民间刊物存在的深刻意义有充分领悟者十分稀少。一般人都没有意识到，这些印制粗陋的自发刊物。代表了未来中国新闻出版自由化民主化的方向。杰弗逊有句名言：宁可无政府，不可无报纸。这里说的报纸，当然是民间的报纸而非政府的喉舌。这就是说，我们可以没有《人民日报》,没有《人民文学》,但我们不能没有《北京之春》,不能没有《今天》．许多人一直在努力把《人民日报》一类官方刊物办得更好，更能代表人民的声音。这种努力当然值得嘉许。

　　但是重要的问题不在于如何把党报党刊办得更好，而在于为民报民刊催生和给予保障。刘宾雁等人当年的失误就在于他们未能全力支持和保护民刊，未能直接『下海』投入，和我们一同去开辟出一块自主性的公共交往空间。

五、坚持独立自主的公民主场

　　真正有力的支持就是要自己直接『下海』投入。波兰团结工会顾问、理论家、战略家兼活动家米奇尼克说得好：我们不再试图在官方那裹寻找一席之地。

　　建立了自己的制度,创造适合自己的环境,你不再把材料交给官员中的自由派，你自己去印刷发行。当你路见不平，你不再向官方申冤．你自己就联合起受害者，帮助他们。然而，一个人要走到这一步并不容易。缺乏勇气也许还不是最重要的障碍，更多的恐怕是缺乏见识。

　　有些人解释说，当年他们之所以没有全力支持民主墙，是因为那时他们对以邓小平为首的改革派还抱有很大的希望，以为改革会越搞越好。这种想法无疑是真实的，但认真分析起来却是不相干的。这里反映出对自由民主的理解有偏差。

　　不错，苏联的持不同见者活动也是在六五年以后才兴起的，因为在那时，他们认为改革已经停顿，他们不再对当局抱有幻想。米奇尼克既然已经在思想认识上和整个共产制度一刀两断，他不再去官府那里寻求一席之地似乎也是当然之事。但是这中间隐含着一个荒谬的逻辑：一个人，如果他还对当局领导的改革抱有希望，他就应该在官方给予的阵地上去推展他的抱负，而不必去另行开辟出一条独立的自主的道路。

　　这是专制主义的逻辑，它强迫公民放弃其独立的立场而变成附属于统治者的忠诚臣仆。

　　一个人支持一个政权可以有两种完全不同的方式。一种是从独立自主的公民的立场去支持，另一种是把自己视为政府的附庸，把自己捆绑在当权者的战车上为之效力。民刊人士采取了第一种方式，而那些只知道在官方阵地上帮助改革的人实际是采取了第二种方式。

　　大家知道，《北京之春》的政治观点在最初和《探索》一类是不一样的。《北京之春》在起初表现出明显的坚决支持邓小平改革派的倾向。但是，像陈若曦那样，批评他们『把改革的希望都寄托在邓青天身上』，却是错误的。他们对邓小平的支持，不同于『文革』中红卫兵对毛泽东的支持，把邓小平视为自己追随的统帅，把自己视为邓小平的尖刀班。他们的支持方式倒更接近于美国那些赞同里根政府的知识分子对里根的支持。也就是说，他们始终坚持了自己作为公民的独立自主性。

　　专制统治者要求人们支持自己，但必需是以它规定的方式表示支持，而它所允许的唯一方式是由它一手控制的官方出版物。

　　它决不容许人们以自己的方式去表示支持，因为它更忌恨的是这种自主的表达政见的方式本身。最后，迫于压力，《北京之春》停了刊。可是，《北京之春》的停刊和那些以思想解放著称的知名知识分子的封笔仍有不同，后一类人的『封笔』是因为党不再允许党报党刊发表他们的作品，而他们并不曾在官方刊物之外建立自己的言论阵地，换言之，后一类人始终没有在官方规定的方式之外从事自己的活动，而《北京之春》却一开始就走的是另一条路。

　　这并不深奥的原则，奇怪的是为甚么那么多人不理解它。

　　我是一个公民。假定我在相当程度上认同现在的政府，甚至我为这个政府是一切可能的政府中最好的政府(像莱布尼兹的『一切可能的世界中最好的世界』)。因此我决定支持它。但是作为一个公民，我必须是从一种独立的立场去支持它，我不是出卖自己，这意味着，我永远保留批评它反对它的不可剥夺的权利。这意味着，我必须有自己的、不依赖于政府的立足点，最起码地，我必须有一个自主性的言论阵地。也许，我不拒绝、甚至我更乐意于入朝为官，把自己的文章交给政府的报刊发表，乃至于去当党报党刊的负责人：但与此同时，我必须要有一个真正属于自己、而不属于党和政府的活动空间。如果我放弃争取这种空间，我无异于卖身为奴，无异于去充当政府的螺丝钉，即使是一颗很大的螺丝钉。

六、关于民主墙

　　下面，我们再谈一谈民主墙。

　　当我说,一九七八---七九年间是一个千载难逢的机会时,这意味着什么呢？为什么说那时存在着在极权社会中开辟一种自主性公共交往空间的可能性呢？既然我们的努力并没有获得预期的成功，我们并没有建立起这样一种空间，那么，又是哪些因素导致了它的失败呢!

　　其一，一九七八--七九间中国社会具有以下三个重要特点：

　　在一九七八--七九年间中国社会具有这样的三个特点：

　　1．老教皇已死．新教皇尚未确立．

　　社会主义社会是一个单一意识形态统治的社会，是一个共产党一统天下的社会。但是我们要知道，仅凭上述两点，尚不足保证这个社会必然是极权专制的。

　　道理很简单。固然，独尊一种意形态，规定唯一的执政党，势必排斥了其它意识形态和其它政党执政的可能性。然而，由于对同一种意形态可作出不同的理解或诠释，而同一党内总是存在着不同的倾向和派别：因此．它仍然有可能为自由一民主留下某种存在的余地。这是为甚么有不少人相信在『四个坚持』之下仍可建成民主的原因。从纯逻辑角度讲。那不是不可能的。我们完全可以想象这样一种社会，其中，同属一党的多派竞争，起到了其它社会中多党竞争的功能：对同一种意识形态的多元性解释．发挥了其它社会中意识形态多元性的作用．这样一种社会的自由民主当然都会较之于其它社会为少，但毕竟可以有限地存在。

　　社会主义社会成为极权专制的更深入的机制是：它不仅只允许信奉一个单一的意识形态，而且它只允许信奉对这个意识形态的一种单一的解释：它不仅只准有一个唯一的执政党。而且这个党内只准有一个唯一的派。结果便是，由党内的一个或三五个最高领袖，被认为掌握着对意识形态的唯一正确的解释，从而以整个党的名义，以那个意识形态的原则的名义，对全社会实行彻底的控制，就造成了空前严酷的极权专制。列宁为这种机制提供了理论基础．斯大林完成了这种机制的组织架构(当然．蓝图是马克思昼出的，尽管他画得很粗糙，似乎有漏洞可钻)。

　　不难看出，在这样一种极权社会中，一个被认为是真理的最后裁决者的最高领袖的存在是必不可少的。我们不妨把他比作教皇。这就是社会主义社会中总是重复出现个人崇拜的基本原因，即使在所谓集体领导期间，常常也是有一位享有比其它人更高的权威。我们可以把『集体领导』(有人又称之『政治局专政』，它通常不会超过三五人)比作教廷。总之，一个最高权威，一个不允许怀疑挑战的绝对权力是必不可少的。没有了教皇，各派力量就很难避免权力斗争公开化，而权力斗争公开化的结果，要么是一方吃掉一方，从而再次确立一个教皇，要么是各方和平共存和平竞争，可能导致某种程度的民主。不过迄今为止，在所有的社会主义国家中还没有出现后一种结果的。

　　一九七八一七九年间，中国的老教皇毛泽东已死。按名份，华国锋应是新教皇，但他面临一个强大的对手邓小平。前者有权仗而缺实力．后者有实力而缺令牌。由于路线舆派系分歧及『批邓』以来的恩恩怨怨，两者明争暗斗不止。一时间中国还没有真正的新教皇。十一届三中全会之后，邓派明显占据上风。但这并不意味邓小平作为新教皇的地位已经奠定。第一，作为被毛泽东两次打倒的人物，邓小平必须进一步批判极左路线：第二，由于华国锋依然在名义上是最高领袖，因而邓小平的权力还没有达到最高峰：第三，邓本人确有进行改革的强烈愿望。这三点加在一起，决定了此时的邓小平还需要争取人心，起码是不能对广大民众的要求采取明显对立的立场。这就给民间力量的出现和发展提供了一个有限的空间。

　　这种形势给思想言论的活跃提供了宝贵的机会。首先，是各种先被打成修正主义的思想了有了较充分的表达机会，逭就是说，各种打马克思主义旗号的思想此时基本上可以发表而不招惩罚。其次，某些非马克思主义的东西也有了片刻的表现机会。但是，在这一时期，直接地、公开地反对马克思主义，反对共产专政的言论仍然是面临巨大危险的。教皇虽然暂缺，教廷依然存在，华、邓两派在公开的、直接的反党反马克思主义言论面前会采取大体一致的态度，这就是为甚么魏京生等人的言论要立即遭受镇压的原因。

　　2．官方刊物信誉扫地。

　　经过『文革』的风暴，官方刊物在数量上大为减少，精神饥渴成了全国上下的普遍病症。翻云覆雨的政治变化，使官方刊物在人民心目中信誉扫地。人们已经养成了对小道消息、对大字报文章热切关注的习惯心理。这就造成了民间刊物一旦出现后，便受到广大人民积极关切的强烈效果，从而使得有意压制民刊的当权者，出于怕犯众怒的顾虑，一时间下不得手。

　　3．『文化革命』留下了一个『四大』的传统。

　　按照杨小凯关于『文革』三阶段的理论，在『文革』第二阶段(一九六六年九月一六八年六月)，人民用『四大』的方式反政治迫害。在这段时期，毛泽东打『人权』牌打倒对手，而广大民众真心相信毛泽束，故而，大字报这种自主自发的表达政见的方式与极权统治控制一切言论渠道二者之间的内在冲突隐而不显。那以后，毛泽东重新压制人民，人民则继续用『四大』表示反抗。七四年广州李一哲事件、七六年北京天安门事件，人民都采用了大字报及油印文章的方式。有了这个传统，民主墙和民间刊物的出现就是很自然的了。

　　根据以上三个特点，在一九七八一七九年间，我们有现成的大字报、油印文章的形式，我们有着全国广大民众的热切关注，我们有着四九年以来最为宽阔的言论范围。这就使我们具有了开创一种自主性公共交往空间最好时机。

　　既然叫时机．它就不是长留永驻的。随着时间推移．上述三个特点都会变化。新教皇不久将确立，虽然他可能比老教皇开明，权威的绝对性也小一些：官方刊物越办越好，从而夺走大部分读者，使民刊不再是舆论关注的焦点。于是，官方就可能在不引起一般公众的强烈反对，甚至不引起一般公众的注意的情况下，禁止民刊这种迄今为止唯一的独立表达意见的方式。

　　不幸的是，以后的事态发展正是如此。

　　其二，民主墙失败的原因

　　民主墙失败了。责任是多方面的。

　　1．首先，我当然要批评以邓小平为首的所谓改革派。取缔民主墙无疑是他们犯的一个最严重的错误(一九八七年的反自由化属于同一性质)。戊戌维新不遭镇压。清朝的改革就可能成功：戊戌维新既遭镇压，清朝的改革就注定不能成功。至少是到目前为止，戈尔巴乔夫就没干这种傻事。事到如今，中国社会是危机重重，面临着崩溃解体的巨大威胁。这对于中国人民是灾难，对共产党自己何尝又不是灾难。中国共产党经已失去了自我改造(变为社会民主党)的最好的一次机会。中国不改革是不行的，也是办不到的。然而，当年荣禄禀告老佛爷的话『改革能救中国，救不了大清』，是不是已经适用于共产党了呢？当然，如果中共领导人并不关心民族，并不关心明天，他们一心一意追求的不过是昔日毛泽束的那个无限权力，如果他们抱定了『我死后哪怕洪水滔天』的心理，那么他们所做的一切就都是对的。我不想对他们多加批评，因为这种批评太容易了。

　　2．其次，我要批评那些具有自由民主倾向，但当时未能有力支持我们的人。本着春秋责备贤者之议，我不能不为他们当年的失误深感遗憾。有人说，民主墙不值得重视，因为参与者没甚么名人。这刚好把话说反了，我们不能责怪民主墙的参与者不是名人，我们要责怪的倒是那些个名人为什么不去参与民主墙。请大家想一想：如果这众多的有名气、有地位而又热爱自由民主的人们。当时能出现在民主墙下，如果他们的用心之作都发表在民间刊物上，民主墙地位又将是如何？民间刊物的命运又将是如何!既然一小批当时藉藉无名的热血青年尚且能在那特定的历史时机中，把民间刊物这个自主的阵地创造出来并维持了长达一年以上，那么我们就该相信，凭借着一大批著名的自由派知识分子的投入，这块独立自主的阵地就完全可以巩固下来，最终演变为民主运动的可靠基地。这里并没有一般人承受不了的危险，而危险又总是和影响、声势、规模成反比的。他们缺乏的主要不是勇气，而是见识。

　　不错，借助于官方给予的位置，借助于现成的官方言论阵地．你可以轻而易举地赢得更广大的名声，你可以使自己的思想更迅速更广地传播开去。但是，倘若中国的知识分子要真正获得独立，倘若中国要真正实现自由民主，我们就一定要放弃这种『搭便车』的思想，宁肯用自己的脚一步一步地走路。独立自主是要付代价的，它的代价就是使你不能迅速地成功成名。所以索尔仁尼琴要说：『要做一个独立的人，需要的条件是太多了!』

　　有人说，在大陆的情况下，一个人要想成功成名，要想做一些好事，甚至包括你想更有力地争取自由民主，你都必须进入既成权势集团之内才行。不对，要知道，那正是极权制度给你设下的诱饵和陷阱。我们的责任正是要去改变它而不去适应它。唐太宗在视察考场时不是说遇一句很得意的话吗：『天下英雄。尽入彀矣。』科举制下的知识分子，建功立业的快捷方式是去考试做官，否则只好当一名隐士舆草木同朽。

　　其实，要是有稍多一些人硬是不去考那个试，做那个官，皇帝不可能把天下之才绝大部分绸罗在自己手下，他也就不可能长久地垄断全部政治领域了。更何况，古代的隐士还可以凭诗文传世，极权统治下的人要想立言，似乎也非要经过党的过滤不可。为甚么不去努力冲破这种约束呢!索尔仁尼琴说：『鱼群从来不会为反对捕鱼业而集体门争，它们只是想怎样从网眼襄钻出去。』我们真的都是鱼吗？当着时机不允许的时候。选择那种借用官方规定的方式去活动，或许不失为一种明智之举：然而，当着我们有了开创自主性公共交往空间的机会时，我们却不去开创它而依然热衷于借助官方规定的方式括动，那就是愚蠢的过错了。为甚么中国的历史总是在循环而绝少突破，原因就在于：即使到了可以选择的开头，大多数人仍然乐意走老路。我要强调的是，一九七八--七九年间分明是一个绝好的机会，可惜大家没去充分地把握它。

　　前面说过，官方刊物信誉扫地是民间刊物应运而生并得以发展的一个条件。这反过来也就是说，官方刊物的信誉回升会造成对民间刊物生存的巨大威胁。杜博妮认为是『矛盾』的东西其实决非矛盾。让官方刊物有更宽的言论尺度，正是逼死民间刊物最巧妙的一着。一旦官方刊物能发表不亚于民间刊物的尖锐文字，谁还会对民间刊物格外开心呢？在那段期间，官方刊物越办越好，这使民间刊物处于两难的困境：如果你要提高你的尖锐性，你会赢得读者，但会失去安全：如果你不去提高你的尖锐性，你会保持你的安全而失去读者。可是，失去舆论的普遍关心．意味着失去民众的保护，到头来仍然会失去安全。毕竟民刊的参舆者人数不多．他们不足以自己保护自己。

　　他们必须吸引民众的广泛注意，那是弱小者唯一的自卫手段。

　　由于官方刊物日益夺走了市场，民刊的生存愈益孤立。在民主墙民间刊物初起之时，它几乎是北京等大城市关心政治的人们的共同的热门话题。然而，到了最后一份民刊《责任》被封闭，王希哲、徐文立等若干人被捕时，连最敏感的首都知识界都很少有人知道，更谈不上引起普遍的异议了。民间刊物的最终消失几乎是无声无息的，因为广大民众在此之前许久就对它不大开注了。不用说，唇亡齿寒，在民间刊物被取缔后不久，官方刊物就收聚了。

　　在七九年夏天，政治气候转暖。说来有趣的是，在那些较有地位的知识分子中间，肯参与我们搞民刊的人极其个别，劝说我们抛开民刊而在官刊上发展的倒不少．他们说，既然你们能在民刊上说的话。略加修理后在官刊上也可以说，何必要还要在那里惨淡经营呢!那时我写了一篇《试论同仁刊物》的文章，力图为民刊的存在辩护。我提醒说：越是民刊看来没必要的时候(那意味官刊的言论较开放)，我们越是要关心和加强民刊的存在地位。否则，等到民刊消失后，官刊的控制又再度加紧，人们要重新恢复搞民刊就更困难了。不过在当时，考虑到这一点的人很少。

　　3．民刊参与者自身也不是没有弱点的，他们的弱点基本上是在策略上而不在原则上、方向上。大多数参舆者对当时形势的特点缺乏冷静而周详的思考，对我们在现阶段的基本目标没有明确、准确的共同认识。虽然大家都从事开创自主性公共交往空间的英勇努力，但是大多人对此并没有足够自觉意识。

　　换句话说，大多数人并没有把开创自主性公共交往空间这件事本身当作我们当时奋斗的主要任务。一个缺乏牢固地基的建筑是经不起风暴袭击的。

　　我在民主墙期间写的文章，几乎全都是围绕同一个主题一一言论自由。？从七O年我完成了自己的思想转变后，我所苦思苦索问题就不再是什么是民主自由、什么是极权专制，不再是对现实中各种丑恶现象的批判。而始终是集中于一点：那就是，我们怎样才可能摆脱极权统治？我们将有什么样的机会？我们应当从何处取得突破？我在民主墙所作的一切，实际上都是在那三年前准备好的。我相信。在历史提供的千载难逢的机会面前，我们有可能做成两件事：一是让言论自由的原则深入人心，使之成为普通的共识：二是让自办刊物这种形式巩固下来。这样，我们就好像是下围棋做成了两个眼，从此赢得了一片自主的活地。政治，在我看来，重要的问题不是我们要说些甚么，做些甚么，而是我们要先说些甚么，先做些甚么。

　　我在《论言论自由》和《论同仁刊物》两篇长文中，尽可能地阐述了我的思想。这两篇文章引起了民主墙朋友和读者，包括一些党内高层知识分子的赞誉。但可惜的是，对我在文章中透露出来的战略设想，？懂者寥寥。说来有趣的是，正如我估计的一样，在当时，连那些『左王』也没有注意到这些文章。

　　至于海外，据我所知，在评价民主的诸多论著中，都没有提到它们。一般人头然更关心的是那些披露了若干小道内幕的文章，是那些批评更直接、更尖锐的文章(照不少人看来，越直接、越尖锐就是越深刻)，是那些提出了某种特殊概念、惊人论点的文章(我一向主张在论据上下功夫)。我和民主墙的朋友也曾有过一些讨论，不过，等到有较多的人开始接受我的想法时。那已经是民主墙被封闭之后了。事实上，我的观点受到较多注意，包括『左王』的批判，乃是在八O年竞选之后。到了一九八六、八七年，争取言论自由(包括出版自由、新闻自由)成为大学生游行的最主要的口号。许多知名的理论家也主张应把争取言论自由作为争取民主的第一步，我并不感到特别受鼓舞，因为我认为，赢得这种自由、也就是创造这样一种自主性公共交往空间的最佳时机已经不可挽回地过去了。

　　我还清楚地记得，在七九年底八O年初那段时间，民间刊物已一蹶不振，我是何等的惆怅。如此大好的时机，如此白白地丢掉。以后我们要做同样的事就要困难多了。就像我《论言论自由》中说的：『历史并不缺乏机会，但现实中缺乏认识机会的人。』在那段沉闷的时期(也许还有许多人认为当时形势大好呢)，我脑裹常常浮现出辛弃疾的词句：『把栏杆拍遍，无人会，登临意。』

七、不结束语

　　要讲清楚民主墙的历史，那需要不止一本专著。十年来中国民主运动的进程，不是一个始终如一的参与者，是不可能瞭解清楚的。在专制机器依然控制了一切传播媒体的情况下，多少有价值的东西被隐没不彰!直到今天为止，一般人对于中国的民主运动又知道些甚么呢？有些人也许掌握了譬如民间刊物的全部文章，但是，他能知道在文章背后发生的事情吗？他能读懂这些在特殊历史条件的特殊作品吗？我们不能迷信历史。

　　因为历史学家只能知道实际出现的事，很难知道可能出现的事。而人生、政治，却正是可能性的艺术。

　　让我们紧紧抓住现在吧，趁未来还是有可能性的时候。

　　一九八八年十一月

自由主义在当代中国大陆的发展

胡　平

一、对自由主义概念的简单说明

　　自由主义是一个相当宽泛的名词。作为一种现代政治思想或学说，自由主义的产生和发展，和近代历史上有限政府或曰宪政政治与个人自由权力的确立是密切相关的。洛克、孟德斯鸠、康德、边沁、穆勒，也许还应加上杰弗逊和麦迪逊，被公认为是阐释自由主义思想的大师。大致说来，所谓自由主义学说，包含有如下几方面内容:

　　1.坚信个人自由及个人权力具有最高价值。

　　2.主张个人主义。

　　3.相信个人具有自然权利或曰天赋权利，它独立于政府，并应当受到政府的保护，和防止首先是来自政府方面的侵犯。

　　4.政府的功能必须受到限制，以便确保个人自由。政府的意义在于尽可能地拓展每个公民的自由。

　　5.此外，自由主义看待人类事物，采取人类学的角度而非神学的角度，主张个人权利与责任具有超越时空的普遍意义，在道德与宗教等问题上鼓吹宽容的态度。如此等等。

　　广义的自由主义，内部包含有多种派别，观点也多有差异。其中争议较大的一个问题是如何看待自由市场的问题。早期的自由主义者大都认为:私人拥有财产以及进行自由交换的权利亦属于人的不可让渡的自由。按此观点，自由市场似乎便成了自由主义的一个逻辑上必然的部份。马克思主义批评自由主义是“资产阶级意识形态”，主要理由即在于自由主义与自由市场概念亦即通常所谓资本主义生产关系有这种密切关系。某些具有社会主义倾向的自由主义者认为这种自由主义会导致穷人的

　　权利徒有虚名的后果，故而主张对社会财富再分配以实现社会公正。

　　在现实政治制度方面，自由主义者基于有限政府的观念，一般都主张分权与制衡。

　　以上谈到了有关自由主义概念的一些较为共同的解释。当然，也有对自由主义概念给出截然不同的定义的，譬如毛泽东在“反对自由主义”一文中，把“当面不说

　　，背后乱说”，“办事不认真，做一天和尚撞一天钟”等现象都称之为自由主义，实在应看作是自由主义概念的肆意曲解，极其荒谬可笑，值不得在理论上进行批判。

二、自由化与民主化

　　近十余年来自由主义在中国大陆的发展，在很大程度上，就是指在这段期间内，一般人称之为民主运动的发展。

　　本来，自由和民主不是一回事，自由主义运动或曰自由化运动与民主运动也不是一回事。自由化是指缩小政府的权力范围，逐步扩大社会各部份的独立姓与自主性；民主化则是指扩大民众的政治参与、开放政权，实行平等合法的政党竞争。假如我们把政治问题分解为三个问题:一、谁来统治？二、如何统治。三、统治到什么程度？那么，自由主义所强调的乃是“统治到什么程度”，而并不一定涉及到前两个问题。民主化主要关心的则是前两个问题。

　　回顾近十余年来中国大陆的民主运动，从七八年、七九年民主墙运动到八九民运，我们可以看到，争取言论自由、结社自由等基本自由权利一直是运动中最重要的诉求目标。相比之下，要求多党竞选的呼声只占据第二位。从这个角度出发，我们应该说，这十余年来的民主化运动，严格地讲其实是自由化运动。之所以一向被称作民主运动，大概是由于下面几个原因:

　　1.不少人本来就弄不清“自由”与“民主”的区别，习惯于把那些本来只是争取自由的活动笼统地称作民主运动。

　　2.中共当局常常是不假宽贷地排斥“自由”和“自由化”、“自由主义”一类概念，而对“民主”，“民主化”等概念则采取曲解的办法来掩饰、欺骗或搪塞。这就使得一种思想、观点或活动，打出“民主”的旗号要比打出“自由”的旗号更能减少阻抗。

　　3.自由化和民主化实际上是密切相关的发展过程。这对于当代社会主义国家而言尤其如此。和传统的专制制度不同，社会主义制度在理论上标榜民主，并宣称自己是“最高度的民主”。社会主义制度下政治活动的基本特点是:有广泛的民众参与却没有起码的自由竞争。理论上，共产党接受了“一切权力属于人民”这一概念，而又是通过否定每个个人的自由权利的手段使“人民主权”沦为一句空话。因此，社会主义制度下的民众，一旦赢得了自由，他们也就同时(至少是在理论上)赢得了民主。这样看来，人民把这十余年来的有关活动称之为民主运动，也是有道理的。

三、关于所谓“反自由化”

　　近十余年，大陆的政治压力时松时紧，但总的来说，中共当局反自由化的立场基本上是没有改变的。八六年下半年政治改革讨论，自由化气氛之浓，实为中共执政以来所仅见。党内上层，陆定一公开提议取消“反自由化”口号。知识界则有人说，既然民主有资产阶级民主与无产阶级民主之分，自由化为什么就没有无产阶级自由化？提倡无产阶级自由化又有何不可？

　　对此，邓小平的回答是:自由化就是自由化。没有资产阶级与无产阶级之分。搞自由化就是搞资本主义。“反自由化”的口号起码还要讲二十年。和此人历来的讲话风格一样，邓小平对于他这番论断没有给出任何说明、解释和论证。我们知道，马克思是借助于曲解自由而曲解民主，而邓小平则干脆对自由概念采取了全盘拒斥的立场。这无疑反映了晚期共产党统治者的虚弱心态。同时他也表明，随着自由概念的本义越来越被人们所领悟，对自由采取曲解的办法已经失去效用。

　　有一点需要提醒:并非每一种被指控为“自由化”表现的事物，本身都是自由主义的体现。中共当局反自由化，其实质是对一切异己的事务采取不宽容的态度。而这些异己的事物本身是否属于自由主义，则是另一回事。这就象当年毛泽东动不动就给人扣上“反党反社会主义”的帽子，而那些被扣上这顶帽子的人，有不少其实既不反党也不反社会主义。

　　指出这一点很重要，毛泽东去世之后，中国经历了一个在某些方面类似于斯大林去世之后苏联东欧各国一度出现过的“解冻”现象。原先被禁止的思潮纷纷公开表现。其中有些思想、观点无疑属于自由主义，另外一些思潮则只不过是对原先的正统思想略作修正而已。例如对“文革”中黑暗面的某种有限度的揭发、对毛泽东本人的某种有限度的批判，以及对所谓马克思主义人道主义的提倡。在苏联东欧，类似的思潮不仅被后斯大林时代的共产党统治者所容忍，有些还被接纳成为新的正统观念(如反对个人崇拜的观点和马克思主义人道主义观点)。然而在中国，由于当局的冥顽不灵，这些原本并非属于自由主义的东西却被当作异端而遭到压制。于是就出现了一种有趣的现象:有些人本来是希图在“新时期”成为新的意识形态的“正统”，不幸却被阴差阳错地斥为鼓吹自由化的异端；幸亏他们被当局打成“异端”，才阳错阴差地被民众奉为倡导自由民主的先驱；而其中一些人，后来果然也站到了真正的自由主义一边。

四、自由主义与中国传统政治文化

　　自由主义源自西方。中国传统政治文化中并不含有自由主义。“仁政”、“德政”强调的是好政府或好人政府，但不是有限政府。“爱民”，“保民”强调的是政府要为民众谋得福利，但不是承认人民享有不可剥夺的自由权利。儒家主张“道高于君”，但这里的“道”，乃是指一套关于理想社会的价值标准，也就是一套“善”的价值体系，它和主张个人权利优先的自由主义仍不容混淆。

　　不过，在中国传统政治文化中，确实含有若干因素和自由主义有某种关联，或者说可以创造性地转化为自由主义的东西。例如:关于反对政府对人民生活干涉过多的思想，肯定反抗暴政为合理的思想，统治者应当容忍批评意见的思想，以及对于多种宗教派别和学术派别、艺术派别的宽容思想。据记载，后世作为装饰物的华表，尧舜禹时代称作“谤木”，立于交通要道，供人民自由发表批评意见之用。在历史上，学校这种机构，不止一次地成为民间自由议政的场所。《国语》中《召公谏厉王止谤》和西汉的路温舒尚德缓刑书，从功利的角度和仁厚的角度，为容忍不同政见提供了精彩的论述。这里，我要特地提一提《左传》中的《曹刿论战》一文。曹刿问鲁庄公“何以战？”庄公先是说他给老百姓带来恩惠，然后又说他对神很虔敬。曹刿则以“小惠未遍”，“小信未孚”的理由认为不足以为战。最后，庄公说:“小大之狱，虽不能察，必以情”。曹刿答:“公之属也，可以一战”。这段对话提示了一个很宝贵的思想:在曹刿看来，一个政府、一个统治者，最重要的最起码的，不是在于它为老百姓带来多少恩惠，而是在于它在防止民众彼此伤害的同时，是否力求避免了政府对民众的伤害。这种思想和自由主义的社会契约论对政府职责的界定颇有几分相近。另外，这种认为“政府没有伤害百姓”比“政府给百姓带来恩惠”更重要的观点，实际上暗含了强调从消极方面而不是从积极方面看待政府功能的思想，这正好是自由主义的一大特色。这和当今共产党政府总是宣称它“解决了十亿人民的温饱”(？)而避口不谈冤狱遍于国中的政治迫害的立场形成鲜明对比。

　　前面已经谈过，“自由”概念和“民主”概念原本是两个不同的东西。这两者在中国传统文化中都不存在。但相比之下，我们是否可以说，传统政治文化中更缺乏类似于“民主”概念的东西。换句话，在中国传统文化中，接近“自由”概念的思想相对来说还要丰富一些。所谓“日出而作，日入而息。。。帝力于我何有哉”的思想，所谓“无为而治”的思想，都和自由主义有几分类似。当然，中国古人没有“权利”的概念，他们没有把不应受政府干扰的个人自由视为一种不可侵犯的权利。其结果便是，在中国古代，个人自由不仅是不确定的，而且常常被局限在纯粹私人领域。道家的“无为而治”固然包含了统治者不要干涉人民的正当愿望，可是它又是以老百姓弃学绝智、与外界不相往来、也就是完全非政治化作为其对等要求的。这和自由主义显然存在着重大的差别。

　　一旦意识到这种差别，我们便不难对某些现象加以合理的解释。

　　不少人纳闷:在中国古代，很少宗教迫害，政府通常并不规定人民必须信什么宗教，(顺便一提，汉武帝独尊儒术，不同于共产党的四个坚持，他并不要求每个老百性都非信儒家不可)为什么没有产生过象西方的教会一类强大的宗教组织？部分原因也许就在于:中国古代统治者对各种宗教的容忍一般是局限于纯粹私人领域，而对于大规模的组织化的宗教活动则是多方限制的。事实上，从黄巾军到太平天国运动也证明了大规模的有组织的宗教活动很容易转化为政治上的独立力量。这就是说，如果信教仅止个人的私事，统治者一般不去干涉；然而一旦宗教活动进展到大规模的公共领域，统治者的态度就会有所变化。简言之，在中国古代，善通臣民在宗教问题上的自由空间，是由于统治者不去管或不必管而留下的，并不是统治者不能管或不该管而形成的。其它问题也差不多。如出版问题，中国古代政府并不像当今共产党政府那样垄断一切出版渠道，那时，私人印书并不是不许可。但是如果你印的书被认为涉嫌犯上作乱，统治者则会用强力取缔。又譬如财产问题。古代中国并不禁止百姓发财致富，但统治者却可以对臣民的财产予以征收，如果他认为需要的话。如前所说，在中国古代，既没有个人享有不可侵犯的权利的概念，也没有政府的权利应受明确限制的概念。在实际上，政府对社会的控制是有限的，这就为臣民留下来一定的活动空间；但在理论上政府的权力是无限的，一旦它感到必要，它就可以用强力来干涉。这就妨碍了一个独立于政府权力之外的民间社会的形成。

　　孙中山曾经抱怨说中国人不是自由太少而是自由太多，并形容为“一盘散沙”。这种观点又作何解释？当然，和共产党统治下相比，传统社会中的中国人要“自由”多了。但是这种“自由”和自由主义所定义的自由却不是一回事，因为它并不是一种被社会公认的、明确界定的个人权利。“一盘散沙”一词正好揭示出传统中国社会中个人的那种隔离、孤立而不独立的状态，揭示出缺少公共交往空间的状态。汉娜.阿伦特指出:当代极权主义社会恰恰是在民间社会瓦解、个人呈原子式隔离状态的基础上形成的。“铁板一块”(人们通常用之形容极权社会)与“一盘散沙”正好是同一种个人存在状态的两种不同的表现形式。“铁板一块”意味着个人被融入整体而失去自我；“一盘散沙”则意味着个人与他人相互隔绝、个人未能进入与他人自由而公开的交往，其结果同样是失去自我，就象一部没有读者的作品不成其为作品一样。

五、自由主义的再发现

　　我把这十余年来自由主义在中国大陆的发展过程称之为“再发现”的过程。其间包含以下两层意思:一、“再”发现意味着自由主义在中国的流传已经不是第一次。自晚清以来，西学东渐，自由主义思想即有一相当程度的传播。只是到了一九四九年，中共接管大陆政权，开始实行一整套严厉的“全面专政”，使自由主义思想的传播嘎然中止。一九五七年“鸣放”期间，若干自由主义观点略有表现，但迅即遭到压制。此后二十余年，自由主义思想在中国大陆可以说是毫无所闻。近十余年来自由主义思潮重新兴起，应该说是中国大陆历史上的第二次。

　　二、我强调这一次自由主义在中国大陆的发展，实际上是一次发现经验的过程。和第一次自由主义在中国的传播不同，当时的自由主义几乎完全是从外部学来的一种观念。而这一次自由主义的兴起，在很大程度上却是中国大陆内部自生的产物。现今不少人一谈到这些年来自由民主思想在中国大陆的发展，总是归因于中共实行对外开放、西方文化再度传入中国大陆。这种观点从根本上讲是错误的，是不符合实情的。

　　以民主墙运动为例，那无疑可称之为一场自由主义运动。首先，民主墙运动开始于一九七八年，当时中共尚未实行对外开放方针。其次，参加民主墙运动的活跃分子，从年龄上讲大都在二、三十岁左右，他们过去从未受过西方式的教育，基本上都是自修成才，他们的思想信念，完全是在共产党统治下的极为封闭的文化环境中形成的。考查这批活跃分子的地区分布，不仅有北京、上海、广州这些当时与外界略有来往的地区，也有象四川、湖南、湖北、云南、贵州等相当隔绝的地区。再看这批人的个人背景，大部分并非出自官宦家庭或是高级知识分子家庭，谈不上有什么特殊的“家学”渊源或与外部世界的特殊交往渠道。至于他们的个人身份更是十分平凡。对比当年的容宏、严复、孙中山、康有为、梁启超和胡适之之辈，上述几方面的差异都是很明显的。所有这一切都说明了:民主墙运动活跃分子们所具有的自由主义观念，基本上不是来自课堂、来自老师、来自与西方世界的接触，甚至也不是来自书本，而是来自他们的亲身经验，来自他们对经验的独立、深刻的思考和领悟。因此我们可以说，他们是凭着自己的力量，重新发现了自由主义。

　　当然，对于“独立地重新发现了自由主义”这一点，我们也不可理解得太绝对化。在这里，前人的思想著作绝非毫无帮助。但是，在当时的环境下，我们所能获得的前人的思想养料，都是极其残缺不全的。它们象远处传来的乐曲，若有若无、时断时续，非有心人不能听见。听者少一半是靠听觉，多一半则是凭借自己的想象，勉力将之敷衍成篇。这一段漫长艰苦的思想发展历程，要远比它有限的思想果实更为令人慨叹。

六、这场自由主义思想运动的内生性

　　近十余年来中国大陆自由主义思潮的兴起，乃是一场内部自生的运动。产生这场运动的原因之一是中共长期实行的极权专制，其中尤以“文革”十年为登峰造极。和传统的专制压迫相比，共产极权专制压迫要更普遍、更彻底、更残酷、更频繁，以及更反复。具体说来便是:

　　更普遍:这种专制压迫，不仅施之于前政敌，也施之于昔日的同志；不仅施之于知识分子，也施之于一般工农民众；不仅施之于下层，也施之于上层。

　　更彻底:不限于政治领域，还囊括了经济领域、文化领域，甚而还深入到各种纯粹私人的生活领域，无所不包，无孔不入。

　　更残酷:批斗、劳改、监禁、判决、株连亲友、祸及无辜。无所不用其极。

　　更频繁:所谓政治运动连绵不断，一波未平，一波又起，国无宁日。

　　更复杂:反复现象始于“文革”，今天我批斗你，明天你批斗我；今天是正确路线，明天又变成错误路线。除毛泽东本人外，其它各种政治派别轮番扮演吃人与被人吃的角色。

　　正是处于对这种普遍的、彻底的、残酷的、频繁的和反复多变的专制压迫的深刻体验，驱使一批有勇气、肯思考的年轻人自发地产生了明确的自由主义信念。如果我们考虑到在近代西方，自由主义思想也是通过对类似经验、也就是对普遍、彻底、残酷、频繁和反复多变的专制压迫(尽管在程度上要轻一些)的深刻反思而产生的，那么我们就该懂得在中国大陆自发地产生了这种信念是很可理解的了。在这里，西方已有的自由主义思想，包括中国前几代自由主义者的思想，尽管是以只言片语，并且常常是以被歪曲的方式被我们所了解，但也起到了可贵的提示作用。

　　出于对普遍、彻底、残酷、频繁和反复多变的专制压迫的共同经验:

　　A:少数人产生了自由主义信念。

　　B:多数人具备了接受这种信念的基础。启蒙思想家爱尔维修说，有些时刻，一个国家的人民普遍处于彷徨徘徊的境地，他们十分渴望得到指点。人们的心灵恰为一片犁松了的土地，最容易吸收进真理的甘露。在这种时刻，思想的作用、真理的作用可以是十分巨大的。一旦错过了这样的时机，大多数人又会重新变得麻木不仁、听天由命，象板结的土地，真理之露纵然倒上去、流过去，却不能被吸收，不能使它肥沃滋润。“文革”之后的中国民众，恰好正处于那种最注意倾听真理、最容易吸收真理的宝贵时刻。

　　C:相当一批当权人物也对自由主义产生同感或共鸣。即使那些保守派，由于处于不得不改革的大趋势之中，在压制自由主义思潮方面也常常有所顾忌或是力不从心。

　　这就为自由主义的传播造成了较大的机会。

　　上述三者:思想、土壤、机会的结合，形成了近十余年来自由主义思潮在中国大陆勃然而兴、虽时遭阻逆仍浩荡前行的伟大运动。

七、近十余年来大陆的自由主义思想(1)

　　大致上讲，这十余年来自由主义在中国大陆的传播是以言论自由原则为中心而展开的。相对于其它原则，言论自由的原则最早提出，有最多的人共同倡导，得到了最广泛的理解和接受并自始至终地列为人们最主要的诉求目标。

　　在民主墙运动中，几乎各家民间刊物都明确提出了言论自由的问题，并在捍卫言论自由原则时表现出一致的坚定立场。其中比较重要的文字，除了我在《沃土》上发表的《论言论自由》和《论同仁刊物》之外，还有闵琦在《北京之春》上发表的《论出版自由》，魏京生在法庭上的自辩词，《四五论坛》刘青、徐文立为魏京生一案的辩护，王靖的长诗《祭》(刊于《沃土》)。在一九八零年大学生竞选运动中，上海复旦大学的徐邦泰力倡新闻自由，北京大学房志远、方觉及其他二十二位国政系、经济系、法律系学生联合发表《为争取言论出版自由致全校公民书》和《出版法草案》(该草案后来征集到十七万人的签名，实为四九年以来最大规模的一次民间签名活动)。所有上述活动，由于都是以纯粹民间的、自发的、独立的方式进行，因此本身就体现了摆脱政府权力控制，坚持个人权利的神圣信念和公民立场。在中共当局垄断一切传播媒介、从而对上述独立的、民间的自由主义运动进行严密封锁乃至严酷压制的情况下，这些思想未能对整个社会产生它们本来应该产生的巨大影响力，但是，考虑到这些思想在表达方式上的独立性，我们理当对它们给予更多的重视。

八、论重建历史的必要性

　　照我看来，一个真正具有历史感的历史学家，他不仅仅是记录历史，而且要发掘历史，我是说，他要去发掘那些在当时受到压制而未能产生直接重大影响、但实际上更有价值的思想和事件，赋予这些思想和事件以更大的意义。中国古代有两部伟大的史书，一是《春秋》，一是《史记》。其伟大处不仅在于叙述中有褒贬，首先更在于叙述中有选择。历史学家有意识地挑选出那些他认为更重要的事件，通过记入史书、通过它们在史书中的重要地位，使它们对后世产生了远比当时更为重大的影响。

　　现在不少人在回顾过去这段历史时，一味地看重某个人当时的知名度和一件事、一种思想在当时的传播面，而他们又未尝不知在中国大陆，在很大程度上是专制统治者们控制了传播渠道，因而也就是专制统治者的意志决定了一个人能不能出名，一种思想、一桩事件能不能广泛传播。因此，这些人对历史的叙述就免不了依旧受到专制统治者的无形影响。尽管他们在对历史事件的褒贬评价上常常和权势者们截然相反，但是他们在选择历史事实和评估其历史重要性上却往往不能摆脱权势者们给出的限制。因此，我一再强调，我们必须重建历史。我们必须注意发掘那些遭受压制、埋没不幸而其本身更具深刻性的思想和更具英勇性的业迹，使之发扬光大，对历史产生更大的影响。简言之，我们再不能现成地接过共产党写的历史而仅仅是给出我们自己的道德评判，我们必须要有我们自己写的历史。

九、近十余年来大陆自由主义思想(2)

　　在同一时期，官方刊物也出现了一批阐述言论自由的精彩之作。其中包括:徐炳和白玉琴的《言论自由与以言治罪》、郭罗基的《谁之罪》与《政治问题是可以讨论的》、林春、李银河及张显杨、王贵秀在《中国青年》和《读书》上的《言论自由》，于浩成关于否定“公安六条”、取消言论罪的文章，等等。

　　徐柄白玉琴夫妇的文章，击中要害，观点鲜明，早在一九七九年三月就发表在《光明日报》，可见作者对时机的准确把握。具有讽刺意味的是，正因为文章发表的时机极好，连中共保守派当时也未能出面压制，反而遭到一般舆论界的忽视(关于时机问题，下文另述)。现今不少人在回顾这段时期自由主义思潮时都想不起或者不知道有这样一篇文章。我这里不能不提。还有，从四人帮垮台到一九七八年一年间，郭罗基一直是党内理论界最活跃的人物之一。他的敏锐、他的执着、他的勇气，在党内知识分子中无疑是首屈一指的，然而，正由于他的先知先觉与正直执着，他也是四人帮垮台后最早遭到中共高层压制封锁的，长期以来难以有公开发言的机会，反而渐被世人淡忘。

　　在上一节中，我强调我们必须对那些坚持从独立的、民间的方式从事推动自由主义的人士给予更大的尊重，尽管他们在当时的影响面未必很大。在这里，我要强调，我们必须对那些早倡导自由主义的人们给予更大的尊重，尽管他们大部份人在尔后一段时期难以再做出更直接的贡献。历史学家最容易犯的错误就是，把肚子吃饱的感觉完全归功于第三个馒头，或者以为第三个馒头比前两个更有份量。

　　事实上，中共当局控制传播媒介所造成的效果还是相当深远的。长期以来，不要说国内，甚至海外，不要说一般人，甚至于关心自由民主的人，许多也是对那些更早投入自由民主运动的先驱、对那些坚持走民间道路的仁人志士不甚了了。这不仅仅是涉及到这些人现在的声望和未来的历史地位，更直接的，它造成了中国大陆自由民主运动的“断代”现象，它妨碍了那些更深刻的思想及时地深入人心，妨碍了前人经验的有效传承，从而延缓了中国大陆自由事业推进的步伐。我们知道，王军涛、陈子明等人曾积极地投入了八九民运。有人说他们是这场民运的实际策划者。

　　我想不会是，不可能是，可惜不是。我相信，如果八九民运能由一批更有经验、更有谋略、又有担当的人们来领导，其结局很可能不一样。同时我也相信，如果王军涛等人长期为自由事业付出的艰辛努力以及他们久经考验的道义和人格力量能够被人们及时了解，他们完全有可能在运动中扮演更关键的角色。我们知道，中共当局对民运的“三朝元老”、对老牌的自由化分子，压制格外严厉。而他们又都因为缺乏他们早就理当具有的国际声望，因此处境格外艰难。这一切都要求我们，务必要彻底摆脱中共当局的舆论导向，为那些被埋没、被淡忘、被忽略、被低估的思想与业迹赋予其应有的地位。

十、关于《论言论自由》

　　一九八零年大学生竞选运动，是继民主墙运动之后自由主义发展的又一次高潮。这场运动的最引人注目的一个结果便是：自此以后，大学生作为一支独立的政治力量正式登上中国的政治舞台，在中国的自由化民主化进程中发挥了举世公认的先锋作用。其中，北京大学的竞选活动尤其出色。通过竞选，至少有如下两条原则获得了广泛的传播和确认。其一是竞选的原则，其二是言论自由的原则(参见香港田园书屋出版的《开拓--北大学运文选》。由于竞选活动本身就有时间地点的规定，所以它比较容易避免失控，而当局也就很难施加露骨的迫害。事后，一些竞选活动的积极分子受到了俗称“穿小鞋”的待遇。这种“冷处理”式的压制并没有超出一般人的承受能力，充其量只是起到了减缓其自由化思潮迅速广泛蔓延的作用。假如我们同意，在自由主义与专制主义斗争的初期，对专制主义而言不赢就是输，而对自由主义者而言不输就是赢的话，那么我们就应当说，这场运动基本上是成功的。

　　民主墙运动和竞选运动留下了丰富的思想文字材料。大致上讲，有关自由主义的各个方面、诸如个人自由、有限政府、权力的分立与制衡等概念均已涉及，深浅程度不同而已。有人指出，这段时期的作品，对自由主义原则本身并无任何创见，其表述之含混、论证之粗疏，既低于当年严复、胡适的著作，较之早先苏联、东欧一批持不同政见者的思想也显得逊色。这种批评不能说没有道理。考虑到当年那些参与者们的狭隘的阅历和知识，上述缺陷不可避免。但我以为也不能一概而论。其中有好几篇文章，至今看来也不失其深刻锐敏。以拙作《论言论自由》为例。在这篇文章中，我除了对言论自由的含义及其对人类社会的价值，借用当代中国人易于领会的经验和语言，作出了较为系统严谨的一般性阐释，还提出了几点自己的独特的见解。

　　1.分析了在共产党革命中，言论自由原则被歪曲、被否定的过程。这个过程同时也就是极权统治实现其完成形态的过程。

　　2.强调指出，实行因言治罪、垄断舆论不仅是极权统治的最重要的一个环节，也是它最脆弱的一个环节和最致命的一个环节(阿基里斯之踵)。

　　3.我特别意识到，在“文革”刚刚结束、邓小平一派刚刚复出这样一个短暂的时刻，一般人对于长期不断的、残酷无情的、反复多变的政治迫害(尤其是以言论思想为由的政治迫害)感到怀疑、厌倦，而新的意识形态“教皇”尚未形成，整个社会面临着一个重新选择的宝贵机会。在这种情况下，适时地、有力地倡导言论自由，将获得最广泛的赞同和遭遇最有限的反对。因此，它就构成了从内部、从民间克服极权统治的最佳突破口(有关这个问题的论述，参见拙作：《我为什么写〈论言论自由〉》和《民主墙：十年后的反思》)。

　　综合上述三点，我认为，我不是对自由主义本身、而是对在极权社会中如何推进自由主义这一问题作出了新的发挥。

　　遗憾的是，关于突破口的战略思想是在最好的时机(民主墙时期)已经错过之后，才逐渐成为一个比较普遍接受的观点。因此，我们未能因势利导、别开生面。不过，这篇文章在帮助更多的人们领悟自由主义并形成一个有利于凝聚力量的优先诉求目标等方向，毕竟还是起到了相当的作用。

十一、近十余年来大陆自由主义思想(3)

　　一九八一年春，中共当局封闭了最后一家民间刊物《责任》，逮捕了徐立文、王希哲等十几位人士。与此同时，在报刊上又展开了对白桦《苦恋》的批判。在这种政治压力下，自由主义的传播收到了很大的阻抑，但仍然在顽强的推进。从一九八一年春到一九八六年上半年，是自由主义思想缓慢而持续地向前发展的时期。在这段时期，有三个方面的问题值得我们重视：

　　1.在官方的出版物上，不时出现一些阐释自由主义的好作品。

　　2.开始出现了一大批具有官方的名义、但含有若干独立倾向的出版物和文化团体与文化活动。

　　3.经济自由化与经济自由主义的迅速发展。

　　关于经济自由主义问题，我将在以后专节论述。这里，我对前两个问题略述如下：

　　1.在这段时期，不少人分别从哲学、政治学、法学和文学等多种角度倡导自由主义。

　　在哲学上，有关马克思主义人道主义与异化问题的讨论颇为热烈，其中，王若水的《为人道主义辩护》一文影响较大。事实上，这个问题早在七八年、七九年即已指出，不少民间刊物对此均有论述。美学家高尔泰在中国社科院内部刊物《未完稿》上发表的《异化近观》更以观点尖锐著称。复旦大学哲学系一批年青的研究生并以此为名提出了从认识论到价值论的对正统马克思主义的全局修正。若于党内高级理论家如周扬、苏绍智等也发表了一些有份量的文章。这些作品，借用马克思早期的某些思想，批判专制，倡导个人自由，强调主体价值，从一种特殊的角度推动了自由主义思想的传播。

　　一些从事西方哲学政治思想研究的学者则以另一种方式推动自由主义思想的传播。他们翻译和介绍了大批西方自由主义大师的著作和思想并进行借题发挥的评论。

　　这些译著和评论一般都发表在文化性、学术性的刊物上(比如，《读书》杂志发表过陈维纲对卢梭思想中极权主义因素的剖析和陈奎德对房龙《论宽容》一书的评论，《国内哲学动态》上发表了杜汝楫教授对波普学说的系统介绍，等等)，因而直接影响面较为有限，但是它们在帮助有自由主义倾向的知识分子和青年学生形成明晰深刻的自由主义信念方面起到了极为重要的作用。

　　谈到国外思潮的引进，这项工作早在“文革”后期就在不露声色地进行。象《参考消息》和《第三帝国兴亡》一类“内部读物”，无疑是当时有思想的人们的最重要的精神养料。此后，这种翻译评介的活动更是蓬勃开展。许多举世闻名的批判极权专制的经典之作，包括《一九八四年》、《古拉格群岛》，都有精美的译作问世。既然当年的严复因为翻译了西方自由主义论著而被公认为近代中国自由主义的优秀代表，那么，我们难道就不应该对在这十余年来踏踏实实地从事同类工作的人们为中国自由主义思想的发展所作出的杰出贡献给予更充分的评价吗？

　　青年法学家梁治平发表了几篇长文，从对中西方“法”的概念的分析比较入手，相当严谨地阐发了自由主义政治理论的一个重要方面即法治概念。此外，不少法学家一直致力于倡导和推动一些皆在保护个人权利的法律的制定。在文学界，则出现了一大批揭露政治迫害的残酷、表达对个人自由的向往、强调人性尊严和主体价值的作品与评论，不胜枚举。

　　最后，我还要补充一点的是，由于上述种种思想文字都是出现在官方出版物上，因此我们不能不对有关刊物的编辑们的在幕后的巨大努力表示敬意。

　　2.还在民主墙时期，于光远和团中央一批热心人士就曾经为使民间刊物取得合法地位而多方奔走呼吁。此后，在原中宣部理论局副局长李洪林和社科院马列所负责人的支持下，几位青年学者办起了第一份具有明显同仁性质的集刊“青年文稿”(只出了一期)。再以后，经由包遵信(原《读书》编辑)和金观涛等人的努力，《走向未来》丛书问世。尔后，接二连三地，在各地都出现了一批具有官方名义、但含有若干独立性的出版物，以这些出版物(大都采取丛书形式)的编委会为中心，实际上逐渐形成了相当一批半民间的文化团体，并开展了一系列独立的文化活动。这种现象意味着当局对学术文化活动的控制力的消弱，因此其本身便表明了自由主义的一种有限的成功。到了一九八五年、八六年，多种多样的丛书、学会及讨论会都发展到相当规模。一个具有强烈独立意向的知识分子群体已经隐然形成。

　　在这段时期，不少人再度对知识分子自身的问题进行思考。和以往同一题目的思考不同，这次思考不再是关心所谓“落实知识分子政策”，而是强调知识分子的独立性与批判意识。与此同时，所谓“文化热”方兴未艾。借助于中西文化比较、传统与现代的比较，大部分论者展开了对专制的抨击和对自由民主的赞扬。至此为止，人们对马克思主义、包括新马克思主义的兴趣已经明显消逝，而对于源自西方的自由主义则表现出不加掩饰的热情。

十二、近十余年来大陆自由主义思想(4)

　　随着一九八六年夏季的到来，中国大陆的政治文化气候到达了又一个热点。尽管所谓“政治改革”讨论只持续了半年左右，尽管邓小平的本意仅限于行政效率的改进，但是来自党内外的强大力量迅速地把这场讨论纳入了自由化的轨道。

　　八六年下半年的自由化运动可分为三个层次。

　　一是党内改革派。尤其是新任中央宣传部长朱厚泽，力倡宽松的政治文化气氛，甚得好评。在更高层，则有胡耀邦、万里、胡启立等，态度也较为开明。文化部长王蒙在前些时候就提出过“费厄泼赖”应该实行。年青的上海市委宣传部长潘维明曾在上海发起“文化发展讨论会”，邀请了不少自由派知识分子参加。在这段时期，共青团中央也举行过多次有关政治改革的讨论。如此等等，在党内上层形成了一种少见的开明气象。

　　二是一大批有一定地位和声望的党内知识分子。象于光远、苏绍智、于浩成、严家其、王若水、李洪林、温元凯、刘再复、孙长江、吴祖光、许良英、张显扬，还有刘宾雁、方励之、王若望等。他们发表了大量的文章和讲话。

　　三是广大的中青年知识分子和大学生。这一部分的人数更多，观点更尖锐，活动也更频繁。其中，那些具有半民间性的文化团体和大学的学生社团发挥了良好的组织作用。以武汉的《青年论坛》为例，该杂志自八四年底创办以来，连续发表了一系列正面阐扬自由主义思想的文章(包括民主墙时期的几篇作品)，还发起了几场相当规模的学术活动。八六年九月在北京组织了关于我的《论言论自由》一文的讨论会。十月在武汉组织“跨世纪的中国”研讨会，并安排了十余场大型讲演。一时颇为轰动。与此同时，南方新创办的《深圳青年报》、《现代人报》，以其言论的尖锐、编排的新颖而引人注目。在这段时期，一些原来“官气”就较少的官方刊物，如《世界经济导报》、《新观察》、《民主与法制》、《中国青年》等也发表了许多鼓吹自由化的文章。一向人云亦云的民主党派也在他们的刊物(如《群言》、《团结报》)上刊登了一些好文章。

　　事实上，在这段时期内公开发表的文字，仅仅是冰山露出水面的部分。更大量的、常常也是更深刻、更锐利的思想观点是出现在大大小小的讨论会、座谈会和讲演活动中。和七八年至八零年间的情况相比，八六年下半年自由主义思想的传播面推展到一个十分可观的程度。凡是亲身经历过这场自由化运动的人都强烈地感觉到那种广泛弥漫的自由化气氛。一位民主墙时期的老朋友兴奋地对我说：“没想到人心变得这么快!看来，我们追求的理想，在我们的有生之年一定能够实现”。

　　正是在这种情况下，八六年底爆发了空前规模的学潮。在一个多月的时间里，大陆十几个城市几十万大学生走上街头，高呼自由民主。其声势浩大，目标之鲜明，实为中共掌权以来所仅见。它有力地证明，自由民主原则已经成为中国年青一代的共同信念和强烈追求。

十三、近十余年中国大陆自由主义思想(5)

　　一九八七年初，中共当局再度开展所谓反自由化运动。胡耀邦却被迫辞职，朱厚泽等被罢免，若干党内自由派知识分子被开除，一批刊物被封闭，大量预订的会议与活动被取消，许多有价值的书稿、文章胎死腹中。中共声称这次运动针对党内不针对党外，但实际上它对党外的压制更严厉，只是不那么大事张扬而已。当局重点批判了方励之、刘宾雁、王若望等三位党内知识知识分子，印发了有关方、刘、王三人自由化言论的材料以资批判。殊不料此举恰如十年前广东省委为批判“李一哲”而印发李一哲的文章一样，反而使得被批判者的观点获得了更大的传播机会而产生了更广泛的影响。尤其是他们的一些讲演和讲话，和前阶段许多人的讲演、讲话一样，内容要远比见诸公开报刊的文字尖锐得多，由于不能公开发表，影响面本来还较为有限。经由当局的义务宣传顿时流行全国。其中，方励之的讲话直截了当摒弃马克思主义、公开主张自由民主，清楚明白，更富感染力。方、刘、王三人同属共产党正统教育成长的一代知识分子，在各自的专业领域颇有成就，在体制内又有相当的地位。因此他们的自由化思想便具有一种特殊的力量。再加上今非昔比，方、刘、王这次被批判，是发生在自由主义思想已有长足发展、民众独立意识已有相当根基的背景下，因此，他们非但没有因挨批判而陷于孤立寂寞，反而立时赢得了更为普遍的同情与赞扬。

　　八七年新的反自由化运动来势凶猛，但很快就表现出后继乏力。原因在于全社会的强烈抵制。到了八七年下半年，新的一轮自由主义思潮的冲击已然兴起。这次冲击的最大特点是：它不是象以往几次高潮那样多少还假借了最高当局的几个口号，而是自始至终表明了一种独立的、甚而是反抗的立场。

　　在这段时期，半民间性的文化社团日益发挥重大作用。继《走向未来》丛书之后，全国已有数十种不同的丛书出现。其中，甘阳主编的《文化：中国与世界》丛书，以其雄厚的学术实力和宏大的研究计划迅速引起人们的注意。王润生主编的《传统与变革》丛书则力图以生动明快的风格普及新的伦理观念和法治观念。由原《北京之春》李盛平实际负责的《二十世纪文库》重点介绍了一批西方现代政治学、社会学名著。原《沃土》主编姜洪经营一家独立的研究机构持之有年。陈子明、王军涛更在多年积累的基础上，几乎是奇迹般地建立、巩固和发展了一个具有相当人力财力基础的民间研究所，并主持了多次大型的社会调查和学术研讨活动。此外，还有各式各样、大大小小的结构更为松散的社团大量出现，北京大学的所谓“草地沙龙”即为突出一例。

　　在这段时期，自由主义思想在深度和广度上都取得了可观的进展。一些学者对自由主义理念作出很好的开发。比如甘阳、陈奎德在各自的专论中，对自由主义的几个重要问题：个人主义问题、个人权利问题、自由主义的经验主义基础问题都有很好的论述。王军涛等则强调公民意识，刘晓波新军突起，鼓吹个人主义、个人自由不遗余力。电视连续剧《河殇》，以具强烈的艺术感染力鼓吹“蔚蓝色文明”，影响之广，几乎家喻户晓。

　　一九八八年下半年中国大陆的政治形势是十分微妙的。在中共当局方面，半心半意的改革已经不能令人满意，半心半意的压制又不复令人恐惧。不止是青年人，不止是知识界，就是在一般民众尤其是北京等大城市的民众那里，对共产党专制政权的强烈不满溢于言表，泛于市间。在不少场合，人们对当局的批评已经接近到无所顾忌的程度。当时流传一句顺口溜：“不说白不说，说了也白说，白说也要说。”

　　这句顺口溜揭示了一个很深刻的现象。“不说白不说”表明人们说真话已经没有多少畏惧；“说了也白说”表明人们对当局缺乏进一步改革(此处尤指政治民主化方面的改革)诚意而深感失望；“白说也要说”表明人们对现实不满的强烈程度以及希望有所突破的迫切心情。许多关切中国政局的人都预感到行将到来的一九八九年不会平静。这一年刚好又是反右运动三十周年、五四运动七十周年、法国大革命二百周年。有那么多敏感的日子会召唤起人们的共同回忆，从而使得千千万万已经具有了相同意向的人们有可能在同一的时刻作出不约而同的行动。

　　果不其然，一九八九新年伊始，就表明它不同往常。先是方励之致书邓小平，呼吁释放魏京生等思想犯；其后，是连续三波的、有近百名知识分子的联名公开信，提出同样的要求。尽管这场签名信活动的规模并未超过一九八零年北大学生征集出版法草案的那场签名活动，但是由于这些签名者集中了中国文化界老中青三代知名人士，其影响程度便有过于前。当局拒绝了人们的合理要求，但又难以进行露骨的镇压。因而只好一方面采取拖延的办法试图消解，另一方面则把签名信的一位发起人陈军用莫须有的、与签名活动无关的理由驱逐出境以防止该活动的进一步蔓延(陈军本人在签名信之后还单独进行了一系列后续活动)。这种作法无疑进一步暴露出当局进退失措的窘态，因此一场更大的冲突已不可避免。于是，以四月十五日胡耀邦的猝然病逝为导火线，爆发了震惊世界的八九民运。

　　八九民运具有以下几个显著特点：一是规模大，有数以千万计的民众投入，包括社会各阶层，在中共党政军内都引起了强烈的共鸣和支持；二是时间长，前后持续约五十天；三是运动明确提出言论自由和结社自由的口号并付诸行动，成立了独立的民主组织和办起了独立的出版物；四是运动始终坚持和平、理性、非暴力的原则，表现出感人至深的自律精神和牺牲精神；五是获得了全世界的关切与同情，事实上，全球的华人都共同参与了这一运动。八九民运虽不幸以悲剧告终，但它造成的巨大效应却仅仅是在开始。此后，东欧、苏联等一系列社会主义国家共产党一党专制的复灭，在整个人类历史的意义上深远地改变了世界。自由主义在今日之中国大陆虽然处于十余年来最艰难的时刻，但也是最有希望的时刻。

十四、关于经济自由主义

　　在近十余年来中国大陆自由主义思想的发展中，经济自由主义是一个相当重要的方面。所谓经济自由主义，我是指关于个人拥有财产权利以及主要是通过自愿交易进行合作的一套观念。

　　和政治自由主义起步早、进展曲折相比，经济自由主义思潮起步较晚，但发展很快，也较为顺利。粗考其原因，大概有以下几条。

　　1.“文革”浩劫给中国人最深刻的印象是残酷的、广泛的、无休止的政治运动与政治迫害。相比之下，由于封闭而缺乏横向比较，一般人最初对自身的贫穷状态的感受倒不那么刻骨铭心。

　　2.因为政治上自由民主的要求明显危及中共一党专政，而发展经济则不失为朝野上下的共同利益，故而后者的发展一向较少阻力。邓小平是个半截子的实用主义者。他相信只要抓紧绝对权力不放，其它方面，主要是经济活动方面。不妨放得更开一些，各种办法都可以试一试。以后更看到了亚洲四小龙的经验，益加增强了中共最高当局的这一倾向：这就为经济自由化在理论和实践两方面都留下了更大的活动空间。

　　3.对外开放给一般人最强烈印象是彼富我穷。社会主义国家经济普遍落后于资本主义。西方世界本身又正处于保守主义重放光彩之时。这些印象深刻地影响了经济改革的方向。

　　4.中共在政治上是力求稳定，它不在乎停滞，僵化。在经济上它却希图发展。因而不得不寻求突破。所以就造成了后一进程能较为持续发展的局面。

　　最初，国人对经济发展的取向，认识相当歧异。凡是派以为今后只要少讲空头政治、少搞政治运动，经济便可复兴。华国锋一方面宣布“文革”结束，一方面提出要建设多少个大庆大寨，表明他对毛泽东的经济模式毫无反省。亲苏派则认为必须纠正毛泽东自大跃进至文革的唯意志论、瞎指挥，而回到正统的斯大林计划经济模式。陈云派的“鸟笼经济”是其五十年代新民主主义经济思想的继续，他并不完全赞同苏式极为严格的计划经济，主张政府支配而非垄断社会经济生活。还有一些人则对南斯拉夫的模式很有兴趣。上述几种思想，除了陈云的“鸟笼经济”因较有弹性而至今仍有影响力外，其余各种思想几乎都已偃旗息鼓。与此同时，经济自由主义则获得惊人的发展。赵紫阳可说是中共最高领导人中思想最近于经济自由主义的一位。在促成经济自由主义思想发展的过程中，不少经济学家，尤其是一大批年青的经济学家作出了杰出的贡献。

　　限于个人经验，我担心我自己不能给经济自由主义思潮的发展脉络作出较为准确的描述。尽管我对此一进程也略有介入(八五年我出版了一本在阐明经济自由主义的小书)。顺便一提，虽然我本人对于一般性的自由主义思想发展过程参与较深，但囿于个人见闻(尤其是对八七年我出国后的发展状况)，上述几节的论述难免有所遗漏，尚望他人补充修正之。

　　在中国大陆，经济自由主义的传播主要表现在以下三个方面。

　　1.自由经济更能使社会合理地分配资源。

　　2.自由经济更能促使人们勤勉。前不久何新发表讲话，认定社会主义经济能更集中更有效地利用资源，本身已是大错；而他完全忽视了勤勉、也就是人们从事经济活动的积极性问题，更是明显的失误。

　　3.最后，但并非最不重要的，是自由经济在道义上更公正。这一点有必要多说几句。因为一度流行这么一种观点，这种观点认为社会主义经济固然缺乏效率，但却较为公正，包括它能更好地保障穷人利益等等。这是一个神话，经济改革的实践正好驳斥了这一观点。众所周知，农村的包产到户首先是农民，尤其是那些较贫苦的农民自发搞起来的。它有力地说明了恰恰是旧体制下被认为是受到最大保护的那部分人，实际上最反对这种体制。马克思理论要求复杂劳动应比简单劳动得到更高的报酬，这其实是确定了一种僵硬的强者对弱者的优势(至于说在实际中并非如此，那是另一回事)。自由经济却有一个比较优势定律，它使人们可以扬长避短，从而使强弱变成一个灵活可变的因素，反而有利于一股缺少复杂劳动技巧的人。再以失业与社会保障而言，大家也都知道，城市中第一批个体户是来自所谓待业青年。它表明大锅饭的恩惠本来就不是普度众生的。社会主义经济自称要代为全体成员谋利益，因此它禁止每个成员自己为自己谋利益；但实际上它根本没有做到为全体成员谋利益，而具有讽刺效果的是：一旦那些被社会主义优越性排除在外的被遗弃的人们有了自己为自己谋利益的一点机会，他们反而成为全社会中也许是最富有、至少不是最贫穷的一群。这样的“公正”岂非虚言？从原则上讲，个人能拥有财产权利并自愿地与他人交易和合作，这种制度才更为公正。中国大陆十年经济改革。其利弊得失当然是复杂的、多方面的。但是它促成了经济自由主义的空前广泛深入的传播，这一后果的积极意义则是无庸置疑的。

十五、关于对外开放

　　近十余年来，中国大陆基本上坚持了对外开放。这对于自由主义思潮的发展起到了不容低估的推动作用。

　　和清朝末年的那次对外开放相比，这一次对外开放具有两个显著的特点。

　　第一，清朝末年封闭的国门是在西方列强的大炮轰击下被迫打开的，朝野上下始终存在着一股强大的仇外排外的情绪。这一次对外开放却是国人主动推行的。在民间方面，一般民众对外部世界(这里主要是指西方世界)的态度大体上是友善的、甚至是向往的。在中共当局方面，它既不可能煽动一种排外的运动，同时自己也感受到与外部世界保持联系的种种好处，因而即便是六四之后，面临着世界各国的谴责与制裁，它仍然没有放弃对外开放的政策。简言之，这一次对外开放具有更多的主动性和持续性。

　　第二，清末的开放虽然被迫，但却较为全面。先进的知识界自不必说，包括清政府，也数次表现出学习西方政治制度的某种愿望。一八九八年的戊戌维新和一九零五年清廷派五大臣出洋考察并提出预备立宪的方案，都表明了这种愿望。今日中共的对外开放，却始终坚拒对西方政治制度的学习，因而是一种片面的开放。正是在这一点上，导致了朝野之间的尖锐冲突。

　　尽管官方的对外开放有些局限性，对外开放本身依然不可避免地促进了国内自由主义思潮的发展。这种促进主要表现在以下两个方面：

　　1.由于开放，人们对外部世界能有更多的了解和更切实的感受。越来越多的中国人意识到，一种自由的、更合乎人性的政治制度，不仅是可取的，而且也是切实可行的。本来在专制淫威下，一般人都会产生模糊的不满以及对一种美好社会的朦胧憧憬，但是残酷的政治现实又很容易使人们滋生“看破红尘”的犬儒主义态度。生活在封闭环境中的普通民众，也很容易囿于见闻而把一切有关自由民主的理念视为脱离实际的幻想并因此采取一种保守的立场。对于上述犬儒主义态度和保守立场而言，单纯的文字宣传所能起到的作用是相当有限的，而一种活生生的社会现实无疑更具有震聋发聩的力量。正是通过和外部自由世界的强烈对比，许多人才把模糊的不满变为明确的反抗，把朦胧的憧憬变成坚定的追求。

　　2.大批大陆留学生和其他人士来到海外，他们充分利用海外的自由环境，公开地、更直截了当地宣扬自由民主理念，推动了大陆内部的自由主义的发展。在这方面，《中国之春》杂志、《知识分子》杂志功不可没。此外，人们还成立了各种完全独立的团体，从经济学会、政治学会一类学术团体到中国民联这样的政治组织。六四之后更有学自联、民主中国阵线、自民党等组织和六四之声电台、《新闻自由导报》与《民主中国》一类刊物，形成了蔚为大观的海外民运。倘若中国大陆全封闭，所谓海外民运就没有存在的可能；倘若中国大陆全开放，海外民运则没有存在的必要；恰恰是在中国大陆目前这种半开放半封闭的状态下，海外民运才应运而生并发挥出其独特的作用。

十六、自由主义能在中国生根吗

　　本文并不打算对有关自由主义的各种理论问题展开全面的讨论。这里，我只准备就以下几个我认识较重要也较易引起争议的问题略作分析。第一个问题是自由主义能否在中国生根。

　　有人提出：自由主义本是西方的观念。象天赋人权之说，究其理论渊源，实与自然法理论密切相关。中国传统文化既然没有相应的概念，那么自由主义如何能在中国的社会生根？

　　这个问题并不象乍一看去的那么困难。首先，就其历史脉络而言，人权的概念确系源自自然法假说，但二者的联系是历史的而非逻辑的。严格说来，人权本非天赋，也不是所谓自然状态下实有之物。人权是人格自觉与自我意识，人权是人应有之物。十八世纪休谟提出事实与价值的区分，本身就已证明自由、正义一类价值并非由某种实存状态顺理推出。现代西方自由主义思想家在论证人权时，不少人也已不再借用自然法的理论。换言之，我们完全可以不依赖自然法理论，而在个体价值论与工具国家论的基础上发挥人权学说。进而言之，作为一种政治学说，人们在接受自由主义时，一般并一定要为它寻找一个自己传统文化中所固有的某一假说作为其移花接木的形而上学基础。提出这种疑问的人不妨反问一下自己：既然我们这些中国人能够毫无困难地接受自由主义，为什么我们的其它同胞就不可能接受它呢？反省我们自身的心路历程，我们就应当明白，作为人类经验与理性的产物，象人权这类概念，既普遍适用于各个国家、民族，也能为所有的人共同领悟和接纳。

　　这里涉及到文化比较研究中一个似乎流行的偏见。照一些人看来，中国的文化，自两千多年前先秦诸子们创立种种概念学说之后，便成为一自身封闭系统。此后，中国文化的发展，无一不是原有概念的衍申；外来观念，唯有当它与某种传统观念有相合之处方可变成中国人自己的东西。某些学者频频使用诸如“思维机制”，“民族文化——心理结构”一类名词，似乎一个民族的思想意识是一种机械式的固定不变的被决定了的东西。殊不知你既然能够认识“机制”，“结构”，那本身就表明你的思想超出了“机制”，“结构”。这里决没有什么不可逾越的界限。因为认识到界限即意味着对界限的两边加以思考，因而也就是超越了界限。你能够对两种不同的文化传统加以比较，可见你具有超出这两种文化传统的思考能力。必须看到，人类理性的最大特点在于其普遍性(古话说“人同此心，心同此理”，“有理走遍天下”，都是这个意思)。人类思想既有创造性又善于学习模仿。所谓“机制”，“结构”云云，充其量是一种偏向、一种习惯而已。理论之叫理论，广而言之，知识之叫知识，正在于它是可交流、可学习的。我在前面甚至指出：今天的中国人所具有的自由主义思想，在更大程度上本身就是对自身经验独立思考的产物。再加上外来思想的启迪，让更多的中国人领悟自由主义应不是一件不可能之事。日本、南朝鲜、台湾等地民主政治的成功也给我们提供了范例。托克维尔早就指出，考虑到各个民族的心理思维习惯(他用的是“习惯”一词而没有用什么“机制”，“结构”一类容易误导的概念)，各国在实行自由民主政治时，难免在一定程度上会有某些特征，但总的来说，自由民主政治终究是会被各国人民普遍接受的。

　　这里不妨顺便谈一谈所谓“全盘西化”的问题。其实，“全盘西化”口号的提出，本意是为了针对所谓“中体西用”和“建设有中国特色的社会主义”一类旨在拒绝学习西方自由民主制度的口号。胡适本人明确承认，真正要“全盘”西化是办不到的(事实上也是不必要的)。把“全盘西化”改为“充分世界化”也未必妥当。因为“充分世界化”这个口号很容易使人误会，以为在未来世界，各个国家、各个民族都会变成一个模样而完全失去其本身的特点。百年以来，中国思想界一直有一种全盘否定传统文化的倾向，对那些不应该否定的或不可能否定或没必要否定的东西也大加破坏，反而给自由主义原则的传播招致某些不必要的阻抗以及给新的社会秩序的建立带来若干人为的困难。今后我们须更加注意对症下药才是。

十七、消极自由与积极自由

　　自由概念和人权概念是自由主义思想的核心。在古典自由主义那里，上述概念的含义本来是清楚而确定的。不幸的是，到了现代，这两个名词已经被注入了太多的、常常是互相矛盾的内容，反而造成了很大的混乱。因此我们必须予以重新界定与澄清。其中，最重要的莫过于区分消极自由与积极自由，以及区分政治权利与社会权利。

　　当代英国政治哲学家以赛亚·柏林在其著名的《两种自由概念》一文里，曾经对所谓消极自由和积极自由作了很深入的分析。按照他的分析，所谓消极自由，乃是为了回答这样的问题，即：“在何种范围之内，一个人可以而且应当被容许按照他自己的愿望行事而不受别人的强制干涉？”积极自由则是回答另一个问题，即，“谁有权强制别人去做在他、而不是在当事者本人看来是正确的事？”持前一种自由概念的人，坚持要对权力加以约束限制，强调权力必须“有所不为”；持后一种自由概念的人却是要求权力的运用，要求权力应该“有所为”。马克思主义是力主积极自由的。依据马克思主义，一个人按照自己的愿望行事，这其实还算不得真正的自由，一个人只有掌握了正确的世界观、人生观，在正确的世界观、人生观的指导下行事，那才是获得了真正的自由。这种自由观很容易导致如下的后果：一些自认为掌握了正确的世界观、人生观的人，强迫别人按照他们的意志行事，并理直气壮地认为这样才是帮助别人实现其真正的自由。

　　不难看出，混淆消极自由与积极自由两种概念，或否认消极自由、以积极自由取而代之，实在是造成共产党统治以自由之名行专制之实的基本理论依据。自由主义不是无政府主义。自由主义者当然懂得，在人类社会生活的某些方面，通过权力的力量进行一定的强制，既是必要的，又是有益的。但是，自由主义者不能同意把强制说成是自由。或者换句话，自由主义者认为他们所强调的自由是所谓消极自由，也就是一个人在不受他人强制下按照自己愿望行事的权利。

　　另一个重要区分是所谓政治权利与社会权利。以联合国大会一九四八年通过的世界人权宣言为例。该宣言所列举的三十条人权项目，明显可分为两种。象言论权、集会权，迁徒权，属于“原始性”的权利，只要公共权力承认其合法性并不加阻拦，它们便可得到实现。这里依然是要求政府必须“有所不为”。另一部分权利，如受教育权、社会基本福利权，则是一种“扩展性”的权利，它们的实现需要有国家权力的积极干预。比如说“人人有权享受为维持他本人和家庭的健康和福利所需的生活水准”这一条，怎样才能保证它兑现呢？假如一个人失了业、或者丧失了工作能力，或是遇上严重的天灾人祸而生计无着，谁来给他及其家属提供“健康与福利所需的生活水准”呢？言外之意很明显，那就是要求政府承担起这一责任。这又是在要求政府“有所为”了。我们不妨把前一类权利叫做政治权利，把后一类权利叫做社会权利。那么，我们面临的问题便是：我们是否应该把这两种权利等量齐观？倘若必须有所侧重，政治权利与社会权利二者孰先？

　　众所周知，中共屠杀和平集会的民众，监禁发表不同政见的人士，这显然是在侵犯言论集会等基本人权，故而遭到西方社会的严厉谴责。但是共产党却可以反唇相讥，说既然在你们西方社会也有人失业、有人无家可归，有人生病而得不到够“水准”的医疗，因此你们也违反了人权。共产党还可以进一步争辩说人生第一件大事是吃饭，因此社会权利远比政治权利来得重要。搞社会主义才是最讲人权。这种观点还可换一种方式来表达，一直有人发表如下一类论调：在一个人饭都吃不饱、也没钱上学校的情况下，言论自由对他有什么意义？既然今日中国大陆依然未能摆脱一穷二白，那么当务之急就该是让人们吃上饭、念上书，政治权利的事情眼下还提不上日程。如此等等。

　　上述似是而非的观点的提出，证明在现代，人权概念已经混乱到什么程度。照说，权利一词本来是指一个人“能够做些什么”，所谓政治权利就是如此。但是象所谓社会权利之类，其实却是指一个人“应该得到些什么”两者显然不是一回事。在谈到自由问题时，爱因斯坦多次引用叔本华的一句话：“人能够做他想做的，但未必能得到他想得到的。”比如说言论权，其含义是很清楚的。那就是说一个人可以发表他的各种意见，任何人不能因此而对他强制干涉。然而，什么叫受教育权呢？至少可以有两种解释。一种解释是，任何人不得以任何理由(例如说你是黑五类、是反革命暴乱分子)而强行禁止一个人上学。另一种解释则是，一个人，不管他是否能交纳足够的学费或者考试达到一定的水平，他都应该进学校学习。显然，前一种解释才是本来意义上的权利，后一种其实不是权利而是福利。我们知道，人权概念最初来自自然法理论，它是指一个人在自然状态下所固有的东西。譬如流落到荒岛上的鲁宾逊。鲁宾逊只身在荒岛之上，他有些什么呢？毫无疑问，鲁宾逊可以自由讲话，可以谋取食物。鲁宾逊当然是自由的，因为再没有任何人去强制他。但是，鲁宾逊未必总是能够得到足够的食物和必需的治疗。那么，鲁宾逊能否因此而抱怨他的基本人权受到侵犯呢？当然不能。因为没有任何人在侵犯他。他之没有得到他想得到的一切(丰富的食物、必需的医疗等等)，不是由于被他人有意剥夺而是由于恶劣的自然条件。另外，鲁宾逊也不是被流放的囚犯，他并没有失去迁徒权，是汪洋大海、而不是任何人或政府的禁令使他与社会隔绝的。鲁宾逊的境遇最清楚不过地表明什么是人权，什么不是人权——鲁宾逊能够做他想做的一切(既没有任何人强制他，也不存在他妨碍任何人的情况，所以他是彻底自由的)，但未必能得到他想得到的一切。

　　不错，吃饭是生存第一需要。自由主义主张一个人有权以他认为合适的手段，在不妨碍他人同等权利的条件下，从事经济活动以维持生存。因此，那种否认个人财产的正当性的所谓公有制，那种由政府强行规定一个人从事何种劳动的所谓计划经济，才是真正侵犯了人的生存权。在自由经济之下，由于供求关系的波动，还有天灾人祸，有些人仍有可能遇到种种困难。有些人，特别是政府，当然应该尽力给予扶助。不过这种给困难者的扶助，你可以说是一种人道的关怀，一种社会福利。但若称之为人权就不那么妥当，至少是不合权利一词的本义。

　　这里有两层道理。第一，权利比福利更优先。或者换句话，政治权利比社会权利(如果我们硬要称之为权利的话)更优先。曹刿认为：鲁庄公“小惠未遍”虽是缺陷，但尚可原谅；既然庄公能够做到“小大之狱，虽不能察，必以情，”已经算是尽到了执政者的起码本份。我们判断一个政府，首先看它是否侵犯了人民的基本权利(即所谓消极自由或政治权利)，其次才是看它是否给民众提供了良好的福利。说到福利，我们也不可忘记，政府毕竟是一权力机构而非生产机构。因此说政府给了人民饭吃是说不通的。政府充其量是对社会上已有的资源、财富进行再分配而已。这种再分配，搞得不好，其实构成了对私人财产权利的侵犯。例如劫富济贫，与其说是替天行道，不如说是用暴力侵犯产权。因此，正当的国家干预，势必离不开被治者的同意。

　　第二，权利是福利的有力保障。经验证明，在权利(指消极自由或政治权利)得到承认的那些地方，其民众的福利一般也都改进得更快。经验还证明，象大跃进一类导致千千万万的民众饿死荒郊的现象，恰恰是发生在、也只能是发生在人民没有自由权利、政府可以任意妄为的国家。所谓“在民众尚不得温饱时，政治权利纯属奢侈品”的观点是相当荒谬的。凭什么说，一个不准批评、不容改选的政府倒一定会“全心全意为人民服务”呢？不错，缺吃少穿、没有文化的贫苦民众，常常不能充分有效地运用其政治权利。但是如果干脆剥夺掉他们的政治权利，岂不是只会使事情变得更糟？即便你认定：无恒产则无恒心，无知识则无判断，因此对于那些没文化的穷人应当限制其政治权利，你起码要承认，1.这种限制充其量只是对参政权(如投票权)的限制，它不意味着否认人们的言论自由一类权利。2.那些满足了财产资格或文化资格的人，无疑应该享有充分的自由权利和参政权利。换句话，你至少要承认“让一部分人先民主起来。”因此，我们依然必须反对目前中共的一党专制。曾经一度国内有人提倡过“精英民主”。然而真正的精英民主必须包含以下两层意思：其一是精英的标准应是客观的(如一定的财产资格或文化资格)，而不能是主观的(如必须被当局认为是坚持四项基本原则之类)；其二是必须要有真正的民主内容，也就是说要允许精英们合法地竞争权力，这就明确排斥了一党专制。至于前些年有些人提倡的“精英民主”，其实不过是在一党专制下，统治者征询其属下幕僚的意见，这就谈不上什么精英，更谈不上什么民主，所以根本就是对“精英民主”一语的滥用。

　　限于篇幅，我不可能在这里详细论及有关消极自由与积极自由、政治权利与社会权利的所有问题，我只是强调这种区分本身的重要性。鉴于现在即使在民运队伍内部还有许多人完全不了解这种区别，我的这番强调大概还是必要的。

十八、自由主义者的基本立场：以积极的态度关切消极的自由

　　我承认，中国传统政治文化和自由主义确有相当不合之处。也许，前者最缺少的、也是对后者而言最重要的一个观念便是现代的公民意识。公民意识中最关键的一点还不在于所谓关心国家大事、以天下为己任，而是珍视个人权利。

　　古人说：“达则兼济天下，穷则独善其身。”这被看作是士的一个理想境界。然而，兼济天下，每每意味着做官、参与实行统治的权力；独善其身，则又常常等于是避开世事之争，过一种没有公共活动的个人修身养性的生活。不错，范仲淹在说了一句“居庙堂之高，则忧其民”之后，还有一句“处江湖之远，则忧其君”；他是主张一个人不当官也要关心政治的。只是所谓“忧其君”，其意义在于替统治者操心出主意，以在野之身提出治国良策。而他的“忧其民”，显然是指要为老百姓谋福利。在这里，恰恰缺少个人自由权利的思想。自由主义者并非隐士。或许有人把二者混为一谈。毛泽东把“事不关己，高高挂起”这种态度称为自由主义。有类似误解的恐怕不只是毛泽东一个人。这多少是把道家的自由观与自由主义的自由观等量齐观。自由主义者也未必热衷于当官，热衷于治国平天下。自由主义者最关切的一点是防止政府权力的滥用，保护那个由公民个人自发活动构成的公共空间。相对于“独善其身”这种消极的态度而言，自由主义者的态度是积极的；相对于“兼济天下”这种积极的内容而言，自由主义者最关心的却又是事物的消极方面(消极自由)。

　　简言之，自由主义者的基本立场是以积极的态度关切消极的自由。

　　与上述基本立场相反的有两种情况：要么，是以积极的态度追求积极的自由；要么，则对消极的自由也抱消极态度。有些人所理解并欣赏的“儒道互补”(？)正是如此。持这种态度的人太多，自由主义的命运就难以乐观。众所周知，民主制度是最利于保障个人自由的政治制度。有的学者指出：要使一个民主制的社会稳定，相当比例的人对政治冷漠是有益的。又有学者认为：在那些一般大众政治上消极被动的地方，民主制很难建立。这两种见解都有经验根据，然而似乎又彼此矛盾。在我看来，问题的症结正在于前面提到的那一点上。所谓相当比例的人对政治冷漠有利于民主社会的稳定，其实是指热衷于追逐权力的人不要太多，甚至也包括对各种政治主张、意识形态争论积极参与争辩的人不要太多。然而，如果许多人只关心私人事务，比如说只管自己赚钱、只管自己埋头搞学问，对公共事务(不要把公共事务只理解为政府的活动，在自由社会，它包括大量的民间社会的活动)毫不关心，尤其是对权力的滥用、对他人权利的受侵犯无动于衷，那于民主社会绝对是有害无益的。

　　辛亥革命后，中国迟迟未能走上民主政治的轨道。考其原因，一方面是所谓群雄并起，逐鹿中原，有太多的人投入政治权力的争夺；另一方面，则是大量的人远离公共事务、消极避世，不关心个人的自由权利。“文革”中的民众分为三大派：保守派、造反派和消遥派。前两派热衷于争夺权力、热衷于意识形态的争辩，参与者最关心的是自己这一派压倒另一派，尽管这种胜利对于大多数普通成员来说并无多少实际的意义。消遥派则干脆置身事外，埋头过自己的小日子。相形之下，具有个人权力观念并为之奋斗者则少而又少。这就无怪乎会导致既混乱又专制的政治局面了。

　　我们知道，不论在理论上还是在实践上，英国都是近代自由主义的故乡。按照穆勒的解释，是英国人民的性格使得他们最适合这种自由民主的政治制度。这种性格就是，一方面，英国人对任何未经他们自己长期习惯和他们自己的正当观念认可而企图对之行使的权力都非常敏感，另一方面，他们又很少想到对别人行使权力。简言之，英国人的性格是珍视个人权利而对统治权力不感兴趣。有些民族则相反，统治别人的热望比个人独立的愿望强烈得多。他们中的每一个人，好象军队中的士兵，甘愿把他个人的自由出让给将军，只要这个军队能打胜仗，他能自夸为征服者之一就行，尽管他认为在对征服者实行的统治中有自己一份的想法实际上只是一个幻觉。不少学者致力于中西文化比较，致力于研究民族性，并总结出若干中国人性格或文化传统中不利于实行自由民主的因素，我以为其大部分结论不得要领，远不如上述对于权力与权利的不同态度这一点来得重要。当然，民族性这个概念本身就包含一系列疑难，而且它显然也不是一成不变的东西。至于说穆勒对英国人重权利轻权力的性格归纳是否有夸张，我们对中国人相反性格的描述是否准确，那都大有商讨的余地。我提到这些，无非是强调确立自由主义基本立场的重要性。有一点应是确切无疑的，那就是，在未来中国大陆的政治演变中，我们能不能较为顺利地建成保障个人自由的民主制度，能不能避免严重的社会动荡并防止专制主义卷土重来，在很大程度上取决于我们是否有一股强大的自由主义力量。在回顾这十余年来中国大陆的种种变化时，我最关注的是自由主义思想的传播与发展，道理也正在于此。

十九、再谈新权威主义

　　最近，在海外民运人士中，新权威主义的主张又渐有所闻。乍一看去这是很滑稽的。既然持此主张的人如今不是在“里边”(监狱里边)，就是在“外边”(亡命海外)，他们不为自己的最起码的个人自由奋斗，反倒去表示赞同加强那个镇压他们的政权，那岂不是太荒唐了吗？不过，问题并不是如此简单。

　　无独有偶。在苏联，也有一批有自由派之称的知识分子倡导类似的主张。一位颇有名气的名叫克里亚姆金的学者就说，在从共产极权制度过渡到民主制时，一个“后共产主义的权威主义统治”将是不可避免的。证诸苏联目前的局势演变，上述趋势的确是现实存在的。

　　我把新权威主义的根据归纳为以下两条：一是对秩序的要求，二是经济改革本身的要求。由于在共产制度之下建设民主政治，借用沙哈洛夫的比喻，是“从天花板开始修房子”，也就是缺乏一个强大的公民社会作为基础，因此很容易产生社会动荡，乃至出现无政府状态。为了确立秩序，一个强大的中央集权的政府便势在必行。其次，把公有制计划经济改造为私有制市场经济，借用另一个著名的比喻，好比是“把鱼汤重新变回鱼”，不大可能采取纯粹的放任主义，政府的集中指导将是事半功倍。因此，新权威主义便应运而生。在新权威主义者看来，亚洲四小龙、智利等地的发展经验乃是切实的榜样。

　　不少人已经对新权威主义作出批判。八八年在国内有远志明等人，在海外则有丁学良、阮铭、陈奎德、蔡崇国等。我在《中国经济改革向何处去》、《中国大陆会出现军管吗？》和《八九民运反思》等文章中也批评了新权威主义。所有上述文章中的论据，我以为都是有效的，兹不重复。这里，我只打算提出两点新的意见。

　　1.新权威实际上是传统式的、右翼的专制主义，老权威则是左翼的专制主义，二者有极大的差异。最显著的差异是：前者在观念形态上基本上认同所谓西方式的自由民主，认同私有制市场经济，并公开承认自己的存在只具有过渡性的意义；后者却公开否认西方自由民主，拒绝私有制市场经济概念，并把自己的专制认作是天经地义、永世长存。如果说苏联的戈巴乔夫政府由于已经公开放弃共产党一党专政和承认了财产私有，从而已经开始改变性质的话；那么，中国的邓小平政权显然还没有达到这一点。当然，你会争辩说：中国大陆今日之经济，公有制计划经济在一定程度上已是名存实亡。不错，中共某些领导人在私下谈话中，力图使人相信他们现在搞专制只是一种权宜之计。但是，我们切切不可忘记的是，在政治上，一个政党、一个政权，它所公开标榜的理想、口号，不论在实践中有多少名不符实之处，仍然具有莫大的意义。因为正是这种公开标榜的理想、口号，决定了人民对它的积极或消极的接受程度，决定了人民对政府行为的反应方式。我在《八九民运反思》中指出：一个权力公开作出的明确承诺，在相当程度上就决定了这种权力本身的性质。

　　根据这层道理，一个老权威要变成新权威，非经过一番改旗易帜乃至脱胎换骨的根本性变革不可。南朝鲜本来就是右翼专制，不存在上述转变问题。在智利，皮诺切特军人集团通过武装政变，推翻了阿连德共产党政府，建立了名副其实的右翼专制政权。我早就说过，在中国大陆要搞新权威主义，实际上就是要出现一个非共产党的军事政权。有趣的是，主张新权威主义的朋友们大半却自己没弄清楚这层道理，他们以为只要那个老权威暗渡陈仓就可以变成新权威。在这一点上，执政者照例比在野者更清楚，老权威们本能地感到新权威主义的颠覆意味(尽管其鼓吹者本身未必有此意向)而把对方视之为危险的政敌。

　　2.倘若把智利看作是由共产极权经由新权威再进入民主政治的典型，从而推论其它共产国家也要遵循此例，那也是不妥当的。因为智利的共产党执政时期太短，它甚至未能实现极权统治的完成形态。这和中、苏、东欧等国一度建成高度完善的极权社会并盛极而衰的情况相比，显然大不相同。这就引出第二个问题。

　　在中、苏、东欧等老牌共产社会，一方面，由于极权统治一度相当完善，故而其公民社会和私有经济被破坏得十分彻底，要立时建成很象样子的民主制和市场经济就更加困难；但另一方面，也正是由于长期的严酷压制，社会上要求自由民主、更确切地说是反抗专制压迫(这两者不完全等同。譬如八九民运，参与者们对于“要什么”并不都很一致和明白，但对于“不要什么”则要清楚得多)的呼声也就更加强烈。

　　因此，当老权威进行一定限度的自我改革从而放松了社会的高压控制之后，第一个引出的直接后果便是大规模的社会反对运动的兴起。这个社会反对运动无疑是要导向多元民主政治。也许，由于这个社会反对运动具有既十分巨大又很不成熟这两个特点，它在冲垮一党专制、迎来多元民主局面后，却又很有可能把握不住那个局面，遂造成社会的混乱失序。于是，一个相反方向的、也就是重新要求实行某种权威主义统治的运动又会发生。可是，这个新起的权威已然不是昔日的老权威。这才是新权威主义的真正登场。

　　这里有两套不同的公式：

　　克里亚姆金的公式是：共产极权统治→新权威主义→多元民主政治。

　　我的公式有两个，一个是：共产极权统治→多元民主政治；另一个是共产极权统治→不稳定的多元民主政治→新权威主义→稳定的多元民主政治。

　　不少东欧国家属于我所说的第一个公式。苏联的戈巴乔夫本人表示他不会做皮诺切特，这意味着苏联仍可能走第一条路。即便苏联真的搞起了专制——当然是新权威主义型的专制，那么它显然是按照我所说的第二个公式，而仍然不是克里亚姆金的那个公式。

　　上述两套公式的区别很明显、也很重要。克里亚姆金认为，在极权统治结束后，下一步接踵而至的将不可避免的是新权威主义。我认为新权威主义这一步并非不可避免，真正紧接着极权统治之后的会是多元民主政治。当且仅当多元民主政治本身因不稳定而导致动荡时，新权威主义才可能出现。因为A.只有在这种情况下，社会才会重新产生要求加强中央权力的内在趋势；B.只有在这种情况下出现的权威统治，由于它已经从原则上接受了多元民主和私有经济概念，从而也才具有“新”的性质。戈巴乔夫目前的权力性质几近于此。在波兰，假如瓦文萨搞起专制，那便属于新权威。反过来看六四前后的中共当局和当年波兰的雅鲁泽尔斯基军政府，既然都是在共产极权统治并未真正结束(真正结束的标志有两条：一是取消共产党一党专制，二是承认财产私有)，多元民主政治根本尚未出现(其标志是言论、结社自由、自由竞选和公开而全面的自由经济改革方案的提出及部分实施)的情况下发生的，所以它们只能是老权威的重新强化而已。借用国人习惯的一放一收的朴素观点，那就是，老权威只有在放到底、放到位之后再收回去，才会成为新权威。没有放到底、放到位便去收，你得到的仍然只能是那个老权威自己。

　　避免放—收循环，让从极权到民主的转变更平稳的进行也不是绝无可能。按照我三年前提出的办法，当局一方面公开作出实行多元民主、自由经济的明确承诺，一方面提出并贯彻一系列分步骤进行的具体方案。八九民运时，倘若当局能够无保留地接受示威者们的基本原则，有保留、也就是有步骤地接受示威者的各项具体要求，一种稳定渐进过渡的局面就很可能出现。时至今日，这种稳定渐进过渡的机会不能说完全没有，但显然要更小更困难了。

　　面对从极权到民主的各种可能的过渡轨迹，自由主义者的选择是相对简单的。我们要做的事首先就是全力推展自由主义的基本原则，让这些原则本身被全社会所接受。其次，我们应当善于把握轻重缓急，努力把那些最简单、最基本、因而也就是最少可能引出社会动荡的自由主义具体要求(如言论自由等)付诸实现，一步踩稳了再迈下一步。关于这一方面，我将在下面几节再作详细的阐述。

二十、底线的意义：自由主义未来发展的一个重要概念

　　一九一九年一月，由三千万德国人自由选举产生了制宪会议。不久，该会议通过了由第一流专家草拟的宪法，史称魏玛宪法。该宪法有两点在这里值得提出：

　　1.魏玛宪法针对原德意志帝国宪法的缺漏，十分强调对人民自由权利的保障。魏玛宪法整个第二章都是论人民的基本权利与义务的。其中四十二条规定传统的人权亦即消极自由或政治权利，另外十五条规定新的经济权利，也就是所谓社会权利。

　　其规定之详，在当时为各国之最。

　　2.魏玛宪法规定，当国内治安秩序出现严重动乱时，总统有权颁布紧急命令暂时中止宪法保障的人民基本权利。

　　我们知道，魏玛共和国从成立之日起，社会上就没有停止过各种规模的动荡，政府频繁颁布紧急命令。最后，希特勒正是通过紧急命令权的运用，不断扩张权力，直至走向彻底的独裁。

　　我们应该从这段历史中吸取些什么教训呢？

　　不难想见，在中国大陆，一党专制一旦结束，制定新宪法、起码是制定一部临时约法的问题立即就会提上日程。在新的宪法条文中，人们很容易倾向于把他们所知道的一切人权要求，统统列入其中。然而，就以著名的联合国人权宣言为例，其中相当一部分条款规定的权利是所谓社会权利。即便是经济最发达、民主制最健全的美国也不能不折不扣地一一办到。于是，这就可能引出两种流弊：

　　第一.新宪法规定的某些自由权利，新生的民主政府竭尽全力也做不到。人民根据宪法，理直气壮地反对政府。到头来，没有一个民主政府能坐得稳屁股。

　　第二.如果通情达理的人们意识到，由于种种实际困难，人们应该对政府未能严格地履行宪法予以体谅和容忍，那么统治者就很可以利用这种善意滥用权力，侵犯那些它本来完全可以切实保障的自由权利。问题在于：一旦人们把宪法中关于个人权利的条文看作是美好愿望的表述，则宪法就不再是具有约束力的硬性规定，从而宪法也就不再是宪法了。

　　西谚云：更好是好的敌人。在现实政治中，“法乎其上”未必是“得乎其中”，它倒更容易“得乎其下”。

　　早在《论言论自由》一文中，我就提出这样一个问题：中国人为自由民主奋斗了一百多年，为什么到头来什么都没有得到？为什么到了我们这一代还要从零开始？假如我们的前人当年就确立了自由主义的某些最简单、最根本、最起码的原则，从而奠定一块坚实的地基，让一切后来者有一方稳定的立足之地，今天的中国何以至此？所以我一再强调，政治的事情，不在于我们要说什么、做什么，而是我们要先说什么，先做什么。政治的全部困难就在于确定轻重缓急。这一观点，我的《论言论自由》、《竞选宣言》和丁楚的《理想死了，底线在哪里》都有所阐发。遗憾的是，我注意到，不论是在去年九月旧金山举行的新宪法讨论会上还是在今年一月哥伦比亚大学举行的人权学术讨论会上，上述问题都并未引起足够的注意，更谈不上获得共识了。

　　美国宪法修正案第一条简洁有力地规定：“国会不得制定任何法律限制言论自由。”这是一个宝贵的启示。这就是底线，是基石。也许有人会争辩说，如果没有其它一系列自由权利，包括那些社会权利的内容，如果没有一整套相应的制度，言论自由根本会成为一句空话。这实际上是把整个自由民主看成是一种“不全则无”的东西，它在理论上站不住脚，在实际上更是与迄今为止绝大多数国家自由民主发展的经验过程不相符合的。

　　在我看来，不少国家在追求自由民主的过程中，之所以屡屡出现一波三折、欲进又退的反复局面，以下三方面的原因是非常重要的。

　　1.混淆消极自由与积极自由，甚至用积极自由取代消极自由。其结果便是：以自由的名义实行了广泛的专制。

　　2.混淆政治权利与社会权利，甚至把社会权利置于政治权利之先。这使得一个民主的政府不堪重负而难以立足，同时却又帮助了一个专制的政府以“解决人民温饱”(？)为理由而坚持专制。

　　3.拒绝“底线”或“下限”的概念。结果使社会的民主化进程大起大落，不能以稳健的节奏不断累积。

　　针对上述三点，我认为，一切关心中国自由民主事业的人们，应当力求获致下述共识：

　　1.确立消极自由观念。

　　2.坚持政治权利优先。

　　3.把言论自由作为整个自由民主原则的底线、下线或基石。

　　倘如此，中国的自由化民主化进程一定会顺利得多。即便说在中国大陆建成一个健全的自由民主社会需要不止一代人的时间(我本人倒要乐观一些)，我们起码可以做到：经过我们这代人的努力，后来者们将会在一个可靠得多的基础上开始他们的工作。

二十一、自由社会的内在紧张与选择的必要

　　和历史上形形色色的乌托邦梦想不同，自由主义者从来不相信一旦人们获得了自由，社会从此便进入充分和谐稳定的状态。出于对人性的深刻洞察，自由主义者深知，由于人类追求的价值目标是多种多样的，而这些多种多样的目标并非总是和谐一致、互相包容，所以，我们永远无法完全排除在人类生活中发生冲突与悲剧的可能性。这便是自由社会的内在紧张。因此之故，在各种绝对的目标之间进行选择的必要，就构成了人类境遇的一个无可避免的特征。

　　众所周知，在一九八九年，苏联东欧等国发生了历史性的伟大变化。它有力地向世界证明：共产党极权统治的根本改变不仅是可能的，而且是不可避免的。一年多来苏联东欧形势的发展，大体上是令人鼓舞的。不过也出现了许多问题，有些地方还发生了流血冲突。对于这些问题和冲突，有人解释为转型期间的阵痛，有人解释为共产党极权势力的百足之虫死而未僵。这些解释固然都有正确的一面，但显然失之简单化。所谓“阵痛”论很容易使人们以为只要熬过了这个暂时性的转型期，社会便会一劳永逸地走向平稳和谐。把一切冲突归咎于原有的极权势力的垂死挣扎，则意味着一种善恶二极论，并同样把冲突视为一种暂时现象。这两种解释都否认了自由社会的内在紧张，从而也就否认了选择的必要与艰难。

　　以最近的立陶宛事件为例。我知道有不少中国的民运人士都感到困惑。一方面，他们对立陶宛人民要求自决独立的理想相当赞赏；另一方面，他们又对戈巴乔夫为保持一个统一的联邦的苦心深表同情。然而，正是这两种各有其正当性的理念，彼此之间实际上是互不相容的。立陶宛悲剧告诉我们，那种关于“所有的善必定都能内在地协调一致”的观念，不幸只是一种幻想。在现实世界中，我们不仅要在“善”与“恶”之间作选择，而且还需要在各种不同的、且互不相容的“善”之间作选择。如果我们选择了鱼，我们就会失去熊掌。反之亦然。不错，自由主义理论要求我们用和平的手段解决冲突，而民主制度则提供了和平解决冲突的办法和规则。但是，选择之所以是选择，即使它是以民主的、和平的方式作出，其结果也常常是排它的。也就是说，它不是把的目标合二为一，而是肯定了其中的一个、牺牲了另一个。既然选择未必做到了两全其美彼此兼顾，既然不同目标的对立依然存在，所以发生冲突、乃至发生流血冲突的可能性也就依然存在。自由民主发达如美国，种族纠纷、种族冲突、包括少数流血冲突，不仅在历史上屡见不鲜，至今仍时有发生。可见自由社会内在紧张的严重和选择的艰难。

　　中国的问题很多。举两个最明显的例子。一个是关于中央集权和地方自治的问题。现在不少人主张联邦制。然而问题在于，在一党专制的高压下，很难产生真正具有相对独立性的“邦”，而一旦一党专制结束，各地区有充分的自主权，能不能还保持“联”则又成了疑问。假如你说，如果“联”不起来，干脆彻底“分”。可是你是否意识到“分”也会出现许多问题，例如各地区的边界问题、贸易关卡问题、人口流动问题、资源分配和经济布局问题、语言文化问题，等等。每一地区内部必然也还有强势集团与弱势集团的关系问题。再说人口问题。本来，生儿育女属于个人权利，不应受外来强制。所以我们都对中共的强制性计划生育政策十分反感。况且强制推行一胎化政策已经引出一系列严重后果，诸如性别与年龄代的失衔、社会福利的巨大压力以及强制绝育和有意屠婴的反人道行为。事实上，中共的一胎化政策本身已经由于中央权威的衰落和各种社会问题的出现而处于强弩之末，难以为继。但是，面对着中国有限的资源和庞大的人口基数，一味放任恐怕也非良策。靠提高文化教育水平促进人们的自觉性吗？远水难救近渴。靠市场经济自行引导么？想来也是效果有限。这只是两个明显的例子。类似的社会矛盾还很多。一个自由的社会必然也是一个多元的社会。各种社团和组织的出现，一方面起到了实现个人自由、限制和分散政府权力等积极作用；另一方面，如许多学者指出的那样，也会由于各种目标与利益的自由伸张而增加公开冲突的危险。共产党宣称，除了敌我矛盾外，人民内部的各种矛盾，从本质上讲都是和谐一致的。这当然是神话。即使建成了自由社会，各种不同的目标与利益之间的矛盾冲突仍然不能完全避免，选择的困扰和代价总是会存在。有的人由于低估了人类社会固有的内在紧张而对自由社会抱一种浪漫主义的期待，一旦认识到了这种紧张又转而对自由的价值本身产生怀疑和动摇。

　　殊不知选择的必要性正是基于人类生活的这种不可避免的目标冲突。自由社会本身是一种不确定的状态，不存在什么可以一劳永逸而皆大欢喜的万全良策。如果说确立底线的概念会有助于我们较为顺利地完成自由化民主化的转型过程的话，那么，清醒地意识到选择的必要，则不仅对于眼下的民主运动，而且对于未来的自由社会的发展，都是十分重要的。在这里，除了在制度建设方面的种种努力与尝试之外，让更多的人逐渐具有自由主义最珍视的那些基本品质：宽容，理解，耐心，善于妥协与权衡，热情而不狂热，坚定而不走极端，如此等等，恐怕就更为重要了。□

　　1991年1－3月

社会主义大悲剧

胡　平

　　社会主义制度在中国已经搞了四十一年。回顾这四十一年的实践是一件很有意义的事。有人说过这样一句话：几十年的实践证明，社会主义制度的试验已经失败。对于这句话，我一半同意，一半不同意。

一、社会主义制度已经失败

　　先说同意的一半。我同意，社会主义制度已经失败。知识分子讲究概念和判断的严密性和精确性。我知道宣布一种制度的失败是一件很冒险的事情。这里首先有个标准的问题。『三十年河东，三十年河西。』整个人类历史，充满了反反复覆的制度更替。在古希腊，民主的雅典败给了专制的斯巴达，那能证明民主制的失败和专制制度的成功吗？一种制度的国家在战争中输给了另一种制度的国家，或者是在经济上落后于另一种制度的国家，或者是自己内部发生了改革或革命，抛弃了原先的制度而改行另一种制度，如此等等。这些都是在历史上多次出现遇的事实。但我们要是仅仅根据这些事实就直接引出结论，宣布某种制度已经失败，那就不一定了。因为谁也不能绝对地断定这种制度在未来的某一天就不会死灰复燃、东山再起。所以我说宣布一种制度失败不是那么简单。这当然不是说，我们根本就无权利判断一种制度的成败。关键是要有一套判别的标准或定义。民主制度没有保证过它一打起仗来总是战无不胜，所以雅典输给了斯巴达就不足以证明民主制度的失败。既然如此，我又凭甚么说社会主义制度已经失败了呢？我们的判别标准很清楚．先就是根据共产党人自己对社会主义制度优越性的说明。问题在于，社会主义制度并没有实现它当初允诺过的东西，因此，它就确实是失败了。

　　第一,列宁说过，社会主义制度的优越性在于它能创造出比资本主义高得多的物质生产力。实际情况刚好相反，社会主义国家的经济都搞得一塌糊涂。普遍落后于原先起点相似的资本主义国家。

　　第二，共产党人宣称，社会主义社会能够保证广大人民群众获得真正的、更广泛的、更深刻的自由民主。这更是弥天大谎。仅仅是过去一年多发生在一系列社会主义国家的民主运动就有力地推翻了这一假设。

　　第三，社会主义制度也并没有做到更公正，并没有使人与人的关系变得更和谐。别的不说，单单是这些国家所特有的政治运动、数以亿万计的无辜牺牲者，古拉格群岛亦即劳改集中营就足以粉碎这个美好的神话。第四，社会主义制度甚至无法保障国家独立。苏联在一九五七侵占匈牙利和在一九六八年侵占捷克斯洛伐克即为明证。和历史上其它侵略不同的一点只是，在这里，侵略不被说成是侵略，而要被说成是『兄弟般的友谊和帮助』!伊拉克入侵科威特，科威特人打不过，但科威特政府总还能大声抗议和谴责这种侵略。苏联红军绞死了纳吉、绑架了杜希切克，可是匈牙利和捷克斯洛伐克的共产党政府还要发表声明。说苏联红军是他们邀请来的，还要表示感谢苏联老大哥的无私援助。大家看，一旦你搞成了社会主义国家，你就连坚持国家主权的理论根据都丧失了。

　　最后，共产党人总是说，帝国主义意味着战争，而社会主义则意味着国际和平．这也是谎言。想一想中苏、中越的武装冲突就够了。

　　也许，还可以列出一些别的标准。可惜的是，几乎从任何一种标准出发，社会主义制度都没有实现它预期的目标。社会主义的失败是相当全面的、彻底的。它的失败，即使从共产党人自己立场看，也是无可否认的。

二、改革就是对社会主义的否定

　　事实上，共产党人自己已经承认了社会主义制度的失败。中国共产党不是在搞改革吗？改革到底改的是什么？改革就是改变它自己，改的就是共产党自己过去搞的那些东西。改革所要实现的目标也统统不是什么新东西，无非是恢复社会主义建立之前的那些事物。一句话，改革本身就是对社会主义的否定。国内有位著名的改革家，是个共产党干部，过去带过兵打过仗。十年前，他奉命去南方某地主持改革工作。临行前，他儿子和他有遇一场有趣的对话．他儿子问：『三十年前，你带领解放军占领了某地，把私有制度变成了公有制：三十年后，你又要去那里，再把公有制变回私有制。你这到底是怎么搞的呀!』他父亲沉默了半天没吭气，最后说了一句话：『总不能让中国人老这么穷吧。』

　　请注意，我不是说社会主义制度一点好处都没有。任何制度都有利有弊。社会主义的毛病是利少弊多，而且它那点利所需要的代价也太大。

　　不少人说起当年学雷锋的时候，社会风气很好。这话有一半是真的。在那时候，一位老太太上公共汽车，总会有人起来让座。但是我们不能只见其一不见其二，只记住了好的忘记了坏的。雷锋说对同志像春天般温暖，他是这么做的：可是他还说过一句话，『对敌人像严冬般无情』，这话他也照着在做。在五十年代、六十年代，中国大陆社会确实有一种超乎寻常的友爱气氛：然而与此同时，也存在着一种超乎寻常的仇恨气氛作为对应。一旦你被打成阶级敌人，打成右派或走资派，连你的老婆孩子都会对你冷冰冰的。我看到有些人，主要是些年长的朋友，他们的思想认识、生活习惯早就和毛泽东那一套格格不入，有的当年就是右派、走资派，现在却在那里留恋五十年代和六十年代，我忍不住替他们发愁：要是把他们真的送回到那样的社会环境。凭着他们的思想习惯，他们还活得下去吗？铁饭碗、低房租、公费医疗．

　　这些东西曾经一度认为是社会主义优越性的体现，现在看来却是弊多于利。有铁饭碗，必然就有经济的停滞不前：有低房租，必然就有恶劣的住房条件和按等级分配住房的特权：有公费医疗，当医生的就免不了又苦又累，生了重病的人想找个好医生就只有塞红包、开后门，付出更多的代价，反而更不公正。问题在于你不能只要这些制度中好的一面而不同时接受它的坏的一面。如今，所以这些东西都面临改革的命运。一改革，所谓社会主义的那点优越性也就没有了。

　　这就使人想起一则新疆的阿凡提的笑话。阿凡提端了只碗去打油，油盛满了还剩下一点，阿凡提把碗翻过来指着碗底对售货员说：『剩下的那点就装在这里吧。』等阿凡提回了家，他老婆责怪他怎么才买回这么一点点，阿凡提又把碗再翻过来，说，『这边还有呐。』社会主义的优越性就像阿凡提买的油：搞社会主义本来就等于是把碗翻了过去，它把过去历史上留下的许多好东西都丢掉了，不过好歹还有一点点自己特有的优越性：搞改革则无异于把碗又翻了过来，结果是还剩下的那点好处也给改没了。

　　我是赞成改革的。目前中国的毛病不是由于改革，而是由于改革不彻底。我并不欣赏原来那套『社会主义优越性』。我讲阿凡提的笑话无非是说明改革本身就否定了社会主义。时至今日，我相信，连邓小平、陈云他们也说不出社会主义制度有什么优越性了。据说邓小平对埃塞俄比亚的代表团就讲过不要搞社会主义的话，可见他自己也不信那一套了。

　　当然，对某些中共领导人来说，社会主义还是有优越性的，这种优越性就是，所谓坚持社会主义制度，就是坚持他们的绝对权力。社会主义制度这块招牌的唯一优越性是给他们坚持搞专制提供了理由。不过这种优越性他们自己不大好意思公开讲。但是只要你一提不要搞社会主义，他们立刻就骂你要『篡党夺权』。可见他们心中很明白坚持社会主义对他们意味着什么。当年一位南斯拉夫人对美国人讲：在你们国家，一个人要奋斗四十年才能掌四年权一一美国总统一届任期四年：在我们国家，一个人只要奋斗四年就可以掌权四十年(说明：南斯拉夫共产党是靠了四年的反法西斯斗争的资本上的台)。这显然是一种优越性。可惜的是它对广大人民来说是灾难。

三、必须区分社会主义制度与社会主义政策

　　有人会问：北欧的一些国家不也是搞的社会主义么？这里有个问题必须澄清。一个是社会主义制度，一个是社会主义政策。这是两件很不相同的东西，我们务必要区分清楚。社会党或社会民主党要实行某些社会主义政策，那就是在自由民主的政治经济制度的基础之上，政府对社会经济事务进行某种干预和调整。社会主义制度却不同。在社会主义制度中，政府是在否定自由经济和政治民主的基础之上，支配和控制整个社会经济生活。社会主义制度已经失败。我们一定要用自由民主的政治经济去取代它。至于说在建成了自由民主的政治经济制度之后，我们是不是需要实行某些社会主义政策，这是另外一个问题。

四、共产党搞社会主义制度不是做试验

　　下面我再讲一讲，为什么我不同意『社会主义制度的试验已经失败』这种提法。道理很简单，因为共产党搞社会主义制度根本不是在做试验。

　　人类为了进取，为了发展。各种各样的试验总是必需的。但是所谓『试验』，本来就包含了两层必不可少的要求。第一，试验就是试探、就是摸索。做试验的人，预先对他的主张并没有绝对的把握。因此，试验的态度必然是开放的态度、宽容的态度。可是，共产党搞社会主义却武断得很。专横得很，自认为掌握了百分之百的真理，不准别人批评，不准别人做不同的试验。即使现在搞改革了，这种封闭的心态、专制的心态仍没有变。邓小平说摸着石头过河，这话本来不错。但问题是：凭什么只准你摸石头，不准我们摸石头呀？

　　第二，对人的事情做试验，要求你必须征得被试验者的同意。共产党搞社会主义，什么时候征求过我们的同意？共产党否定人民的自由选择权利，它所谓的社会主义制度的试验完全是强加给人民的，因此根本不是试验。

　　中共说，中国走上社会主义道路是『历史的选择』。中共很聪明，它不说『人民的选择』而说『历史的选择』。因为『历史』是抽象的、含糊的。谁是『历史』？说不清楚。『人民』却可以是很具体、很明确的。即使说大多数中国人在四十一年前自愿选择了社会主义制度，那么首先，你也应当允许不喜欢社会主义的那少部分人按照他们喜欢的方式生活。都说美国是个私有制的国家，其实也不尽然。美国也有一些人民公社一类的团体，一些人自愿过一种共产主义式的生活。自愿加入的人把自己的财产拿出来充公，大家『同吃同住同劳动』，什么时候你不愿意了，可以再退出来。把自己原先那份财产再带走。这才是真正的试验呢。基于同样的道理，即使当年中国多数人自愿走社会主义，你也应当允许少数人走资本主义或别的甚么主义。你共产党喜欢四个坚持，不喜欢自由化，这可以。但你没有权利强迫别人也去四个坚持，你没有权利禁止别人搞自由化。其次，假如说四十一年前大多数中国人民选择了社会主义一一其实这很难说，共产党不过是用武力夺取了政权，那不一定就等同于人民自愿选择了社会主义，否则，你是不是也要说三百五十年前中国人民选择了满清王朝呢？放下这层疑问不说，就算我们都承认四十一年前大多数中国人选择了共产党、甚至选择了社会主义一一严格地说，当年选择共产党也不就等于是选择了社会主义，因为那时候共产党强调的还是新民主主义而不是社会主义。那么，四十一年过去了，今天的中国人是不是还要社会主义？这就不能凭你共产党单方面自我标榜，非要通过自由辩论、自由选择才能说明问题了。什么是民主制度？民主制度就是允许人民自由选择制度的制度。只有民主制度才真正体现了人类试验、探索的精神。社会主义制度是专制。它本身恰好是反对试验态度、反对探索精神的。所以它的失败不是一场试验的失败。

五、早期共产党的理想主义本身就有大毛病

　　无可否认．早期的共产党很富有理想主义。一般来说，政治上的理想主义是指对人类社会的一种理想状态的追求，这种理想状态是超越社会现实状态的。它包含着自由、正义一类道德价值。因此一说起理想主义，人们都容易认为是件好事情。其实不一定。理想主义并不一定永远是好事。因为：第一，有些理想主义的目标，对自由、正义一类价值的理解恰恰是错误的。第二，更重要的是，有些政治上的理想主义者为了实现他们的理想所采用的手段是有害的。不幸的是，共产党的理想主义同时兼有上述两种毛病。整个社会主义制度的兴衰史给人类历史留下的最大教训就是：那些想在人间建立天堂的人，实际上都造成了地狱。我们知道，当初为了在中国建成社会主义制度。为了实现共产主义理想，有千千万万的共产党人牺牲了他们的生命。当我们是少先队员的时候，天天受革命传统教育，说革命先烈的血不能白流。

　　但是今天看来，革命先烈的血不但是白流了，而且比白流还糟糕。社会主义制度的建立不但没有打开向天堂之路，反而给中国带来了深重的灾难。这是二十世纪人类最沉重的经验教训。

六、以经济公正问题为例加以说明

　　以经济公正问题为例。过去有许多民主社会的知识分子都误认为社会主义制度解决了经济公正的问题，因此以为社会主义制度是个好东西。马克思主义认为资本主义的私有制不公正，它主张实行彻底的全民所有制即公有制，根据科学的计划，统一安排管理全社会的经济活动，从而保证社会中每一个成员『各尽所能，按劳分配』。这套理想乍一看去十分美好。但是，在以下所有四个方面的问题上，马克思主义的经济思想都犯下了严重的错误。

　　关于全民所有制

　　首先，我们要知道，只有对那些具有稀缺性的物品，才存在着所有权的问题。一样东西要是取之不尽，用之不竭，那就用不着确定归谁所有。比如到现在为止，我们只会说土地归谁所有，房屋归谁所有等等，我们还不会去争论空气该归谁所有。其次，『所有』，总是『归谁所有』，所以它必定是排他的。你要说一样东西归全体人民所有，实际上只能造成混乱。既然这样东西还不是多得用都用不完，也就是还有稀缺性，那么你占有了，我就不可能占有；或者是，你占有的多，我占有的就会少。

　　因此，所谓『社会主义全民所有制』在实践中要么变成『无主所有制』一一说是属于我们每一个人的，实际上不属于我们任何一个人，结果就没有人去关心它、爱惜它：要么就变成了官僚所有制。我们知道，在中国大陆，许多名义上归全民所有的东西，要不然就是没人操心没人管，任其荒废，要不然就成了官僚的谋取私利的东西。道理就在于此。

　　关于经济计划

　　制定一个完整的经济计划，原则上要求订计划的人事先掌握一切有关的信息，那显然是办不到的。所以实际上的经济计划总是漏洞百出。

　　贯彻一套事先订好的计划，逻辑上要求排除各种外界干扰，因此它就必须尽量减少乃至消除外国经济活动的影响，这就导致了闭关锁国的政策。

　　计划是用来规定未来的经济活动的，但未来的活动总是会产生许多原先预见不到的变化。比方说。发明创造就不是预先可以知道的。你能预测到一位科学家明天会发明什么新技术吗？如果你今天就准确地预见到了这位科学家明天发明的东西，这个东西就不是那个科学家明天发明的，而成了你自己今天发明的了。因此，经济计划势必无法适应日新月异的发明创造，所以它必然造成死板和停滞。乍一看去，制定一套完整的经济计划的思想特别着重人类知识、人类智能的作用，但实际上它却是在用今天的知识去取消明天的知识，用今天的智能去封闭明天的智能，结果反而造成了对知识和智能的最大破坏。以上所说，指出了计划经济在理论上的几个盲点、死角和自相矛盾。问题是，当一套计划付诸实践时，各种被遗漏的信息、国际上的经济变化以及新的发明创造必然都会顽强地表现自己、发挥作用，这就迫使决策者不得不临时作出五花八门的修改和调整，于是就出现了所谓『计划赶不上变化』的自我矛盾，本来决定照乐谱演奏的钢琴家不得不变成即兴发挥。因此计划经济就走向了它的另一个极端一一心血来潮的瞎指挥和乱弹琴。在实行计划经济的地方，其经济活动，一方面是极端的僵硬，另一方面又是极端的混乱：两样毛病它都占全了。

　　关于各尽所能

　　由于决策者根本不可能对一切劳动者的兴趣、天赋、学识、能力及其变化作出正确无误的判断和安排，他们充其量只能对大家作一种极端粗糙的统计学上的分类。在更多的情况下干脆是把不同的人们一同当作抽象的数字，从而进行想当然的、十分武断的、毫无道理的『乱点鸳鸯谱』。有的时候甚至胡乱安排到这种程度，当局拿着一大堆年青人不知如何安排是好，于是就规定：五八年出生的一律下农村，五九年出生的一律进工厂，六O年出生的统统去边疆。

　　各尽所能的本义是依照每个人自己的意愿和能力从事最有效的劳动。换句话，你喜爱哪一行、擅长哪一行，你就应该去做哪一行的工作。决策者既然在实际上做不到这一点，他们就只好反过来要求大家，你被党分配到哪一行，你就应该爱上那一行，精通那一行。共产党既不准人们自由地选择职业，它自己又做不到根据每个人的专长分配工作，它就只好要求大家都成为没有专长、但同时又可能具有任何指定的专长的所谓『万能螺丝钉』。这只能导致人力资源的巨大的、不可原谅的错误配置。再加上领导人的个人好恶，更加重了人才的浪费和摧残。

　　关于按劳分配

　　按劳分配的本意是按照每个人劳动量的多少付给报酬。这预先就假定了各种各样的劳动都可以用同一种尺度从纯粹量的大小进行评价。然而实际上，有些劳动的产品由于无人需要、无人问津，所以是无效劳动、无用劳动。只有借助于市场上的交换。我们才能区分有用劳动和无用劳动．各种不同形式的劳动，并不可能照马克思所说的简单劳动和复杂劳动那样进行互相换算。更何况，要对各种劳动实行量上的统计，也需要社会支付过于昂贵的监察费用。所以，按劳分配的理想在现实中根本无法实现。既然各种不同形式的劳动不可能进行恰当的换算，既然当局没有那么多精力、也没有可靠的工具去测量谁个工作干得多、谁个干得少、谁个干很好、谁个干得不好，它就干脆规定几条死标准，按照一个人的工龄、学历来评定报酬：要不，干脆搞平均主义，人人的报酬都一样，省得吵架。有人奇怪，在理论上，社会主义不是主张按劳分配么？为什么到了实践中会变成平均主义呢？原因就在于．按劳分配的原则缺乏可操作性，一旦付诸实践．一辈子都算不清楚．所以只好改为平均主义，快刀斩乱麻，简单省事!至于说这样做的结果会严重地损伤生产积极性并且造成更恶劣的不公正，那就顾不上许多了。

　　其实，共产党心裹也很清楚它付给劳动者的报酬并不合理。否则，它为甚么老是抬出革命大道理，要求我们不计报酬呢？这样一来，我们要求得到合理报酬倒变成了不合理，他们付给我们不合理的报酬倒变成了合理!这是双倍的不公正。也许，共产党自己早就意识到它们这套经济制度不利于推动生产.所以它才发明了一种特殊的办法.叫『抓革命,促生产』,一方面，用什么『劳动模范』,『五好工人』,『活学活用毛主席著作积极分子』,『新长征突击手』一类革命荣誉去鼓励好好干活的人,另一方面，再用什么阶段敌人搞破坏、『资产阶级思想腐蚀』和强制劳动等政治罪名、政治手段打击不好好干活的人。这种办法开始还有点灵，用久了，用滥了，越来越不灵。到头来反而造成了逆反心理，败坏了我们民族固有的勤劳美德和敬业精神。如此等等。

七、错误的理想造成错误的现实

　　最后，我们还要看到，实行社会主义经济制度，既然需要控制一切资源、支配一切经济活动，所以它必须要有一个高高在上的强大无比的集中权力。这种绝对权力本身又不可避免地导致腐化。这就使得自称是具有无比优越性的社会主义经济制度在实践中失败得更迅速、更彻底。

　　以上所谈，还只是针对共产党的经济公正理想。共产党的其它理想也都具有类似的严重弊病。一句话，共产党人的理想主义本身就包含着一系列严重的错误。有人说，中共打江山只是为了坐江山。这话是冤枉了共产党，也是美化了共产党．说它是冤枉，因为共产党的确把掌握政权仅仅看作是『万里长征走完第一步』。它确实花了很大很大的气力去实践它那套社会主义理想。

　　谁能说毛泽东不是个理想主义者呢？说它是美化，因为共产党要是真正地从开始就只是满足于坐江山，不搞什么社会主义，那反倒好了。十年前一位美国经济学家去中国大陆参观，回来后很奇怪地问：为什么中国的经济搞得这么糟糕？就算你政府成心捣乱也不至于弄到这步田地呀!可见，一种错误的理想主义一一不管它乍一看去多么美妙诱人一一会造成多么大的危害!十年改革，中共自身的理想主义色彩大大褪色了，反而，大陆的经济状况倒好一些了。

八、社会主义制度是『观念的暴政』

　　前面说过，共产党关于社会主义制度的理想兼有双重的错误，一是目标的错误，一是手段的错误。社会主义制度的理想要求用政权的力量强制贯彻它的目标，这就造成了最恶劣的暴政---观念的暴政。观念的暴政来源于对自由概念的曲解。马克思断言，『自由是对必然的认识』,把『自由』等同于『正确』.一个人要是认为自己比别人更正确,他就可以把自己的意志强加于人,还说这是为了帮助实现别人的『自由』。我早就批评过这种自由观。我说，你不能把黑格尔、马克思哲学认识论中的自由概念，和社会政治经济问题上的自由概念混为一谈。比方婚姻自由，那就是每个人有权选择自己认为合适的对象。在这个地方，你要是主张自由是对必然的认识，那就给包办婚姻开绿灯了。作父母的、作领导的就会说：我比你更有知识。我知道你挑选的人其实并不合适。我为你挑选的人实际上更正确，所以你只有照我说的做才是得到了真正的自由。本来，自由社会意味着，每个人都可以按照自己的意愿、自己的选择去生活，只要不妨碍他人的同等自由权利。但是依据共产党的逻辑、依据社会主义制度的逻辑，一个社会要达到自由，就是说其中每一个人都按照一种共同的、唯一的所谓正确的生活方式去生活。而这种唯一正确的生活方式，或者叫人生观、世界观。又只有那少数代表历史发展方向、精通历史发展规律的『用特殊材料做成的人』，也就是共产党领导人们才真正掌握了的。其它芸芸众生，包括广大的无产阶级自己，都必须接受这一小批『先锋队』『从外面灌输』(列宁的话)。于是，用这种歪曲了的自由的名义，社会主义制度就理所当然地搞起了全面专制。社会主义制度的专制性来源于它对它的理想所抱持的那种极端绝对、极端独断的态度。由于它那套理想囊括了人类生活的一切方面，所以它的专制也就格外全面、格外地彻底。

九、理想与暴力的巧妙结合

　　共产党政权有两大特点：一是它标榜的理想，一是它凭借的暴力。在这里，暴力是作为实现理想的手段，而理想被当作使用暴力的目的。两者结合得十分巧妙。有理想作招牌，暴力手段就有了理由和借口：有暴力作后盾，理想就不愁没有人表示信仰。六四屠杀之后，共产党又大搞什么社会主义理想教育，并且宣称它的理想教育取得了伟大成功。当然啰，既然你把一切反对的声音都压下去了，剩下的当然只有附合的声音了。共产党总是以代表人民自居，它说它的一切行动都是得到了人民的拥护，然而它同时又宣布，谁要是反对它，谁就不是人民。我们知道，在东欧民主运动中，游行者提出过这样一个口号一一『我们才是人民!』这个口号十分简明，它不过是说出了一个最平常不过的事实。但是就是这个最简单的口号，一下子就把共产党统治的合法性全部摧毁了。

十、从理想化阶段到庸俗化阶段

　　以上我讲了共产党的理想主义。我强调只是早期共产党才具有强烈的理想主义，晚期的、今天的共产党已经没有当年的理想主义了。以改革为开端，标志着社会主义制度本身在开始自我否定。也标志着共产党从理想化阶段进入庸俗化阶段。在庸俗化阶段，共产党口头上还坚持它当年标榜的那套理想，但实际上它仅仅是用它作借口，来维护自身的统治，并不再打算去真正实行它。我们都知道，共产党的理想主义并不是什么好东西：那么到了庸俗化阶段，情况又是怎样呢？首先，由于理想主义的衰退，统治集团失去了道德自律或者说自我约束的理论基础，造就导致了统治集团本身腐败和贪婪的公开化和普遍化。

　　众所周知，共产党政权是个专制的政权，它一向不受其它力量的监督与制衡，因此本来就存在着腐败的必然趋势．但是在过去，由于不少统治者还比较真诚地相信那套理想，因此或多或少还有一些道德上的自我约束。像什么『延安作风』、『人民的勤务员』这套话，那时还真有人听、有人信。现在可不行了。照说共产党进入庸俗化阶段的时间还不算长，但是它腐化的速度十分惊人。大家还记得吗？十年前。当时的商业部长王磊在丰泽园吃了顿不给钱的饭，事情披露报端，闹起一场轩然大波。依今天共产党干部的腐化标准来看，这件事算什么呀？其次，由于共产党已经放弃了改造社会、改造人类的宏伟理想，这就使得它在内外政策上变得比以前要务实一些，因而对整个社会的控制也要比以前松动一些。十年来，老百姓在物质生活和精神生活方面都有了明显的改进，那倒不是共产党实行了什么了不起的德政，不过是因为管得不像以前那么紧罢了。简单一句话，在理想化阶段，中共政权是严酷的，但并不腐败：在庸俗化阶段，它是腐败的，但已经不那么严酷。要问这两种状态哪一种更好，这很难说。不过你要是问这两种状态哪一种更坏，我想大多数人都会说头一个阶段更坏。

十一、社会主义制度的历史性失败

　　然而，庸俗化阶段只是一种过渡阶段。在庸俗化阶段，社会主义已经名存实亡，但是它那套专制的框架，四个坚持的紧身衣还存在，这就和广大人民要求彻底的改革开放、要求真正的自由民主的愿望发生了强烈的冲突。苏联、东欧的共产党政权在人民的压力面前作了让步．结束了一党专政。社会主义制度算是寿终正寝了，算是得其善终了。在中国，中共六四屠杀，结果是变成既残酷又腐败。但是大家都看得很清楚，目前中国这种状态是决不可能持续长久的。现在，连共产党自己也不好意思说要让『社会主义铁打江山千秋万世永不变色』了。现在他们提的口号是『稳定压倒一切』。什么叫『稳定压倒一切』？说穿了，就是维持一天算一天。

　　过去的一年，是社会主义制度遭到历史性失败的一年。这一年的变化之大、之深刻，一两年前简直很难想象，在整个人类历史上都是很少见的。不错,现在中国大陆共产党专政还没有垮台。有人比照东欧，说中共的专政两三年内就会垮,有人比较悲观，说是还要十几二十年。但是，不管是悲观派还是乐观派，都相信这种制度非垮不可，他们之间的差别，从历史老人的眼裹看来，真正不过是五十步与百步之差而已。说来也是，社会主义制度其实是个很短命的制度。就是苏联老大哥搞的社会主义，也只活了七十三年。如果我们考虑到历史上有许多坏制度、破制度，动一动就延续一、二百年，那么我们真是要为社会主义制度的短命而摇头叹息了!在这一点上，我倒很同情那些『老一辈无产阶级革命家』。想想看，他们为了这个制度付出了那么大的代价，谁想到仅仅四十年就变成这个样子!我相信，这批『老一辈无产阶级革命家』，有不少当年也是为国为民的热血青年。那时候，他们对历史上那些祸国殃民、残忍腐败的统治者也是深恶痛绝的。没想到今天他们自己就成了这样的人。历史真是残酷地捉弄了他们!当然，亡羊补牢，为时未晚。可是我必须指出，历史给他们留下的时间和机会已经非常非常之少了。现实的社会主义制度已经失败了。那么，社会主义的终极理想、共产主义理想又是如何呢？

　　下面我再谈谈这个问题。

十二、人间天堂理想的破灭

　　在我看来，社会主义制度的失败还有一层更深远的意义。它意味着人类一个古老的理想的破灭。一九九O年十.一前夕，我写过一篇短文《一个破灭了的关于天堂的恶梦》。文中我引用了著名捷克流亡作家米兰。昆德拉(Milan Kundera)的话。昆德拉说：谴责古拉格群岛是容易的。但极权主义不仅仅是古拉格。极权主义不仅仅是地狱，而且它也是天堂。它是千百年来植根于人类心灵深处的一个对完美社会的憧憬和梦想。人们建立极权社会，本意是为了在人间建立天堂。为了建立起这样一个完美的天堂，人们就必须把那些不完美的人或事清除掉。于是，在天堂工地的旁边就出现了一个小小的古拉格。随着天堂工程的朝前推进，那个古拉格也越变越大。以至于不用多久，古拉格倒变成了天堂工地的主体，而天堂本身的营建却被抛到了一边。到头来，人们也就弄不清楚：他们到底是在建造天堂呢，还是在建造古拉格？

　　关于在人间建立天堂，也就是建立一个十全十美的社会的想法，的确是人类一个十分古老的理想。历史上很多伟大的、可歌可泣的事件和变化，都常常和这种理想的驱动分不开。社会主义制度之所以能够在一段时期之内占领半个世界、同时还赢得另一半世界中许多人的倾心景仰，当然是和它所标榜的建立完美社会的宏伟理想的道义感召力有关。社会主义制度的历史性失败提醒我们：现在，是重新审视这一理想的时候了。这是一个很大的课题。眼下，我只打算从以下几方面进行检讨。

十三、十全十美的社会制度：万能溶液

　　首先，我要指出的是，建立起一种能够有效地克服人类一切邪恶的制度的想法，本身就是自相矛盾的、不可能的。毫无疑问，人类社会充满了各种各样的毛病、弊端或邪恶。但是我们务必要懂得，有些毛病或邪恶是不好的社会条件、不好的社会制度所造成的,还有一些毛病或邪恶却是人类自身的不完美造成的。社会条件的改进、社会制度的改进，只可能克服前一类毛病，不可能克服后一类毛病。举例说，偷窃当然是个坏现象。但偷窃可以出自两种完全不同的原因，有人偷窃是出于饥寒、迫不得已，另外有些人偷窃却只是由于贪婪、由于好吃懒做。恩格斯宣称偷窃现象可以彻底消除，因为到了未来社会，物质产品极为丰富，人就没偷窃的动机了。这话当然是错的。一个社会经济发达，可以使每一个人免于饥寒，但它不可能消除由于贪婪所造成的偷窃。毕竟，人的物质欲望是没有止境的。说到这里，有的天堂梦患者一定会打断说：对呀!我们知道人类的许多毛病是不可能自然而然地消除的。所以我们才寄希望于建立一种完美的制度。不错，良好的制度可以限制、防止某些邪恶。制度为什么能起到这种作用呢？说到底，它无非是巧妙地利用了人性中不那么高尚的一面发挥功能的。任何制度都离不开奖励和惩罚，而奖励和惩罚之所以有效，完全是建筑在人的虚荣心和利害心之上的。虚荣心，尤其是利害心，并不是什么高尚的东西。比如说禁止在会议室吸烟。如果大家都能自觉地做到，那就无需乎规定制度来强制。你规定吸烟者罚款。这个规定为什么能有效果呢？说了半天，还不是人们都贪财，都重视金钱。要是人们真是都一点不在乎钱财，罚款对他就没任何阻止作用了。由此可见，制度就是利用人的利害之心，防止或限制人们去从事某些他们本来愿意去做的事情。

　　大家知道．在专制制度之下，多数人都不敢讲真话。因为讲真话要受惩罚。毛泽东号召大家要敢于讲真话，要『五不怕』，不怕开除离婚，不怕坐牢杀头。但是，既然你的惩罚那么严酷，一般人出于利害之心不可能不怕。这是一个典型，说明一种坏制度是怎样利用人的弱点去压制人的优点的。好制度呢？好制度无非是利用人的一个较小的弱点、较小的恶，去防止人的更大的弱点、更大的恶。既然一切制度都离不开对人性的弱点、对人性中恶的一面的利用，那么，你要想设计一种制度去消除人性中一切弱点、一切恶，从逻辑上就注定是做不到的了。据说，有一位异想天开的年青人，找到爱因斯坦，说：『我想发明一种溶液,万能溶液,一切物质都能溶解掉。』爱因斯坦当场就反问他：『那你用什么东西去装它呢？』同样的，如果一个人妄想设计出一种能够消除人性中一切恶的东西的制度，我们就要反问他一句：你这个制度靠甚么因素来启动呢？

十四、完美社会是一个静止的、僵化的社会

　　人类不可能建成一种完全的制度，从而使得整个社会达到尽善尽美的状态。认识到这一点可能会令一些人感到扫兴。其实倒不必。因为那种十全十美的社会也许根本就不是我们真心希望的东西。

　　这并不是『吃不着葡萄就说葡萄酸』。看一看古往今来人们所勾划的完美社会的图景吧：只要这种图景还比较细致、具体，我们就会发现，要不，它们就是很不完美的,要不，它们就是自相矛盾的,并且，一无例外，它们必定都是极端乏味的。马克思主义天天号召人们为了人类社会的最高阶段--共产主义社会--奋斗。但是这个共产主义究竟是什么样子？马克思主义者向来是含糊其词、大而化之。马克思本人借用过前人的八个字，叫『各尽所能，各取所需』。然而，考虑到人类欲望无止境，人类需求无止境，我们就该懂得『各取所需』纯粹是镜花水月。除非你把这个『需』强行控制在一定的范围之内，那实际上就变成了禁欲主义，起码是变成了低消费水平的大锅饭，并不是什么美妙的东西。马克思还谈到过，在共产主义社会，人们劳动不再是为了谋生。一个人可以上午推车、下午钓鱼、晚间从事批判。可是我们都知道，不少发达国家早就具备了实现这些要求的客观条件。在一些发达国家中，生存已经不再成其为问题。光是失业救济金就够你维持生存的了。因此，在这些社会中。你大可以像马克思说的那样，一会儿推推车、一会儿钓钓鱼、一会搞搞大批判．遗憾的是，对大多数人来说，像这样打发日子决不像马克思想像的那么潇洒、那么有趣。因为你会眼红别人的日子过得比你好。你还会有失落感，因为你发现你的活动由于做得不出类拔萃因而没什么人理睬你。恩格斯在年青时设想过共产主义社会的具体状况。无非是一个个小规模的、尽可能自给自足的生产--生活单位，外加集体宿舍和公共食堂。伟大的理想主义者毛泽东生平最伟大的理想，见之于他的五七指示，每个人都『亦工亦农亦兵』，唯一的文化生活只剩下了『批判资产阶级』--幸亏还有个资产阶级供我们批判!等到哪一天资产阶级连同它的文化全都消灭掉了，人们也就没有文化活动的内容或对象了。一般来说，完美社会的理想都十分强调人际关系的和谐美好．说『四海一家』,说『四海之内皆兄弟』。但是稍微想一想你就会发现，这些说法其实是当不得真的．一旦当了真反而没意思。为什么我们觉得家庭是温暖的、兄弟之情是亲切的，恰恰因为它们都是特殊的，不是普遍的。当我说张三对我亲如兄弟，我的意思就是说他对我的关心超过其它人，就是我们之间的关系与众不同．一旦张三对其它所有人也都像对我一样关切，既不多一点也不少一点，那么我就不会有亲如兄弟的特殊感受了。一个人的家人死了，他至少会难受几天吃不好饭。要是这个人真的把全世界一切人都当作家人，而这个世界上每时每刻都有人在死去，那么他还能活吗？除非他对家人的死亡就无动于衷。你们看，本来，你是希望一个人把外人当作家人，结果却会适得其反，他只会把家人当成外人。人的感情本来就有远近亲疏之分。硬要取消这种差别，硬是要一个人对一切人都像对待他的亲友一样充满关心爱护，那好比把一杯糖水放在大海裹--非但不能使大海变甜，反倒是使原有的一点甜味都消失掉了。这个比喻，两千五百年前的亚里士多德就举过。亚里士多德的老师柏拉圆大概是历史上第一个提倡共产主义的人。亚里士多德不赞成他老师的思想，他的许多批评，至今看来，仍是很切中要害的。一个十全十美的社会必然是一个静止的、僵化的社会。在这个社会裹，再没有任何变革的需要--因为它不可能变得更好，既然它本就来已经极好；也没有任何变革的可能--如果它不能防止自己变坏，也表明自身还并不完美，而一个完美的社会当然应该包括自身具有对任何堕落的绝对免疫力这一条在内的。毛泽东大概是模模糊糊地感觉到一个完美的社会将是静止、僵化的，所以他讲过一段很著名的话。他说，人类是不断发展的，永远不会停留在一个水平上。到了共产主义社会，也还存在着新与旧、正确与错误、先进与落后的矛盾，所以人类总会『有所发现，有所发明，有所创造，有所前进』。

　　讲得不错。但是这些观点怎么能和一个完美社会的概念相调和呢？你怎么能保证在未来社会的正确与错误的矛盾斗争中，正确的一方必是百战百胜呢？由此看来，毛泽东讲这段话，其实暗中有个假定。他假定，在未来社会中，虽然还会有不同思想的矛盾，但这里所谓的不同思想实际上只是针对着那些枝节问题的，没有人会对共产主义社会这种人类最完美社会的基本原则或基本构架唱反调。毛泽东的这个假定是和他关于社会主义阶段两种不同性质的矛盾的观点相一致的。毛泽东认为社会主义社会有两种不同性质的矛盾：人民内部矛盾和敌我矛盾。所谓人民内部矛盾就是说大家都赞成社会主义制度，只是对其中的某些枝节问题有不同看法。毛泽东的逻辑很简单：社会主义、共产主义这么好，凡是好人必定都会赞成它。你要是不赞成，肯定是坏蛋、是阶级敌人。根据这个逻辑，一方面，在现阶段，毛泽东理直气壮地把一切他认为是不赞成社会主义制度的人打成阶级敌人，整得死去活来；另一方面，他又一厢情愿地认定。到了共产主义社会，阶级敌人都死光了，所有的人都会自然而然地、毫无例外地赞成共产主义，他们之间矛盾都只能是在赞成共产主义这个基本前提之下的矛盾。这种心态，和大约一百年前某些物理学家的心态很类似。那些物理学家认为，牛顿力学已经给整个物理世界作出终极的解释，『牛顿只会有一个，因为宇宙只有一个。』关于宇宙运动的大原则、大框架已经确立起立了，未来物理学家的工作，不过是为这幅大图画增加些细部的加工修饰而已。毛泽东表面上承认在完美社会中还会有冲突，有矛盾，有革新，但实际上他理解这些冲突、矛盾和革新，都只是在一个固定不变的大框架之内的东西，因此他心目中的完美社会，实质上仍然是一个静止的、僵化的、封闭的社会。

十五、完美无缺的社会状态和人类本性相冲突

　　苏联有位数学大师，也是个持不同政见者，写过一本厚书专门讨论古往今来的社会主义共产主义理想。他指出：社会主义终极理想实际上是死亡，用佛家的话叫『涅盘』。这个观点有它的道理。许多宗教都认为人死后会进入天堂，进入极乐世界。可见他们多多少少意识到，所谓极乐世界、所谓天堂，实际上和死亡是一回事。当然，这话也可以反过来说，死亡也可以看成永生。千百年来，许多人都追求一个十全十美的社会。同样地，千百年来，许多人都追求长生不老、追求永生。

　　我们都知道长生不老、永生不死根本是不可能的。但这并不是什么遗憾的事。想想看，如果人类真的做到了永生不死。想死都死不了，那生命还有甚么价值呢？生命的可贵、人生的乐趣，难道不正在于它的有限性吗？一旦生命成为永恒，那还有甚么意思？没有死亡的生命，根本就是一个毫无内容的空洞的概念、自相矛盾的概念。古人一方面编造了很多关于长生不老的神仙的故事，表明他们希求永生的愿望；另一方面，他们也朦胧地感觉到，当一个永生不死的神仙大概会是很无聊的，所以他们又编造出那么多神仙思凡的故事--不死的神仙宁肯变成有死的人类。这一点更意味深长。所以我说，希求永生不死、希求完美社会，看起来是人类一个根深蒂固的愿望，其实却是一个虚假的愿望。圣经中的一个故事也能给我们某种启示。圣经上讲，亚当和夏娃原来生活在伊甸天堂之中，那里充满友爱和平，树上有吃不尽的果子，河里有流不完的奶和蜜，分明是一个完美社会、极乐世界。如果亚当和夏娃服从上帝的话不去偷吃知识之果，他们本可以在天堂里永远舒舒服服地生活下去的。但是他们偏偏要偷吃禁果，结果被驱逐出了天堂。在我看来，这个故事的深刻寓意在于：一个十全十美的社会状态是和人类的本性根本冲突的。一旦把人类置于一个完美社会之中，人类会做的第一件事就是反叛。因为完美社会取消了不确定性，从而抹煞自由意志的存在，所以人类会拒绝它。

十六、为一个开放的社会而奋斗

　　我们既否定了社会主义制度的现实，又否定了社会主义、共产主义的终极理想。那么有些人就会问，我们究竟要什么？我要谈一谈医生。大家都承认，医生的工作很伟大、很崇高、很重要。我想，医生、起码是现代大部分医生，都是现实主义者，他们知道他们并不可能消灭一切疾病，根除一切痛苦，一劳永逸地使人类身体健康、永远健康、长生不老，万寿无疆。但他们并不因此而沮丧．他们知道他们的努力、他们的奋斗有着天然的极限，然而，在这个极限之内，他们确实又有着无穷无尽的工作可做。他们并不在人类现有的疾病、痛苦面前投降，他们总是努力去克服这些病苦，延长寿命，他们总是力图超越现实，因此。医生也都是理想主义者。实际上，医生体现了理想主义与现实主义的正确结合。

　　在我看来，医生对人体健康的态度，正是我们应该采取的对人类社会的态度。我们并不妄想在人间建立天堂、建立十全十美的社会，但这决不意味着我们在人世间的丑恶现象面前无所作为。在高度民主的国家里生活过，我们都深知这个社会远远不是十全十美。但是，相对于专制独裁的社会，它的优越性是十分明显的。最简单的一点就是：在民主的社会里，我们每人都会有更多的自由发展、自由选择的机会。一般来说，我们在为实现一种比较普遍的公正和富裕的斗争中，也不致于付出过于沉重的代价。不错，我们不可能让全人类都亲如兄弟，但是我们却可以努力防止人类自相残杀，努力促进人类学会彼此间的容忍和尊重。我们不可能让每一个人的各种需要都充分地满足，但我们可以让所有的人都获得温饱。我们不可能保证每一种有益的新思想、新试验一下子就得到大家的肯定与赞扬，但至少，我们可以保证它们不再受到残酷的迫害与扼杀。民主社会既是一个开放的社会，因此它也就是一个不确定的社会，它需要一代又一代的人们进行顽强不懈的努力。把中国社会变成这样一个社会，这个理想也许不那么令人头脑发热，令人心醉神迷，但它确是实实在在的，是美好的，是值得我们为之奋斗的。在这场斗争中，我们将振兴我们的民族、促进世界和平与繁荣，同时，也充实我们自己的生命。

　　(根据讲演整理)

　　一九九〇年十一月

辛亥八十秋：1911－1991

·胡　平·

　　在辛亥革命八十年后的今天，越来越多的人们注意到当前中国大陆局势与晚清局势的惊人相似。

　　历史与现实的相似可以使人感到乏味：莫非在太阳底下果然没有新东西？但它也会令人兴奋：因为那预示着眼前的闷局不久即将出现戏剧性的突破。从辛亥革命的轻易成功，乐观主义者深信中共一党专制的崩溃已为时不远；然而，一想到辛亥革命后整个中国的长期混乱动荡，悲观主义者又禁不住对“一党专制垮台后会出现何种局面”而忧心忡忡。此时此刻，我相信，许多人，包括中共强硬派中略有思考能力的人，都无法克制住把历史与现实作对比的强烈冲动。它一方面反映了历史对现实的影响，另一方面又反映了现实对历史的超越。

　　让我们从几个历史问题入手，再结合相关的现实问题进行一番讨论。

一、关于清末改革

　　问题一：如果没有辛亥革命，清政府是否会自行走上宪政之路？

　　1)乍一看去，答案应该是肯定的。众所周知，从一九Ｏ一年到一九一一年十年间，清政府的确进行了一系列的改革。其中包括：

　　一九Ｏ一年一月，清廷发布上谕，命令高级官员提出改革制度和行政管理的意见，并创立政务处负责审查这些建议。

　　在教育制度方面，一九Ｏ五年九月，政府下令于次年废除科举，兴建各种新式学堂，鼓励学生出洋留学。

　　在军事制度方面，取消了旧式武举，创办武备学堂；改建兵制，招募和训练新军。

　　在行政制度方面，政府推行了若干改革措施，整饬吏治，改组过时的官僚机构。

　　在法律制度方面，从一九Ｏ二年起，清政府决定着手修订法律和改进司法管理班工作；设置专署，聘请专家，编纂新的刑律以及编订商法与民法。

　　与此同时，清政府还在民间开展了一场革除陋习的运动，包括反对缠足和禁止鸦片。为了缓和满汉矛盾，清廷也修订了一些新的规章。

　　尤其重要的是，清政府确实做了不少工作，推行立宪。一九Ｏ五年十二月，以载泽为首的五大臣奉旨赴日、英、美、法、德等国考察，认真研究在中国实行立宪政体的可能性。一九０六年九月，政府正式下令预备立宪。一九０八年八月宣布了预备立宪的具体计划，许诺在一九一六年颁布宪法和首次选举国会，并发布了“宪法大纲”。在一九０九年分别举行了咨议局(类似于省级立法机构)和资政院(类似于国会)的选举，并于当年和次年先后召开了第一次咨议局会议和资政院会议。到了一九一Ｏ年，迫于朝野压力，清政府宣布修改立宪计划，决定提前四年实行立宪。到了一九一一年十一月，当时武昌起义已经爆发，清廷又匆匆宣布宪法重要信条“十九条”，试图进一步加速立宪以平息革命运动，但为时已晚。

　　不难看出，在本世纪最初十年间，清政府确实进行了大量的政治改革工作。无论是就其深度还是就其广度而言，这次改革都远远超过了戊戌变法。但是，这场改革终于被辛亥革命所打断。一场旨在防止革命的改革，到头来也许倒成了引发革命的催化剂。于是有人埋怨辛亥革命是一场不必要的革命，批评当时的所谓激进主义思潮。按照这种观点，如果那时的中国人更有耐心一点，给予清政府稍多的时间去完成其立宪计划，以后中国的情况可能还要更好一些。

　　2)应该说，上述假设颇为诱人。在经历了大半个世纪的这样或那样的“革命”后，中国人对“革命”一词早已极度反感，而对渐进和平的“改革”则情有独钟。以这种心情回过头去检讨历史，很容易得出那样的结论。

　　我从来不认为，凡历史上实际发生的一切都注定是必然要发生的。但是，在考察晚清的改革何以失败的原因时，我们不可忽略以下几件事实。

　　第一，晚清的政治改革几乎完全是被“逼”出来的。

　　在镇压下戊戎变法后，本来清政府是变得更顽固而决不是更开明。为了进一步抵制西方的影响，慈禧煽动和利用狭隘的排外情绪，由此引出了庚子事变。八国联军入侵北京，用武力直接干涉中国内政。联军中有人主张干脆废除清廷，另立孔子后裔作皇帝；另外一些人则要求慈禧还政于光绪。仅仅是迫于这种压力，慈禧为保全自己的权势，才一反常态地同意实行政治改革。

　　刺激清政府实行立宪的另一个重要因素是一九Ｏ五年的日俄战争。在这次战争中，小日本竟然打败了大俄国。这被人们普遍认为是立宪君主制优于专制君主制的一个铁证。于是在朝野上下，要求实行立宪的富国强兵的呼声便越来越高，包括张之洞、袁世凯一类地方实力派也力主立宪，清政府再无法对此置若罔闻。慈禧本人则被说服相信立宪实际上是维持皇室权力的最好手段，因此才最后下定了预备立宪的决心。

　　第二，在改革过程中，清政府犯了许多严重的错误。

　　首先，政府拒绝为戊戎变法平反。虽然它后来几乎实行了当年变法提出的所有主张甚至还有过之，但它却出于权力斗争的需要继续监视光绪、通缉康梁。其次，政府中有势力的满人集团对汉人地方实力派百般猜忌排斥，借改革之机进一步地获取权力。再者，政府的若干措施显然是自相矛盾，例如开创咨议局和资政院，本意应是广开言路，但与此同时，政府却又愈来愈严格地控制人们表达不同政见。另外，制定改革的时间表上，政府的步子总是太慢，连体制内立宪派的愿望都不能满足。如此等等。

　　粗略地讲，一场自上而下的宪政改革若要获得成功，有赖于一系列条件：它要有一种起码的道义感召力，它需要证明改革是为国为民，而不仅仅是为了保持统治集团的特权私利。它要有一定的主动性，不能是纯粹被逼迫而不得已的结果；如果它从一开始就缺少这种必要的主动性，那么它就必须要有足够的魄力加快改革的步伐(一九八六年汉城学生再次走上街头争取民主，南朝鲜当局由于八Ｏ年光州事件本来已经失去了改革的主动权，但由于卢泰愚等采取断然措施，一方面逼迫全斗焕退位，一方面立即接受了比示威者预期更多的要求，从而赢回了某种主动即为一例。)它应该善于化解历史包袱而不能继续制造政敌。它应该表明诚意、行为一致，而不能自相矛盾。在以上几方面，清政府差不多全部做错，因此，它所推行的改革的失败即便不是必要的，至少是难免的。

　　3)清末改革的失败，主因当然在于清政府自身。一个成功的革命家未必是一个伟大的政治家。混战一场，到头来总会有个结果，而最后赢得胜利的人，不一定就是最高明的人。象在《说唐》里罗成夺了武状元，其实他只算第七条好汉。改革却不同。改革基本上不是用武力消灭对手，而是运用政治手段去协调、分解、诱导各派力量与各种利益，这显然需要更高超的智慧和技巧。所以，一个成功的改革家必定是一个伟大的政治家。清末改革的关键人物当然是慈禧。慈禧虽非等闲之辈，但正是她的刚愎自用、狭隘顽固，精于权术而昧于治道，长于小算计而缺乏大眼光，最终导致了一场本非不可能成功的改革的失败。

二、关于中共改革

　　我在前边列举了清政府在最后十年间所推行的一系列改革措施。为的是让读者便于和这十年中共的改革作个比较。在过去很长一段时间里，邓小平的改革受到了不切实际的过分称赞。这当然是因为原先毛泽东把中国搞得超乎寻常的糟糕。有了老人家这位狂人作参照，任何一位平庸之辈都会显得莫明伟大(华国锋不是曾被称为“英明”吗)。但是，如果我们稍微多一点历史眼光，把这十年的中共和那十年的清廷作个对比，我想大家都得承认，作为改革者，邓小平实在还比不上慈禧。

　　1)平心而论，中共改革的大环境要比清末好多了。第一，这十年，国际环境相对和平稳定，至少是没有外国力量威胁中国主权的问题。也许有人会说，倘若有强大的外部威胁，中共的改革说不定还会搞得更好些。这也难说。不过，能在一种没有外患的条件下搞改革，大体上总是个有利因素。不仅如此，这十年的国际环境，实际上还相当地有助于中共的改革。邓小平两次上《时代》杂志封面，中共一度在国际舞台上的左右逢源，与其说证明了他们自己有多大能耐，不如说证明了整个国际环境对中共改革的善意期待。

　　其次，国内环境也十分有利于改革。“文革”留下的摊子虽烂，但它却给人们提供了一个期待改革、要求改革的极好的心理基础。举国上下求治求变，这就使得任何一项小改革都能获得超乎预料的大效果。仅仅是恢复高考，就造成了亿万青少年如饥似渴读书学习的好风气。仅仅是允许农民包产到户，立时就迎来了农业的持续丰产。包括邓小平在内的中共领导人，过去本造过不少孽，亏得“文革”中被打倒，反而使得他们能以英雄的姿态重新出现。老百姓对他们刮目相看，他们自己也有了一个现成的可以从新做起的大好机会——一般政治家的麻烦总在于，当他们有了正反两方面的经验后，却常常又苦于背上的包袱太重，很难有从新做起的客观条件。

　　再有，“文化革命”把中国的极权统治发展到顶峰。物极必反，它刺激了中国人也许是第一次自发地萌生了强烈的自由民主要求。出于对多年来“革命”和“运动”的痛切反省，人们普遍地向往那种和平的、渐进的改革路线。十年来，中国的自由化思潮、中国的民主运动，其基调无疑是温和的、稳健的。倘若执政当局略有魄力，能够一步一步地开放民主，必然会得到民间力量和知识界的有效合作。再加上台湾、香港的存在，都有利于改革的良性进展。真可谓万事具备，所缺的只是当政者的一点头脑和眼光。然而，时至今日，中国的现状竟是这样，谁还能替中共当局辩护？

　　2)回顾中国这十年的改革，最大的问题就在于没有开放自由民主。这一点恐怕要多讲几句。因为在当前民运人士和一些党内改革派及一些知识分子中间，仍有人对此认识不清楚。陈一咨先生在《十年改革与八九民运》一书中，仍然认为在当初只应从经济改革入手，不宜同时进行政治改革。按照陈一咨的观点，当时的中国类似于二次大战后的西德，一般民众“已经对政治清谈不感兴趣了”，如果开展政治改革，“多数民众也不大赞成”，因为老百姓“希望有一个稳定的环境”，对“政治运动”不会欢迎。这里包含着好几个错误。

　　首先，二次大战后的西德，在西方盟军帮助之下，已经建立了完整的自由民主制度。西德的经济自由化是在政治上自由民主的前提下搞起来的，我们无视别人的这个前提，还自以为在向别人学习，这种比附站不住脚。我们也不能和南朝鲜、台湾相比，因为后者本来就是私有制，本来就是非共产党政权。我们甚至不能和前些年的智利相比，智利原来搞过几年的“共产经济”，后来在专制的政治条件下比较成功地实现了经济自由化的改革。但是智利是经过了一场政变，改朝换代，智利的经济改革是在一个右的、非共乃至反共的传统式专制政权下完成的。因此和中国大陆的情况仍有本质的区别。八九民运前的新权威主义者，开口闭口亚洲四小龙。据说，不久前万里先生又说到智利。这些比附都不伦不类，因为他们都只看到了表面上的一点点类似，而没有看到或故意不去正视二者之间更为深刻的巨大差异。

　　说实话，在中国大陆，在一党专制的条件下，即使能够成功地实现某种经济改革，作为民主派，我也是坚决反对的，因为那意味着践踏基本人权，意味着古拉格，意味着“六四”屠杀。针对着某些发展中国家的知识分子只肯学西方的经济自由而拒绝西方的政治自由理念，一位美国人说得好：“在发展中国家，如果有两个博士，那么，一个在掌权，另一个在坐监。”已故的何维凌先生在八六年一次讲话中，对民主墙民运、对北大竞选，都表现出一种很不以为然的态度，责备别人“不理解改革”，“给政府帮倒忙”，这种观点当然是错误的。所谓西德或中国的民众对“政治清谈”不感兴趣，那其实只是对纳粹或共产党的骗人宣传及说教不感兴趣，他们对自由民主理念的“清谈”、对针贬时弊的“清谈”兴趣大得很。这是被事实一再证明了的。把真正的民间的民主运动和共产党搞的“政治运动”相提并论无疑也是错误的。至于说老百姓不会欢迎政治改革，因为他们“希望有一个稳定的环境”，这岂不是说实行自由民主会破坏“安定团结”吗？

　　3)大家都知道，在八九民运中，陈一咨先生和许多倡导新权威主义的朋友们，冒着很大的风险，坚决主张用和平对话的方式解决问题，反对开枪杀人。何维凌先生也为了避免流血而作了不少调停的工作。结果，他们都遭到强硬派的逮捕或通缉。这件事意味很深长。它证明了这些朋友的人格，要比他们的某些主张高明得多。或者说，这些朋友其实本来就没有真正弄清楚他们那些所谓新权威主义理论的观点到底是什么意思，因为他们并不愿接受这一观点的全部逻辑后果。在八六年那次讲话中，何维凌先生提到他在邓力群面前为我和王军涛辩护，其目的是为了保护我们不受强硬派迫害。这种意图当然是善良的。所以我们彼此虽然观点不同，或者用他喜欢说的是“角色”不同，但仍然一直是朋友，所以我对他的不幸去世相当沉痛。

　　这些事揭示了一个很重要的道理：所谓先经改、后政改，或者是要不要先开放自由民主这一类提法，其实是根本不得要领的。真正的问题是你要不要古拉格。都说戈巴乔夫是先搞政改后搞经改，哪有这么回事。翻一翻前几年的苏联历史。戈巴乔夫最先采取的政治制度改革措施比他在经济制度上的改革措施还要少。一开始，戈巴乔夫只做了一件事，更确切地说，他只是停止了做一件事：那就是他不再兴建古拉格。一旦停止了新的政治迫害，在苏联，持不同政见者的活动、各种独立民间组织的活动就自然而然地发展起来，于是，并非有形的政治制度、而是无形的政治气候、政治态势就发生了根本性的变化。在这种新气候、新态势的带动下，尔后才有了一系列政治制度方面的改革。共产极权统治当然是建立在一整套特殊制度之上的，但必须懂得，那个驱动这套制度运行起来、造成极权统治状态的基本动力，实际上是不间断的政治迫害。一旦没有了政治迫害，那套特殊的制度就在无形之中失灵了，瓦解了，瘫痪了，也就是根本改变了。

　　胡耀邦不一定多么喜欢民主墙，但他不赞成抓魏京生；朱厚泽并没有解散中宣部，但他提倡宽松、宽厚、宽容；赵紫阳对政治制度方面的改革历来兴趣不大，但他就是不同意开枪杀人。我们那些主张新权威主义的朋友们，最后竟以支持民主的罪名而受到迫害，不是由于他们投机(个别投机分子总是有的，哪个派别里没有呢)，而是由于他们善良。所以，我一向以为“改革派”与“保守派”这种二分法很不准确，因为我们都知道有一些大力主张经济改革的人坚决主张屠杀，而另一些至今仍对社会主义公有制含情脉脉的人坚决地反对开枪。最好用“温和派”和“强硬派”作区分标准，或者以“讲道理派”和“不讲道理派”，以“屠城派”和“反屠城派”。诸如此类。

　　4)从民主墙时代到现在，我写过不少文章批评新权威主义(尽管早先还没有这个名称)。该讲的道理似乎都讲完了。这里我要从一个新的角度作最后一点补充。这个新角度就是人性的角度。我相信，对于任何一个良心未灭、人性稍存者，新权威主义都是一颗他们根本吞咽不下的苦果。

　　道理很简单，当你力图推行你那套新权威主义的宏图大略时，别人都会跟着你的指挥棒转吗？十亿人只准有一个大脑的时代已经一去不复返。千千万万的人，在被迫过了一辈子或半辈子没有自我的生活后，谁不愿意用自己的声音说出自己的话，独立地在人生舞台上表现自己、肯定自己呢？如果你不理睬这些你认为不合时宜的言论和有悖于你战略部署的活动，那么，很好，一个多样化，多元化，自由化乃至民主化的社会马上就会产生。如果你试图规劝说服大家都“理解改革”，自觉地“和党中央保持一致”，那是根本办不到的。你指望给人们发财的机会，跳舞的机会，研究无关乎自由民主的学问的机会，给改革派献计献策的机会，从而防止那种真正独立的、批判的思想与活动发展起来，那也注定了不可能。你或许知道，对于那些实行过真正的民主，亲自领受过自由滋味的民族，你这种办法是行不通的。可是你不知道，对于那些经历过共产极权统治、彻底地丧失过自由的民族，这种办法同样行不通。面临着党内党外的日益增长的要求自由民主的呼声，你只有两个选择：压制还是不压制。倘若压制的规模不大、又不够凶狠，其效果不是杯水车薪，就是火上浇油。于是，很快地，选择就会变得更简单、更极端：屠杀还是不屠杀。我们都还记得，在八九民运中，许多人都谈到了良心。其实，邓小平镇压民运非自“六四”始，此前你的良心干什么去了？问题在于，在极权社会中生活过的人，一般的良心都被磨得有些迟钝，少许几个无辜者的被抓被关不一定会造成他们良心的震撼。但到了八九民运时情况就不同了，在这时，如果你的良心还不站出来说话，除非你干脆不要它。所以，绝大部分新权威主义派的人们，别无选择地选择了另一种立场，放弃了他们鼓吹的在专制下搞改革的理论。今天，当我再次听到有人倡导新权威主义、甚至还自诩为第一个从可操作层面推进中国的现代化和民主化的伟大思想时，我忍不住要想，这些人究竟是头脑混乱，根本不知道自己观点的逻辑后承呢，抑或是在那些丝绒手套之内，包藏着一付血腥的铁爪？我并不喜欢作诛心之论。我宁肯诉诸经验，诉诸逻辑。

　　5)以上所说，附带也就澄清了另一些看法。苏绍智教授最近写文章指出，邓小平死后，中共高层可能发生斗争，改革派可能战胜强硬派掌握大权。这种推测很合理。但接下来的推测就值得推敲了。按照苏绍智教授的分析，掌握了大权的改革派仍将在现行制度下推行改革(九月十六日《世界日报》)。这怎么可能呢？为了要把改革限制在“现行制度”即一党专制之下，你就必须要继续坚持“平暴”有理，必须要对民运人士继续关押，尤其是，你还必须对人民的新的反抗(这种反抗两年来从未停止过)继续毫不手软地镇压。结果便是，你的所作所为将和现在的强硬派一模一样。

　　问题在于，时至今日，把那些支持“六四”屠杀、坚决镇压民主运动的人称为改革派，这究竟还有什么意义？要说推行一些新的经改措施，加强一下所谓“共产党领导下的多党合作制”，那么，现在的邓小平、李鹏就已经这么做了。因此，未来的中共领导人，只要他们拒绝在开放自由民主方面真正迈出步子，他们就和目前的中共领导人没有区别。

　　不错，慈禧在镇压了戊戎维新后，自己又搞起了改革，而清末的改革当然还是在满清政府之下的改革。于是有不少人推论说，中共在“六四”后也可以进一步改革，而这种改革仍会处在共产党领导之下。

　　这又是一种不恰当的类比。且不说两者在历史背景的巨大差异。第一，清末的改革确实具有立宪的内容。从专制君主变到立宪君主，实际上是一种超出原有制度的改革，虽然君主依然是君主。因此，如果中共仍然坚持在一党专制下搞改革，它就根本不能和清末的改革相比。第二，如果中共的改革也加入了真正的民主内容，那么它将很难，以致于不可能再保持它的领导地位。

　　为什么这样说呢？因为君主专制和共产党专制很不相同。皇帝可以通过立宪而成为所谓“虚君”，权力虽减，尊荣犹存，地位不变。共产党又如何能变成“虚党”？团结工会执政后，雅鲁泽尔斯基还当了一段时期的总统，其地位颇类似一个立宪君主，但也只一世而终。这是不可避免的。毕竟，皇位靠世袭，皇族是血亲，它具有天然的确定性、稳定性和连续性，所以，立宪君主制能够成为一种长期维持的制度。

　　党却是志同道合的自愿组合，你不可能在实行了宪政民主后，专门为整个一个党长期保留下那种超脱的特权。

　　另外，共产党和国民党也不一样。国民党的政纲、主义，本来已经承认民主原则，承认民有经济，所以，国民党变成真正的民主政党意味着实符其名，没有自我矛盾。共产党则相反。共产党若想在当今民主政治中赢得人心而继续执政，它必须抛弃原有的党纲和主义，因此会产生名不符实的自我分裂、自我矛盾。当然，实变名不变也不是不可以。如果你干得很主动、很漂亮，人民可能投你的票，不计较你有个错误的党名。但这点对中共而言已是为时太晚。可以想见，一旦中国开放民主，共产党必将受到内外夹攻：党外会出现很多其它政党，党内会有不少人脱党、退党而另组新党，党内还会有很多人主张彻底修改党章、重换党名。这样下来，依然抱着共产党这块招牌的人便所剩无几，变得在政治上没什么份量。所以，中国共产党的亡党之势，大概是很难避免的了。

　　辛亥革命后“咸与维新”的戏剧性转变和苏联东欧共产党的迅速萎缩消失，早就昭示了它的未来命运。对此，中共强硬派内心十分清楚，所以它连当年清政府准备实行立宪的那点勇气都没有。没有好的共产党，有好的共产党人，而好的共产党人基本上都不再信共产党。在五千万党员中，大部分人都可以在今后的中国的政治生活中发挥一定的积极作用，但那一定是在他们抛弃了共产党这个束缚之后。明白地意识到这一点，对广大党员有好处，对广大人民也有好处，只对极少数死硬派没好处。最近，中共强硬派正在安排让所谓“太子党”接班。这就和当初满清皇室贵族越来越不相信汉人官员、越来越把大权抓在自己手中的心理状态一模一样。有道是，越孤立者越封闭狭隘，越封闭狭隘则越孤立。如此统治，岂能久乎？

三、关于辛亥革命

　　问题二：辛亥革命是太革命还是太妥协？

　　1)辛亥革命受到两种相反的批评。有人责怪它太“革命”，用暴力推翻旧政权；有人又责怪它太“妥协”，把胜利果实拱手相送给黎元洪和袁世凯。这两种批评都不无事实依据，但又显然彼此矛盾。也许，我们应该把辛亥革命称为一场温和的革命。这场革命之所以采取了暴力的形式而又同时具有温和的性质，那是一系列错综复杂的因素相互作用的结果。没有任何一种因素强大到得以支配整个过程。和历史上许多次重大变化一样，其最终结局和几乎每一派政治力量的预期都不相同，但又在很大程度上反映了他们的愿望。

　　2)辛亥革命前夕的中国，主要有三种政治力量：满清王室、立宪派和革命派。先谈革命派。当时的革命派仍处于分裂状态。第一，海内外的革命派之间彼此脱节。孙中山是革命派中最有国际声望的领袖，但他对国内的革命派活动缺乏有效的协调指挥能力。许多次国内革命派的武装反抗都和孙中山没有关联。包括武昌起义，孙中山本人都是在武昌起义成功之后才从美国的报纸上得知这一事件的。第二，不同的革命派组织之间相互隔膜，彼此竞争。例如后来共同发起武昌起义的文学社和共进社，在此前并未能精诚合作。在国内活动的同盟会领导人黄兴、宋教仁等和其它革命组织在如何行动上也迟迟达不成共识。第三，即便是属于同一组织的革命派成员，其活动也是各自独立的。比如同盟会中部总会就无视同盟会最高领导权而坚持自己独立行动的自由。包括武昌起义在内的各次大小武装斗争都只是这一个或那一个革命组织单独行动的产物，而并非整个革命派统一领导的结果。但是，革命派有两个突出的优势。首先，革命派的声势很大，尤其是革命派的思想、主张影响很大，许多并非革命派的人，上至立宪派中的激进分子，下至普通百姓，都深受革命派思想的感染。其次，革命派的组织虽然分散，但成员分布甚为广泛，例如在四川省咨议局中就有四名议员是同盟会会员。在新军的中下级官兵中，革命派成员的比重尤大。因此，革命派在鼓励风潮、造成时势方面能起到的作用，要远远超过其整体组织行动的力量。

　　再谈立宪派。立宪派的最大特点是具有一定的合法地位。许多立宪派成员政治经验丰富，并享有受尊敬的社会地位。有的立宪派头面人物，如梁启超，后来的主张已经十分接近于革命派。一九一一年三月梁启超发表文章，号召中国人民“推翻此恶政府而改造一良政府”。虽然在当时，梁启超还没有在实际行动上与革命派合作，但以他为代表的一批激进的立宪派却越来越发现他们的政治主张已经和革命派差不多没有两样。另外还有象张赛这样的立宪派，同时也有一点保皇色彩。他们依然坚持要“尊重君主立宪”。同时也很有势力。不过就大部分立宪派而言，其立场却是介乎梁、张二者之间：他们虽然无意于发动革命，但却随时准备接受革命。他们本来不打算对抗清政府，但更不打算保卫清政府。尔后的事变证明，立宪派这种微妙的政治态度是十分重要的。

　　至于满清王室，正如我在“关于清末改革”一节中说过的那样，它在整个立宪改革中，既缺乏诚意，又丧失主动。一九一一年五月，清政府宣布了两项重要决定，一是成立了以保守无能的王室贵族为主的内阁，一是宣布粤汉铁路国有化。前者激起了立宪派的强烈反对，连谨慎的张赛都公开批评，警告说国家正在迅速瓦解。野心勃勃的袁世凯也相当不满。后者则激起了广大地方绅士和商人的愤怒抗议。尤其是在四川。以四川省咨议局局长蒲殿俊为首，四川的立宪派组织了保路同志会。他们开大会，发声明，办报纸，举行了一场声势浩大的和平而温和的抗议活动。清政府采取了顽固的不妥协态度，坚拒谈判协商。清政府说，如果它接受了四川的要求，“各人将就各种问题与政府争论不休，诏令将不得遵行。”九月一日，保路同志会决定抗税，整个抗议活动席卷全川。四川总督把蒲殿俊等几位保路会会员投入监狱，从而激起了更广泛、更强烈的示威抗议活动，有的地方还爆发了武装起义，大量的农民和流民投入暴动，形成了公开武装对抗的紧张局面。事实上，当十月十日武昌城新军发动起义时，四川省的反抗运动已经持续一个多月了。当时，清政府从湖北调集军队归钦差大臣端方指挥以图武力平息四川的动乱，造成了湖北兵力空虚，这也是新军起义能轻易成功的一个原因。

　　以上分析表明，辛亥革命实际上是由革命派和立宪派共同努力的结果，而顽固愚蠢的清政府自己，则是促成这两派力量合流的最重要原因。武昌起义的仓促上阵和轻易获胜，说明了清政府的垮台与其说是因为革命派的力量太强，不如说是保皇派的力量太弱。由此看来，指责辛亥革命太“革命”是不恰当的。既然清政府此前的所作所为就已经激怒了立宪派，并由此引发了公开的暴力冲突，它又如何还能避免革命的发生呢？

　　3)作为一场温和的革命，辛亥革命具有很大的妥协性。这种妥协性是由以下三方面原因造成的：第一是革命的性质和目标，第二是策略的考虑，第三是革命派自身力量的有限。

　　毕竟，辛亥革命是一场民主革命，它的目的是在中国实行民主宪政。因此，革命派就把暴力手段仅仅局限在打垮旧的专政政权这一任务之内。这就不象后来的共产党革命，在用武力夺取了政权后还要搞什么“无产阶级专政”，搞什么“继续革命”。

　　其次，为了尽早结束满清王朝，尽量减少流血冲突，革命派同意和前清的官员作妥协。武昌的新军之所以推出黎元洪作领袖，其用意显然是希望借此赢得尽量多的前清官员接受革命。孙中山让大总统给袁世凯，也无非是以此为条件换取袁氏逼迫清帝退位。从理论上讲，这和波兰的瓦文萨同意由雅鲁泽尔斯基出任总统的考虑十分类似。这也是把古代的“先进咸阳为皇上”的策略的现代应用。

　　从以上两点看来，革命派的妥协倾向是自愿的，但也不尽然。革命派之所以做出很多妥协，也有其不得已的一面。因为革命派的实力还很有限。在革命派中，大部分人原先处于社会中下层，因此缺乏足够的社会声望，包括一些革命派自己都对自己的地位不高感到有几分自惭形秽。另外，革命派在全国范围内、尤其是在上层政治舞台中的势力还比不过立宪派。再加上许多革命派人士缺乏政治经验，缺乏实行政策的力量。结果便是早先的立宪派和一些投机的前清大员就在革命成功后的全国政局中立即占据了更多的重要位置。出现上述局面本来不足为奇。如果此后的中国真能认真地实行民主宪政，那么革命派(现在应算为共和派)完全有可能通过民主的运作而赢得更大的胜利。事实上，在袁世凯当总统后的第一次国会选举中，以同盟会为前身而组成的国民党立即成为国会中第一大党。但就在此时，袁世凯背弃共和原则，暗杀宋教仁，解散国会，重新实行独裁统治。共和派举行二次革命，但未成功。以后，袁世凯更进而称帝，遂激起更大的反弹。在护国军武力讨袁、袁世凯宫廷内部分裂的情况下，复辟帝制的企图迅速破产，但与此同时，新生的共和国本身也未能获胜，由此便引出了军阀时代和北伐战争。因此我们可以说，辛亥革命没有获得完整的成功。其中最重要的原因也许在于当时的广大民众还不具有足够的民主意识。孙中山晚年总结其一生奋斗成败经验时强调要“唤起民众”，这的确是给予后人的最宝贵的教训。

四、关于中国民主的几个问题

　　八十年后的今天，中国同样处于一场革命的前夕。

　　1)九十年代的国际大气候，对于仅存的几个共产专制国家真可谓雪上加霜。苏联东欧的变化自不待言。就连加勒比海的古巴，虽然仍处于第一代强人统治之下，两周前结束的共产党代表大会上也不得不通过了开放国会选举的决议。柬埔寨则公开宣布放弃社会主义。苏共解体后，有人说中共已成为社会主义阵营的领袖。此话连邓小平也不会相信。“阵营”都瓦解了，何来“领袖”？邓小平说“不要出头”，其实也无头可出。目前的中共当局，连自己都完全丧失了信心。除了一些潜在的民主派外，某些中共实力人物，其心情正与当年的立宪派相似，他们虽然不肯主动地发起民主改革，但却随时准备接受民主改革。事到如今，真肯死心塌地为保卫专制政权而效命者寥寥可数。这就使得一种戏剧性的突然变化更具现实性。而某些乍一看去无关大体的事变，都很有可能引出震动全局的连锁效应。无怪乎邓小平要说“一动不如一静”了。但他们又不能不动。你不动别人会动。一向立论谨慎的哈佛大学马若德教授最近撰文，指出当前中国政局与清末的惊人相似。他说，他原先估计中共的统治可能在第一代领导人去世后仍然维持一段时期，现在看来那已经是不可能。在这种形势下，中国的民主派理当进一步增强信心，主动出击，争取早日结束中共一党专政。

　　2)参照辛亥革命和苏东事变，有两个问题值得考虑：

　　民主与稳定

　　有些人，一方面既痛恨于中共的专制，一方面又担心中共专制一旦垮台，中国会不会天下大乱。这种担心在“六四”之后变得更强，那本身就表明，正是因为中共顽固坚持一党专政，并不惜用残暴的屠杀维持专制制度，所以才给动乱种下了祸根。因此，合乎逻辑的结论是：中共的专制结束得越早，中国出现大乱的可能性越小，中共专制的寿命拖得越长，中国出现大乱的可能性就越大。这一点在所谓分离主义问题上，我们可以看得尤其清楚。近年来，台独和藏独的声浪都远比前些年更高。这层道理本来很简单，有些人偏偏给弄反了。颜真先生就颇具代表性(见《中国之春》第九十七期)。按照这些人的观点，中国的现实问题已经太多、太严重，在高压之下无从爆发，一旦民主必将不可收拾。因此，最好的办法是，让中共在维持高压统治的同时，进行一些可能的体制内改革，逐步减轻这些问题的压力，然后再过渡到民主政治。这种观点至少有以下几重错误。

　　首先，正如颜真等人自己说过的那样，现今中国社会的许多问题，本身便是中共专政的产物。因此我们很难相信，随着中共专制的延续，这些问题不会越变越多而倒会越变越少。

　　记得在一九七九年秋天，《中国青年》杂志社邀请北京一些民间刊物的朋友们座谈，我给大家讲过一则故事。杞人忧天的寓言大家都知道，《镜花缘》上还有个“伯虑忧眠”的故事。伯虑国的人害怕睡觉。他们认为睡觉就是死亡。因此平时总是强打着精神活动不让自己睡觉，一见到别人打瞌睡，便采用一切手段将其唤醒。这样下来，伯虑人无不萎靡不振、未老先衰。最后，人们实在熬不住，一觉倒下，从此不再醒来。然而这又反过来更益加强了伯虑人对睡觉的恐惧。因此便陷入恶性循环。我引申说，一个社会开放民主，其道理正与之相似。世间有些理论，尤其是那些行动理论，常常有一种自我证实的倾向。你越是认定开放民主会天下大乱，并且(这一点很重要)，在实际行动上拼命地压制民主，到头来总有一天，这个社会果然一开放民主就天下大乱。中国古代的乱世为什么那么可怕，其原因就在于此前的统治者过份地强调稳定。那些成功的民主国家所以能够长治久安，恰恰由于在它们那里，经常发生小小的骚乱(今天在海外自由世界生活过的中国人应该对此有格外深切的体会)。我那时就警告说，假如今天中国不下决心开放民主，十年、二十年之后我们的危机一定会更加深重。十二年过去了，今天人们对于中国是否会天下大乱的忧虑显然比当年更强。这至少证明了我上述观点的正确。

　　我们姑且承认，在当前的情况下，中共统治者为了保住政权，主观上的确很想为人民办几件好事。但问题在于，既然中共不得不花很大很大的气力去压制人民的广泛不满与反抗，那么，它还有几分余力去做它据说是本来想做的好事呢？有人力图说服我们：现在顶好不要反对共产党，最明智的办法是好好在共产党领导下搞改革。

　　等到各方面情况改善了，统治者更有信心，它才容易做让步(见冯圣葆先生发表在一九九一年夏季号《知识分子》上的文章)。这种推论似乎合乎逻辑，可惜它完全不合乎人情人性。这与其说是对人民的耐心要求太高，不如说是对人民的自尊心限定太低。实际上，它是要求我们整个民族唾面自干、完全丧失血性。因此这一劝告既是无理的，也是注定办不到的。

　　不错，压制自由民主，短期内确有控制社会矛盾不爆发的功效。但是颜真等人只见其一不见其二，压制自由民主同时也是、而且必定也是摧残人性，打击人们的理性精神、宽容精神和负责任的精神。这种效果最为恶劣。颜真等人不懂得一个十分重要的道理：一个社会是不是会爆发大规模的暴力冲突，并不是取决于其中的各种社会问题有多么严重，而是取决于人们对待问题抱什么样的态度。假如大多数人都通情达理，尊重别人，做事负责任，天大的困难也能逐步解决。专制，尤其是失去了迷人的意识形态包装的专制，恰恰是在否定这些最可贵的品质。它持续的时间越长，这种否定的后果便越强烈。

　　从昔日晚清的变化到今日苏东的变化都证明了，统治者愈是能顺应人心，较早地放弃高压专制，转变就会愈平稳顺利。人群之中从来就有两种思潮、两种情绪，一派温和、一派激烈。哪种思潮、情绪会占上风，不但取决于哪一派代表人物更具道德感召力和理性说服力，而且还取决于对方作何种回应。如果你希望温和改革，你就不能仅仅批评内部的激进主义，更重要的，你必须坚决地反对统治者的死硬顽固，你必须努力促成专制的早日结束。象颜真先生和冯圣葆先生那样，以为中共专制多维持一段时期反倒有利于和平转变的想法，实在是太不了解人情人性。

　　关于中国的民主运动

　　我在前面谈到过辛亥革命的妥协性。这种妥协性一方面是出自策略上的考虑，出自对于减少流血冲突、早日结束帝制的考虑。在这一点上，今天的民主派应该学习。

　　也许有人会问：假如未来中共内部某些人物，采取断然措施，改变强硬路线，决定开放民主，我们同意让他当了大总统，安知不会出现袁世凯第二？我的答复是，今非昔比，历史的悲剧不会重演。这当然也要求我们进一步“唤起民众”。过去，一些民运人士常有一种矛盾心理。一方面他们在实际斗争中深切地体会到，没有广大民众的投入，民主运动会势单力薄，难以成事；另一方面，他们又总是担心一般老百姓民主意识不高，担心所谓暴民倾向或痞子运动。这种矛盾心理务必需要克服。单以八九民运中的北京为例，广大市民的热情参加和高度自制，令世人赞叹不止。真正的精英，应该善于组织民众而不是排斥民众。否定一般民众的参与愿望，既不可能，也无必要，又不应该。这又涉及到另一个毛病。从过去的民主运动看，每逢遭到失败，大家总要归结到广大民众觉悟不够、参与不够；但每逢形势较好时，大家又总是急着向前冲而不去抓住时机深入开展启蒙教育和组织工作。这种毛病当然也要克服。

　　如前所说，导致辛亥革命妥协性的另一方面原因是，不少革命派人士对自己的社会地位不高而自惭形秽，因而往往轻易地把重要位置让给那些革命资历既短、革命贡献也少的前清官僚；再有便是革命派缺少实行政策的能力，缺少治国的能力，结果便是在革命成功后的政治舞台上变得没有多大发言权。这两个问题在当今中国民主派身上也同样存在，甚至更为严重。有鉴于此，中国的民主派必须做好下面两件事：第一，我们必须要确立自己独立的价值判断坐标。首先，我们要有自己的历史。不能依靠共产党的正宣传或反宣传。从中共对苏联事变的低调处理可以看出，中共并非傻瓜，并不是你的思想、你的活动对他打击最严重，他对你的公开批判即反宣传就最强烈。只要可能，在很多情况下，他们更倾向于采取“封杀”而不是直接“打杀”或“捧杀”的办法的。直到这次判重刑，中共对王军涛、陈子明等人从来也不曾公开批判过，但实际上对他们一直暗中监控。也不能依靠中外新闻媒体，因为媒体的本性是赶热闹、注意表面(一位美国历史学家说，报纸是最片面的历史)。每一个投身民运的人都需要对中国的民运历史具有自己独立的、深入翔实的了解。我们应当懂得，那些长期以来在民间从事真正独立的民主运动的先行者们，他们不仅参加民运的时间更长、更早，而且事实证明他们的见识也更深更准，同时由于他们没有党票和官衔的保护，做同样的事要冒更大的风险，因而实际上具有更高得多的道义勇气。更何况他们之中不少人，分明有过获得某种受人羡慕的社会地位的机会，但他们宁肯坚持独立、坚持民间。这就尤其值得我们尊重。

　　第二，中国的民主派必须大力加强自身的学习和训练。光有从事民主政治的抱负还是不够的，我们还必须培养自己的政治智慧和工作能力。中国的问题很复杂，从制度形式的选择(在政权形式上，总统制还是议会制？在选举方式上，比例代表制还是多数当选制？等等)，到具体社会经济政策(产权界定，如何界定？自由经济，内容如何？诸如此类)，我们虽然也有过一些研讨，但这些研讨还存在着两个明显的不足：一是不完整、不系统，二是只有讨论而无结论。毕竟，政治是一件配套工程，零零碎碎的研究，分别来看也许都很好，凑在一起却会出大问题。政治争论不同于学术讨论，后者无需乎达于定论，前者却必须获得共识。还有组织运作的问题。不少人谈组党。其实，民主政党的本义是通过选举掌握权力以推行政纲。因此在海外谈不上建立真正的政党。你至多是给原有的民运组织换上一个党的名字，但并没有因此而增加任何新的功能。所以在这方面我们目前当做之事，只是加强现有的组织功能，同时为下一步组织名副其实的政党作准备。如何加强现有的民运组织功能，将来如何建立真正的民主政党，这里面大有学问，而我们目前下的工夫还是太少。最近，甘阳先生在《时报周刊》(第427期)上撰文，论及民主运动与民主政治的关系及区别。这个问题相当重要，很值得大家注意。所有上述问题，都直接关系到中国民主派能否具有实际推动自己政治主张的能力，从而也就是在很大程度上关系到中国民主事业的成败。如果我们希望比当年的革命派或曰共和派做得更好些(至今为止我们似乎做得更差)，那么我们就必须为此付出极大的努力。

五、结 束 语

　　我曾经慨叹：历史给人们最大的教训是，人很少从历史中吸取教训。造成这一悲剧的原因很简单：有太多的人根本不研究历史。

　　不错，每一个受到一般教育的人都上过历史课。但是，特别在中国大陆，共产党编写的历史教科书充满了谬误和偏见，不少人以为了解历史，这就比单纯的无知还糟糕，因为它冲淡了人们继续研究的愿望。我希望值此辛亥革命八十周年之际，能够召唤起更多的人思考历史的兴趣。

　　1991年9－10月